<<
>>

ЛИТЕРАТУРА

Сборники изречений. Рассматриваемый нами период был малоблагоприятен не только для создания новой религии, но и для возникновения литературы нрав­ственного и духовного содержания.

Конечно, мы распо­лагаем эпическими поэмами Гомера и Гесиода и произ­ведениями лириков: мужественными и воинственными — Тиртея, горькими и ироничными — Архилоха, включаю­щими в себя все оттенки: от бурного жизнеутверждения до мрачного неприятия жизни. Однако все эти произве­дения остаются в плену земных представлений. Абст­рактные, умозрительные взгляды, свойственные VI в. до н. э., казались очень далекими человеку VII столе­тия. Из письменных памятников этого периода до нас не дошло от других (кроме греческого) народов ни од­ного целиком сохранившегося литературного произведе­ния, но было бы удивительно, если бы охватившее весь мир стремление к широкому освещению проблем и не­укротимая любознательность, интерес к свойствам ве­щей и человеческим поступкам — если бы все это не привело к появлению в Передней Азии богатой лите­ратуры. И действительно, кое-что мы о ней знаем.

Со времени Ашшурбанипала ассирийцы начали ста­рательно собирать и переписывать вавилонские литера­турные памятники предшествующих тысячелетий, но, не­смотря на эту библиографическую деятельность, от них не осталось никакого собственного литературного на­следства. Для раннеассирийского эпоса характерны скорее индоевропейские касситские черты, нежели местные ассирийские, которые нам хорошо известны по анналам того времени. Единственное, что мы можем в известной степени назвать «литературой»,— это летопись Саргона с описанием его похода в Урарту — образец на­пыщенной патетики, совершенно оторванный от действи­тельности именно потому, что претендовал на литера­турные красоты. В летописи не встретишь ни сколько- нибудь стоящих описаний природы (хотя о ней говорится немало), ни живых эпизодов войны. Эта удиви-

тельно небрежно сделанная работа человека, гордяще­гося своей образованностью и вкусом, ясно показывает, что ассирийцы не были способны к поэзии.

Все, что так поражает в изобразительном искусстве ассирийцев (точность и наблюдательность в изображении повседнев­ности; умение показать радости и горести будничной жизни), полностью отсутствует в их литературе. Но раз­ве можно ожидать от автора морально приемлемой концепции, если вспомнить о той алчности и насилиях, которые творили ассирийцы?

Ашшурбанипал учредил библиотеку и приказал со­бирать памятники древней и новой литературы, но он не был ни первым, ни единственным на этом пути. Можно предположить, что на целое поколение раньше нечто подобное совершил Езекия. Этот царь, по-видимому, не только был одним из самых выдающихся правителей Иудеи, но и во многом превосходил всех своих современ­ников. Он решился выступить против Ассирии и воз­главил коалицию, созданную, однако, не без применения насильственных мер. Кроме того, Езекия заключил со­глашения с Египтом и Вавилонией. Именно ему выдали упрямившегося правителя Экрона Пади, который не хо­тел помогать образовавшемуся против ассирийцев союзу. И он оказался единственным, кому удалось выйти из этой авантюры невредимым. Поистине вызывает удивле­ние, что Синаххериб в последнюю минуту отказался от захвата и разрушения Иерусалима, удовлетворившись тем, что взял в качестве выкупа храмовые сокровища, которые и так бесспорно достались бы ему. Ловкий трюк, который сумел осуществить Езекия, вызвал удив­ление современников событий. Об этом рассказывается в любопытной повести «Осада Иерусалима», на которой нам еще придется впоследствии остановиться. Хотя мо­жет показаться, что территория государства Езекии была жестоко урезана в пользу верных ассирийских вассалов, но через некоторое время эти земли снова попали под его власть.

Именно Езекия приказал собрать «4-ю книгу прит­чей Соломоновых». Это, однако, совсем не значит, что помещенные в ней рассказы тогда действительно счи­тались принадлежащими Соломону. Нам известен цар­ский писец, арамеец Себна, несомненно игравший важ­ную роль в государстве и принимавший участие в пере-

говорах во время осады Иерусалима.

Вероятно, ему-то и принадлежат арамейские выражения в «Притчах», а так­же удивительный, совсем не свойственный израильтянам юмор. Вероятно, много возникших в канцелярии Езекии (или, во всяком случае, переписанных там) светских произведений пропало исключительно потому, что их невозможно было включить в канонические тексты. Не­многое уцелевшее из этих рассказов настолько отрывоч­но и подвергалось столь многочисленным исправлениям, что лишь, с помощью сохранившихся у других народов откликов можно восстановить их общие контуры.

В это время была составлена не только 4-я книга «Притчей». Значительная часть третьей относится к то­му же периоду, ибо мы встречаем в этих двух произ­ведениях дословные совпадения. Такие же совпадения есть и с «Повестью об Ахикаре», которая в арамейской версии имела хождение у элефантинских иудеев еще в V в. до н. э. и дошла в отрывках на папирусе до нашего времени. Вполне возможно, что часть «Книги притчей Соломоновых» была еврейским переводом с арамей­ской версии «Повести об Ахикаре».

В «Книге притчей Соломоновых» (23, 13 — 14) мы читаем: «Не оставляй юноши без наказания; если нака­жешь его розгой, он не умрет; ты накажешь его розгой и спасешь душу его от преисподней». В арамейской версии «Повести об Ахикаре» это изречение дано в сле­дующей редакции: «Не оставляй сына твоего без розги, если ты не можешь его уберечь ото зла. Если я тебя бью, мой сын, ты от этого не умрешь, а если я предо­ставлю тебя твоему собственному разуму, ты не оста­нешься жив».

«Повесть об Ахикаре» можно отнести только к VII в. до н. э., так как в ней упоминаются Синаххериб и Асархаддон, и в то же время ее использует Гесиод. Оттуда он брал не только отдельные изречения. В «Тру­дах и днях» все обрамление рассказа заимствовано из «П овести об Ахикаре». Так как арамейский папирус со­хранился с большими пробелами, мы вынуждены обра­титься к арабской версии, к сказке «О мудром Хайка­ре», значительно превосходящей по объему первоначаль­ную редакцию. По этой версии, Хайкар был везирем Синаххериба, царя Ассирии и Ниневии, превосходящим всех современников умом и богатством.

Хотя Хайкар

имел шестьдесят жен, он оставался бездетным и усыно­вил своего племянника, обучив его всем наукам. Поуче­ния Хайкара и стали ядром рассказа, который состав­ляет как бы обрамление всей повести. Цель его (до того как он чрезмерно разросся в арабском и в других ва­риантах) состояла первоначально только в том, чтобы сделать для читателя интересным этот свод пресных на­ставлений.

Если их сравнить с более древними египетскими сборниками поучений, использованными в первой части «Книги притчей Соломоновых» и встречающимися также в других источниках, то сразу бросится в глаза откло­нение от подчеркнуто гуманистических и приближение к сугубо утилитарным установкам, превращающим сбор­ник в своего рода кодекс полезных советов. Ведь и ге- сиодовские «Труды и дни» наполнены нестерпимо скуч­ными и, с нашей точки зрения, пошловатыми банально­стями. В этом отношении они перекликаются со средней частью «Книги притчей Соломоновых». Правда, можно возразить, что некоторые общие места, как, например, предостережения против шикарно одетой и беспутной женщины, призывы к прилежанию и умеренности в раз­говорах могут встретиться совершенно независимо друг от друга в любое время и в любом месте. Очень поучи­тельно, например, такое житейское правило: «Не радуй­ся многочисленности детей твоих и не огорчайся, если у тебя их нет». Само по себе малопонятное, оно находит неожиданное объяснение у Гесиода:

Единородным да будет твой сын. Тогда сохранится

В целости отческий дом и умножится всяким богатством 1.

Пренебрежительное отношение к числу детей на­столько чуждо всему Востоку, что невольно возникает вопрос, как попало это изречение в сборник. Показа­тельно, что в «Книге притчей Соломоновых» его нет. Ибо нет большего горя для израильтянина, чем мало­численность потомства.

Вдумчивый наблюдатель обнаружил бы в этих сбор­никах поучений и другие особенности, которые были бы более уместны при дворе хеттских царей, чем в Сирии.

1Эллинские поэты, с. 141 сл.

Но решающее

значение имеют здесь черты эпохи, и

именно они нас прежде всего интересуют.

Сколь обывательски добродетельны и вместе с тем меркантильны советы Ахикара, в «Книге притчей Соломоновых» и у Гесиода! И там и

встречающиеся

также

тут порицаются леность, ведущая к бедности, неумерен-

ность в еде и в питье и восхваляется сдержанность, ко-

торая продиктована врожденным чувством такта и сер- дечной добротой. Здесь все

насыщено

прозаическим

утилитаризмом, целью которого является чувств, а укрепление благосостояния.

не воспитание

Приобрети лучше м который помышляет

осла, а не

раба,

Гесиод:

себе

покупай ты

за ними да

бабой,

без ребят!

сосунком

прислуга.

Соломон:

окончи их на

поле

ДЛЯ

пашни,

подгонять:

Всем этим поучениям недостает глубины. Ho она воз­мещается наглядностью и жизненной правдивостью; осо­бенно подкупает психологизм, который у Гомера, но,

так поражает

к сожалению, его

не часто

замечают.

мимо вино-

это

заросло тер-

[ каменная ограда сердце мое, и по- , немного подрем-

Там же.

Там же.

Это не просто совет. Это потребность понять душу человека слабого и безвольного. Не все в нем изобра­жено только в черных или только в белых тонах. Мно­гое из того, что мы считаем злодеянием, здесь предста­ет как слабость или безумие.

Вернемся снова к рассказу об Хайкаре. Племянник Надан ведет себя плохо, и Хайкар делает своим наслед­ником его младшего брата, Набу Задана. Желая отом­стить, Надан от имени Хайкара пишет два письма: од­но — персидскому царю, а другое — фараону с пригла­шением прийти в указанный день в долину Орлов, обе­щая передать им там без боя власть над Ассирией. За­тем от имени Синаххериба он пишет поддельное письмо Хайкару, в котором царь приказывает везирю прийти в долину Орлов и совершить там ложную атаку на цар­ские войска. Ничего не подозревающий Хайкар выпол­няет приказ, что вместе с письмами, написанными от его имени враждующим с Ассирией царям, делает его измену очевидной. Маловероятным кажется, что пре­мудрый Хайкар не предусматривал возможности такого обмана, но случись это, не было бы и никакой повести. Хайкара бросают в темницу, но палач, который был ему многим обязан, спасает героя от смерти. Он прячется, пока поразившие государство беды не доказывают, что осуждение Хайкара было ошибкой. Только тогда герой объявляется: царь радуется, видя его живым, и Хай­кар разрешает все вставшие перед Ассирией трудности. Эта часть повести оформлена по типу рассказа «Об ум­ной крестьянской дочери» или «Загадок Турандот» и не связана с первоначальным сюжетом. Фараон требует от Хайкара, чтобы он построил дворец в воздухе, между небом и землей. Хайкар довольно своеобразно «справил­ся» с этой задачей. В рассказе ощущаются отголоски легенды о «висячих садах Семирамиды».

Имена действующих лиц, хорошо сохранившиеся в арамейском папирусе,—чисто ассирийские. Порядок прав­ления Синаххериба и Асархаддона перепутан, так что невозможно решить, какой, собственно, царь имеется в виду. Однако несомненно, что «Повесть об Ахикаре» относится к литературному жанру, возникшему еще в древнехеттскую эпоху, и восходит непосредственно к «Завещанию Хаттусиля». Там также злого племянника заменяют другим наследником и ему преподают уроки

мудрости. Последнее произведение в литературном отно­шении стоит выше «Повести об Ахикаре», но мудрые поучения ограничены в нем одной целью — воспитанием царевича. «Завещание Хаттусиля» — не единственный пример в хеттской литературе, когда сборник поучений облекается в форму рассказа, чтобы сделать его более интересным для читателя. Возможно, у нас отсутству­ет ряд промежуточных звеньев. «Завещание Хаттусиля» примыкало, вероятно, непосредственно к «Повести об Ахикаре» и могло бы объяснить чуждые востоку моти­вы, встречающиеся в этом произведении.

Но одно представляется несомненным: если говорить об источниках Гесиода, речь должна идти в первую оче­редь о «Повести об Ахикаре», расширенной и использо­ванной также в «Книге Товита». Дурной племянник превратился в злого брата Перса, который должен вы­слушивать не только правила поведения в жизни, но и подробный календарь сельскохозяйственных работ. Этот календарь не столько служит моральному усовершен­ствованию Перса, сколько нужен для того, чтобы под­черкнуть приписанную ему поэтом небывалую лень, которая и привела Перса к полному незнанию сельского хозяйства. Гесиод только потому и мог изобразить свое­го брата так расплывчато, что предполагал знание чи­тателем « П овести об Ахикаре»: образ брата обрисован лишь настолько, чтобы читатель представлял себе всю глупость и злобу слушателя Гесиода.

Благодаря Гесиоду «Повесть об Ахикаре» может быть датирована первой половиной VII в. до н. э., то есть примерно тем временем, к которому относятся опи­сываемые события. Синаххериб —как это ни странно — всюду выведен как достойный и справедливый царь. Своей резиденцией он выбрал Ниневию, впервые сделан­ную им столицей государства.

Как же обстоит дело с «Осадой Иерусалима», рас­сказом о событии, которое действительно произошло з 701 г., когда в Ассирии правил Синаххериб, а в Иудее — Езекия? Этот рассказ любили не менее, чем собрание притч, объединенное рамкой повести о царском писце и хранителе печати Ахикаре, сделавшемся в «Книге То­вита» двоюродным братом главного героя. Входил ли этот рассказ в сборник, созданный по повелению Езекии? Вероятно, входил, потому что упомянутая «Книга Тови-

та» цитирует «Осаду Иерусалима» и сообщает факты, не связанные с историей Товита, но взятые из рассказа об осаде. Можно сделать вывод, что рассказ об осаде имел самое широкое распространение и, возможно, имел­ся в библиотеке Езекии: составитель «Книги Товита» брал материал из него так же, как и из «Повести об Ахикаре».

Чума во время осады. В Ветхом завете мы встречаем этот рассказ в трех местах с большими до­словными совпадениями: подробнее всего в «4-й Книге царств» (18, 9 — 20; 19), потом краткий пересказ во

2-ой книге Паралипоменон» (32-я глава) и, наконец, в «Книге пророка Исайи», где этот деятельный, всегда предостерегающий от опрометчивых поступков пророк оказался не совсем удачно введенным в рассказ об оса­де. Если бы последний был просто записью имевших ме­сто событий, вопрос решался бы проще; но то, чем мы располагаем, никак нельзя назвать историческим произ­ведением, несмотря на многочисленные упоминания ис­торических лиц.

Когда Синаххериб в 701 г. подошел к Иерусалиму, Езекия выплатил ему большую дань, ибо был напуган появлением командовавшего войсками Туртана и его военачальников Рабсака и Рабсариса. Сам Синаххериб задержался из-за осады крепости Лахис и должен был появиться с главными ассирийскими силами несколько позже. Но едва начавшаяся осада Иерусалима была прекращена. Библия рассказывает об этом иначе: «И по­слал царь ассирийский из Лахиса в Иерусалим к царю Езекии Рабсака с большим войском, и он остановился у водопровода верхнего пруда на дороге поля белиль- ничьего» (Кн. пророка Исайи, 36, 2).

Бесспорно, что с такой точностью мог писать только человек, хорошо знакомый с местной топографией и ас­сирийскими военными порядками.

«И вышел к нему Елиаким, сын Хелкиин, начальник дворца, и Севна писец, и Иоах, сын Асафов, дееписа- тель. И сказал им Рабсак: „Скажите Езекии: так гово­рит царь великий, царь Ассирийский: что это за упова­ние [неверное.— Ped.],на которое ты уповаешь? Я ду­маю, что это одни пустые слова, а для войны нужны со­вет и сила; итак на кого ты уповаешь, что отложился от меня? Вот, ты думаешь опереться на Египет, на эту

трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет тому в руку и проколет ее! Таков фараон, царь Египетский, для всех уповающих на него. А если скажешь мне: „на Господа, Бога нашего, мы уповаем..." „Итак, вступи в союз с господином моим, царем Асси­рийским: я дам тебе две тысячи коней; можешь ли до­стать себе всадников на них? (Я бьюсь об заклад, ты не сможешь этого сделать!) И как ты хочешь заставить отступить вождя, одного из малейших рабов господина моего? Надеясь на Египет, ради колесниц и коней?.." И сказали Елиаким и Севна и Иоах Рабсаку: говори рабам твоим по-арамейски, потому что мы понимаем, а не говори с нами по-иудейски, вслух народа, который на стене. И сказал Рабсак: разве только к господину твоему и к тебе послал меня господин мой сказать сло­ва сии? Нет, также и к людям, которые сидят на стене, чтобы есть помет свой и пить мочу свою с вами [от го­лода и жажды].

И встал Рабсак, и возгласил громким голосом по- иудейски, и сказал: слушайте слово царя великого, царя Ассирийского! Так говорит царь: Пусть не обольщает вас Езекия, ибо он не может спасти вас... примиритесь со мною и выйдите ко мне, и пусть каждый ест плоды виноградной лозы своей и смоковницы своей, и пусть каждый пьет воду из своего колодезя. Доколе я не при­ду и не возьму вас в землю такую же, как и ваша зем­ля, в землю хлеба и вина, в землю плодов и виноград­ников. Итак да не обольщает вас Езекия, говоря: „Гос­подь спасет нас". Спасли ли боги [других] народов, каждый свою землю, от руки царя Ассирийского? Где бо­ги Емафа и Арпада? Где боги Сепарваима? Спасли ли они Самарию от руки моей? Который из всех богов зе­мель сих спас землю свою от руки моей? Так неужели спасает Господь Иерусалим от руки моей? Но они мол­чали и не отвечали ему ни слова» (Кн. пророка Исайи, 36, 3-20).

Только поэт сумеет так рассказать! Пророки тоже были поэтами, но они пользуются традиционными рече­выми формулами и обычно лишены юмора. Однако вся­кий, кто вчитается в текст, не может не заметить ко­мизма повествования. Рассказчик и сам вряд ли верит, что жители Иерусалима сразу же после начала осады вынуждены были поедать собственные экскременты. Это

скорее традиционный оборот, широко принятый в тек­стах ассирийских надписей. И вообще весь ход рассу­ждений носит ярко выраженный ассирийский характер. Правда, поведение послов и их отеческие увещевания отнюдь не соответствуют военным обычаям ассирийцев. У них бы те же аргументы звучали значительно грубее. Но эти изменения поэт сделал намеренно. Трудно себе представить более забавную картину, чем вид сидящих на стене жителей Иерусалима, которые внимают речам ассирийцев. Кстати, речи эти производят на них значи­тельно более глубокое впечатление, чем на представи­телей Езекии. Рабсак, чтобы быстрее достигнуть своей цели, говорит по-еврейски, а не на принятом дипломати­ческом языке того времени — арамейском; он громко вы­крикивает свое обращение, чтобы все его слышали. Все это не имеет никакого отношения к истории. Подобные демократические (хотя и несколько демагогические) приемы и во сне не снились ассирийцам. Да и вряд ли три высших должностных лица Ассирии лично отпра­вились бы к стенам Иерусалима, чтобы уговорить сдать­ся защитников незначительной крепости второстепенного государства. Это — чистый вымысел. Наивно выглядит и лишенное всякого смысла обещание оставить на не­которое время жителей Иерусалима у их колодцев и садов, а потом, если они будут хорошо себя вести, пере­селить в места, не уступающие их родным. Слушатели решительно не понимают смысла этих щедрых посулов. Они молчат. Кто-то позднее, видимо, внес в текст по­правку: «по приказу царя». Но как мог царь предвидеть такой ход событий? Нужно иметь в виду, что при созда­нии канонического текста всегда возможно появление таких противоречивых вставок. Так, дополнительные стихи 21 — 28 главы «4-й Книги царств» носят явно ас­сирийский характер, но из-за утраты больших кусков текста мы не можем теперь предположить, где они пер­воначально были помещены.

Синаххериб говорит: «Со множеством колесниц моих я взошел на высоту гор, на ребра Ливана, и срубил рослые кедры его, отличные кипарисы его, и пришел на самое крайнее пристанище его, в рощу сада его; и от­капывал я и пил воду чужую, и осушу ступнями ног моих все реки Египетские» (4-я Кн. царств, 19, 23 — 24).

Аналогичные описания, только менее поэтичные, мы

находим в ассирийских анналах. Однако ассирийскому писцу вряд ли пришло бы в голову великолепное срав­нение Египта с тростью надломленной, которая не только не служит опорой, но становится опасной для держащего ее. В анналах любого из ассирийских писцов Синаххе- риб даже в шутку не стал бы предлагать своему против­нику пари. Судя по всему, поэт прекрасно знал обста­новку как в Израиле, так и в Ассирии. Он вполне мог принадлежать к писцовой школе Себны, названного здесь по имени, хотя в других случаях говорится просто об «ученых Езекии». О той роли, которую играл Себна, можно судить хотя бы по тому, что он назван в числе представителей, направленных для переговоров с тремя ассирийцами. Все, что создал поэт, носило чисто свет­ский характер и никак не увязывалось с жизнеописани­ем пророка Исайи. Введение пророка в рассказ только создает путаницу. Так, например, Синаххериб пишет еще одно письмо, в котором царь несколько иными словами повторяет то, что уже было сказано. Какова цель этого последнего письма, для чего оно нужно? Да только для того, чтобы ввести в текст пророка.

Весьма загадочно окончание всей истории. Здесь, по- видимому, вступают в противоречие два отрывка. Один из них гласит: «Вот, Я пошлю в него дух, и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и Я поражу его ме­чом в земле его...» (4-я Кн. царств, 19, 7). И другой: «Пошел Ангел Господен, и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все тела мертвые. И отправился, и пошел, и возвратился Сеннахирим [Синаххериб], царь Ассирийский, и жил в Ниневии. И когда он поклонялся в доме Hncpoxa, бога своего, то Адрамелех и Шарецер, сыновья его, убили его мечом, а сами убежали в землю Араратскую» (4-я Кн. царств, 19, 35 — 37).

Это выглядит противоречиво, но эти противоречия объясняются пробелами в изложении. Синаххериб стоял с войсками перед Лахесом или Дивной. В Иерусалиме разразилась чума, а затем перекинулась в лагерь асси­рийцев. Узнав об этом, Синаххериб отказался от даль­нейшей осады и ушел в Ниневию, где и был убит через 50 дней. На самом деле он прожил еще 20 лет, но при­знание этого факта нарушило бы ход повествования. Число 50 взято из «Книги Товита». Серьезная путаница

возникла из-за того, что составители заимствовали кусок текста из рассказа «Книги Товита» и механически пере­ставили его в конец «4-й Книги царств», введя словами: «В те дни заболел Езекия смертельно» (20, 1). «Те

дни» — это дни осады. Следовательно, сначала чума раз­разилась в Иерусалиме, и заболел сам царь. Из города она перекинулась в лагерь Туртана. Это и была та весть, которая дошла до Синаххериба, а Езекии в это время приснился сон, в котором ему возвещалось отсту­пление врагов. Рассказ об этом сне дошел до нас, хотя его и нет в Ветхом завете: Езекия, когда был болен, поспорил с богом: «Какая мне польза от этого, если я болен; я ведь не увижу отступления врага. Откуда взять мне уверенность, что исполнится пророчество об отступ­лении Синаххериба?» В Ветхом завете Езекия просит у бога знамение: «какое знамение, что Господь исцелит меня...» (4-я Кн. царств, 20, 8).

Таким знамением было его быстрое выздоров­ление, символически представленное движением те­ни солнечных часов. Исайя спрашивает царя: «Вперед ли пройти тени на десять ступеней?» Езекия отвечает: «Легко тени продвинуться вперед на десять ступеней; нет, пусть воротится тень назад на десять ступеней» (4-я Кн. царств, 20; 9, 10). Рассказчик, который ввел в этом месте вместо священнослужителя пророка, хотел, по-видимому, придать ему особый вес. В романе VII в. таких чудес мы не встретим. Тень любых солнечных ча­сов сначала идет вниз, затем снова подымается, то есть по отношению к верхней линии, ограничивающей часы, идет как бы назад. Поэтому ответ Езекии можно пони­мать только так: «Как только тень солнечных часов вернется на десять делений назад, ты начнешь выздо­равливать и через три дня встанешь». Это неожиданно быстрое исцеление и окажется знамением того, что вме­сте с чумой будет изгнан и Синаххериб.

То, что Езекия действительно болел чумой, подтвер­ждается методом, с помощью которого он лечился: ему накладывали пластырь из смокв. Удивительно только, что ангел господень, который обычно орудует мечом, здесь, подобно настоящему ассирийцу, посылает, по-ви- димому, со стены свои стрелы во вражеское войско. По представлениям ассирийцев, меч не оружие для на­падения; но ведь на это можно возразить, что и о лу-

ках не было речи. Где-то все-таки о них должна была идти речь, иначе вся история стала бы непонятной.

У Геродота мы находим лишь вторую половину этой истории, которая поможет восстановить целое:

«После Анисиса царствовал жрец Гефеста по имени Сетос. Этот царь безрассудно пренебрегал кастой еги­петских воинов, как будто вовсе не нуждаясь в них... После этого пошел войной на Египет с сильным войском Санахариб, царь арабов и ассирийцев. И вот египетские воины отказались выступить в поход. А царь-жрец, дове­денный до отчаяния, вступил в святилище и стал с ры­даниями горько жаловаться на свою тяжкую участь пе­ред кумиром божества. Когда царь так рыдал, напал на него сон и во сне предстал ему бог и, ободряя его, сказал: „Пусть царь, ничего не боясь, идет на арабское войско; он, бог, сам пришлет ему помощь". Ободренный этим сновиденьем, царь взял с собой египтян, готовых следовать за ним, и разбил стан в Пелусии (там ведь находятся „ворота" Египта). Впрочем, никто из воинов не пошел с царем, но только мелочные торговцы, ре­месленники и разный сброд с рынка. Когда они прибы­ли в Пелусий, то ночью на вражеский стан напали стаи полевых мышей и изгрызли их колчаны, луки и руко­ятки щитов, так что на следующий день врагам при­шлось безоружными бежать, и множество врагов пало» (Геродот, II, 141).

Это чрезвычайно запутанная история, и нужно боль­шое терпение, чтобы в ней разобраться. Санахариб — это, конечно, Синаххериб, который не имел ничего обще­го с арабами. Маловероятно, чтобы он дважды за корот­кий промежуток времени убегал от чумы; следователь­но, это та же самая изложенная нами история, ошибоч­но перенесенная в Египет. Египетский рассказчик не по­нял смысла сна о мышах и передает его содержание как действительный факт. В древности была известна связь между чумой и крысами, которые ее переносили. Когда филистимляне похитили Ковчег Завета и на них напала чума, они отослали израильтянам их святыню, приложив к ней пять золотых мышей и пять золотых чумных бу­бонов. Египтяне не выдумали историю с изгрызенными тетивами луков. Но только этот сон приснился не царю- жрецу, а Езекии, которому жрец (позднее Исайя) пра­вильно истолковал сон о мышах, пожравших луки.

Жрец, молящийся в храме, наводит нас на правильный след. Среди вереницы сменяющих друг друга фараонов не было царя-жреца. За такого фараона могли посчи­тать только Шабаку или Тахарку, которого Ветхий за­вет считает современником Синаххериба. Так как егип­тяне не различали «л» и «р», Иерусалим легко мог пре­вратиться в Пелусий. В этом плане особенно интересен бунт воинов. Он дает основание предполагать, что люди, сидевшие на стене и слушавшие ассирийцев, были сол­датами гарнизона и что после этого разразился мятеж, во время которого лишь горожане — здесь мелочные торговцы, ремесленники и рыночный сброд — помогали царю. Ведь должна же была дать какие-нибудь резуль­таты миссия ассирийцев!

Во всяком случае, мы можем понять, откуда появи­лись и стреляющее из лука божество, и мыши. Никто не может лучше подтвердить рассказ о взятии Иеруса­лима, чем наш постоянный и авторитетный свидетель — Гомер. Он не только хорошо знал эту историю, но и широко использовал ее. Xpnc и поражающий стрелами Аполлон, подобно ангелу господню, принесший (в I пес­не «Илиады») чуму и страшное опустошение в войска осаждающих, совершенно исчезают в ходе дальнейшего повествования. О них больше не упоминается, хотя при­чиненные ими бедствия изображены достаточно четко. Возможно, Ахилл и Агамемнон еще раньше поссорились при дележе захваченных девушек, и не чума была тому причиной. Ведь в «Илиаде» не говорится о ее влиянии на дальнейший ход осады Трои: последствия чумы ни­как не отразились на состоянии войска, хотя о жертвах ее в «Илиаде» сказано:

Частые трупов костры непрестанно пылали по стану. (Илиада, 1,52)

Такую непоследовательность не мог допустить даже в некоторых случаях довольно небрежный Гомер. Мож­но предположить, что стреловержца Аполлона и взы­вающего о помощи жреца —больше в этой роли жрецы у него не встречаются — Гомер ввел в последний момент и тем нарушил исходное начало своей поэмы. Ведь «Илиада» композиционно распадается на отдельные ча­сти, вводимые одинаковыми стихами, что резко отлича­ет ее от деления на песни, принятого в эпоху эллинизма.

А как раз в начале поэмы эти традиционные стихи от­сутствуют. Так не поступает ни один поэт, во всяком случае когда он начинает поэму. Поэтому не вызывает сомнений, что бог-стреловержец и его жрец были вве­дены позже.

Теперь нам становится также ясно, что в египетской версии против ассирийцев воюет не какой-нибудь из­вестный египетский фараон, а загадочный жрец Сетос (имя заимствовано у египетского бога Сета). Геродот не только приписывает ему царскую власть, но говорит даже, что Сетосу была воздвигнута такая статуя: оч держит в руке мышь, и надпись гласит: «Взирай на меня и имей страх божий». Сколь удивительные судьбы имеют литературные произведения!

Однако вернемся к Гомеру. Сказание о чуме произ­вело на него такое впечатление, что ради него он оскаль­пировал собственную поэму. Поэты часто бывают нерас­четливы, и что касается понятия художественности, то они всегда придерживаются другого мнения, чем чита­тели.

Наше предположение особенно хорошо подкрепляет прозвище Аполлона. Только в обращении жреца Xpn- са, просящего у бога напустить чуму на ахейский ла­герь, Аполлон назван Сминтеем, что означает «мыши­ный бог». Святилища Сминтея («сминтий»), исполняю­щие функцию убежища для больных, мы встречаем впо­следствии по всей Троаде. Бог чумы («мышиный бог») не был бы сам по себе удивителен, если бы в I песне «Илиады» его деятельность не оказалась безрезультат­ной. Гомер в его лице ввел, оказывается, не только бога- стреловержца, но и «мышиного», хотя в весьма завуали­рованной форме. Но именно этот прием и типичен для Гомера. О случайности здесь и речи быть не может. Нигде более Аполлон не назван у Гомера Сминтеем. Уж так ему понравился стреляющий из лука бог чумы, что он решил использовать этот мотив во что бы то ни стало! Но Аполлон так и не смог заставить ахейцев от­ступить. Гомер использовал этот мотив только для того, чтобы объяснить отсутствующую в мифе причину спора между Агамемноном и Ахиллесом. Конечно, он, пытался дать это объяснение (в котором дележ пленниц играл но последнюю роль) в первоначальной редакции, но о чуме тогда и не упоминал.

Синаххериб умер в 681 г. до н. э. Так как его смерть в храме Нисроха (измененное имя Нинурты), бесспорно, была историческим фактом и в «Книге Товита» мы на­ходим дополнительные сведения об этом, хотя и с не­верными подробностями, рассматриваемое нами произ­ведение не могло возникнуть ранее 681 г. Другую воз­можность датировки дает нам упоминание в нем егип­тянина Тахарки (хотя во время осады Иерусалима — в 701 г. до н. э,— оно является анахронизмом), который упоминается только с 686 г. Гомер сразу же познако­мился с рассказом «Книги Товита». Это показывает, как скоро распространялись сведения — скорее по морю, чем по суше — не только об исторических событиях, но прежде всего об их отражении в литературных памят­никах.

По сравнению с «Повестью об Ахикаре», которая вдохновила Гесиода, наш рассказ, бесспорно, обладает большей прелестью. Он полон юмора и не менее прав­див. Даже по тому немногому, что дошло до нас, можно судить, насколько он понравился Гомеру. В этом рас­сказе при изложении переговоров между представителя­ми ассирийцев и иудеев проявлен бесспорный здравый смысл. Автор прекрасно понимает, например, сомнитель­ность приводимых доводов. В «Повести об Ахикаре» и у Гесиода высказывания здравомыслящего обывателя совпадают с мнением автора; в нашем же произведении они предстают как предполагаемый образ мыслей жи­телей Иерусалима, а автор воздерживается от выраже­ния своего мнения. Как жаль, что ничего не сохранилось от этого спора между жителями и воинами, суть которо­го так и осталась нам неясной!

Судьба Езекии сложилась не очень удачно. Об этом можно судить из другого отрывка, действие которого происходит после выздоровления царя, но, возможно, еще во время осады. Езекия показывает все свои сокро­вища — которые на самом деле он отдал Синаххерибу — посланникам вавилонского царя Меродах-Баладана, од­ного из самых стойких противников ассирийского вла­дыки. Кто-то обратил внимание Езекии, что он посту­пает легкомысленно и может за это поплатиться: вид сокровищ разожжет алчность вавилонян, Меродах-Бала- дан легко превратится из союзника во врага, заберет себе не только сокровища, но и красивых мальчиков,

которых Езекия, вероятно желая похвастаться, тоже по­казал ему. Езекия, однако, не дал запугать себя. Может быть, так и произойдет, думает он про себя, но быстро этого не случится и он, во всяком случае, до это­го не доживет. Здесь замечательно продемонстрирована позиция довольно ловкого правителя. Этот любопытный эпизод восприняли затем как осуществившееся пророче­ство. EIe потому ли он целиком вошел в «Книгу пророка Исайи»?

Раздражительный пророк. Как же обстоит дело с рассказом об Ионе, первую часть которого мы уже рассматривали? Она чужда остальным книгам про­роков, да и всему Ветхому завету, и поэтому ее от­носили к более позднему времени. Однако языковые осо­бенности, да и чуждая израильтянам — во всяком слу­чае, в VII-VI вв. до н. э,— морская тематика указыва­ют на ее финикийское происхождение. Несмотря на приведенные соображения, считалось все же, что это маленькое произведение направлено против стремления к отделению евреев, вернувшихся из вавилонского пле­на, и что в нем проповедуется право бога Ягве стать единым божеством для всех народов. Но сама книга Ионы не содержит никаких проповедей. Автор не утвер­ждает, а лишь предполагает, что верховный бог должен стать единым для всех, да и подобный вопрос вовсе не стоит в центре повествования. Более того, веротерпи­мость и робость команды корабля не вытекают из их представлений о едином милосердном боге, а присущи им от природы. Не мог же автор предполагать, что пестрая, случайно набранная команда в конце концов превратится в верующих приверженцев Ягве, которые при этом не станут ни лучше, ни гуманнее. Они не будут даже усерднее почитать бога, ибо в отличие от впавшего в уныние порока они были с самого начала такими, ка­кие есть. В качестве проповеди единоначалия Ягве рас­сказ скорее мог свидетельствовать только о некомпетент­ности автора и не достиг бы цели. Но эта проповедь здесь и не имела места.

Поведение Ионы напоминает действия ленивца, так часто встречающегося в поэме Гесиода или в «Книге притчей Соломоновых»: «Еще немного поспать, еще не­много подремать, еще немного поваляться в постели». Но Иона не просто ленив, он болезненно уязвим, короче

говоря, это блестяще схваченный тип психопата. Харак­тер его был таким вялым, что Иона проспал всю бурю и лишь единожды восстал ото сна, причем, так же как в Ниневии, напрасно. Гнев его, раздражительность и, как следствие, душевная усталость также не знают границ. Его желание быть брошенным в воду возникло не от внутреннего сознания вины, а в результате душевной слабости. Пусть бросят в воду, ему все безразлично. Жизнь для него не имеет цены, и он не боится погиб­нуть. Ему даже в голову не приходит мысль молиться о спасении, как это делают другие. Он хочет умереть, но Ягве рассудил, согласно легенде, иначе и спас Иону, заставив кита его проглотить. Это не поучительный рас­сказ, даже не притча, так как подобные удивительные случаи бывают в жизни не часто, и мало кто может в них поверить. Иону проглотила рыба, извергла его жи­вым, то есть он не утонул, как ожидал, и вновь получил приказ идти в Ниневию и угрожать ей гибелью. На этот раз он повиновался, хотя, мы смело можем добавить, вздыхая и сокрушенно покачивая головой. «А Ниневия была у Бога великим городом, на три дня пешего хода. И, проходя по городу, сколько за день можно пройти, Иона возвещал и говорил:

4

— Еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена» . Указанные размеры города не следует брать под сомнение. Если учесть сады, усталость унылого путника, различные помехи, встречавшиеся на пути, то вялому, слабовольному пророку действительно мог понадобиться целый день, чтобы добраться от окраины до центра. Ав­тор стремится ощутимо показать это неторопливое про­движение Ионы. Но тут снова происходит нечто неожи­данное, подобное эпизоду с рыбой. Жители проявляют готовность к раскаянию. И не только они, но и сам царь, который «встал с престола, снял с ^ебя свое одея­ние, надел на себя рубище и сел на золу» .

В действительности не было никакого раскаявшегося ассирийского царя. Этого не мог не знать автор. Но так как он не хотел, чтобы его считали склонным к фанта­зии, то добавил к своему повествованию еще более не­суразные вещи. «Пусть ни люди, ни скот, ни крупный, ни

4

Поэзия и проза Древнего Востока, с. 556.

5 т

Там же.

мелкий, не принимают пищи,— восклицает раскаявшийся царь,—не ходят на пастбище и не пьют воды. И ру­бищем пусть будут покрыты люди и скот, и пусть изо всех сил взывают к Богу, и пусть отвернется каждый от своего дурного пути и от зла, которое творит своими руками» .

Мы не должны подозревать поэта, даже древнего, в том, что он вещи, которые нам представляются нелепы­ми и забавными, воспринимает как-то иначе. Животные в рубищах, постящиеся и сознающие свою вину, взяты не из сказки. Это просто плод привычного настроя рас­сказчика. «И Бог увидал по делам их, что они отверну­лись от своего злого пути, и ему стало жаль учинять им бедствие, о котором он говорил, и он не учинил им его »7.

Поэт знает, что раскаяние закоренелого грешника так же трудно себе представить, как животное, сидящее в рубище на золе. Но все это ему понадобилось, чтобы показать, как отнесется к происходящему человек с ха­рактером Ионы. Он сознает, что вся история в высшей степени неправдоподобна. Hy и что! Вы ведь не попа­даетесь на этот крючок? А что нужно было Ягве в Ни­невии? Как же так? Разве не общеизвестно, что он ве­здесущ, добр и милосерден ко всем народам! Иеремия, не совсем удачно сравнивая Ягве с гончаром, говорит о нем так: «Вот, что глина в руке горшечника, то вы — в моей руке, дом Израилев. Иногда я скажу о каком-ли­бо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который я это изрек, отвра­тится от своих злых дел, я отлагаю то зло, которое по­мыслил сделать ему».

Народ и царство! Любой народ, а не только народ Израиля. Но этот народ должен быть назван по име­ни и его следует поместить в дальнюю страну, чтобы читатель мог поверить в истинность происшедшего чуда.

Теперь вернемся к нашему рассказу. Иона рассер­дился, что расправа над Ниневией не состоялась. Прав­да, он говорит, что предвидел это и именно поэтому бе­жал в Таре, чтобы не тратить сил попусту.

Там же, с. 556.

Там же.

Этот маленький самообман стоит в одном ряду с рас­сказом о раскаивающихся животных. Нам не нужно принимать его за чистую монету, так же как и всю ис­торию с раскаянием в Ниневии. Как истинный истерик, рассерженный тем, что усилия его оказались напрасны­ми и бог смягчился, Иона предпочитает умереть. Но гос­подь оказался милостивым и по отношению к нему, ска­зав только: «Что же ты так огорчен?»

Ионе не хотелось возвращаться домой. Сразу же от­правиться вторично в такое утомительное путешествие было для него слишком трудно. Он строит перед горо­дом хижину, чтобы там в полном одиночестве предать­ся своему гневу. Было довольно жарко. И тут бог ре­шил образумить Иону, дав ему хороший урок. Он уст­роил так, что выросла тыква, листья которой бросали тень перед хижиной Ионы. Это Ионе понравилось, но радость его оказалась непродолжительной. Бог столь же быстро, как и произрастил, уничтожил тыкву, напу­стив на нее червя, а затем наслал на Иону жгучий во­сточный ветер. Иона так расстроился, что снова, уже в третий раз, решил умереть. Здесь разворачивается пре­милая небольшая дискуссия между богом и пророком о справедливом и несправедливом гневе:

Иона: «Лучше умереть мне, чем жить».

Бог: «Сильно ты огорчен из-за этой тыквы?»

Иона: «Я прямо-таки до смерти огорчен».

Бог: «Тебе жаль тыквы, над которой ты не тру­дился, которой ты не растил, которая за ночь родилась и за ночь погибла. Так как же мне-то не пожалеть Ни­невии, такого великого города, где больше 120 тысяч жителей, которые не JjMeiOT отличить правды от кривды, и где столько скота?»

Этим история заканчивается. А какова мораль? Ее, собственно, нет. Разве можно что-нибудь возражать против последних слов бога.

Этот капризный тон, подобный тому, каким Иона разговаривал с богом^ нам хорошо известен. Вспомним, как Фетида у Гомера , обиженная за своего сына, хочет вызвать гнев Зевса против ахейцев. Она прекрасно зна­ет, что располагает достаточными средствами, чтобы

8 Там же, с. 557.

9

Фетида — в греческой мифологии одна из нереид (морских нимф), мать героя Ахилла.— Прим. ред.

воздействовать на Зевса, но предпочитает играть роль обиженной, чтобы верней добиться своей цели:

Скажи, чтобы ясно Я увидела, как мало мне чести меж всеми богами.

Можно ли верить в ее искренность? Может быть, она действительно считает, что не пользуется никаким влиянием? Не следует, однако, думать, что любой поэт, живший ранее XIX в., обязательно примитивен или даже скудоумен. Меньше всего это можно сказать о Гомере. К сожалению, складывается впечатление, что исследо­ватели зачастую понимают слишком буквально изы­сканные психологические приемы Гомера, имеющие целью отвлечь внимание читателя. Ведь и для автора рассказа об Ионе развитие действия не имеет значения. Он рисует занятный характер раздражительного челове­ка, который безмерно преувеличивает свои страдания и теряет всякое чувство меры из-за малейшей обиды. Такая манера изображения характеров встречается и у Гомера. Как пример можно привести спор между Ахил­лом и Агамемноном. У них, в сущности, не было серь­езной причины для такой размолвки, однако оба дохо­дят до несправедливости, бессмысленных преувеличений и нелепых взаимных оскорблений. Почему Гомер их изо­бражает таким образом? Чтобы дать нам поучительный пример или чтобы вызвать у слушателя неприязнь? Но к кому?

Так же обстояло дело и в «Рассказе об Ионе». У Гомера речь идет о вспыльчивых и несдержанных воинах, а в лице Ионы автор вывел слабохарактерного обывателя, готового по всякому поводу расстаться с жизнью. Но так ли он далек от Ахилла, который, про­ливая слезы на морском берегу, не может дождаться часа, чтобы излить свое горе капризного мальчишки на груди у матери?

Смешные черты недалекого обывателя у героев Го­мера встречаются нередко: обычно он наделяет ими бо­гов. Но какая эпоха проявляла интерес к мелким сла­бостям безобидных посредственностей? Эта проблема ка­жется нам основной для легенды об Ионе. Кто думал о том, что при гибели города пострадают не только жи­тели — женщины и дети,— но также и населявшие его животные? В эпосе II тысячелетия до н. э., да и много

позже, никогда не встречалось ничего подобного. В тех случаях, когда эллинистическая литература хотела быть гуманной, она поднималась до известной одухотворенно­сти, но истинная доброта в ней отсутствует. Мы встреча­ем эти качества разве что в «Трудах и днях» Гесиода с его простодушным нагромождением весьма слабо аргу­ментированных жизненных правил.

Историю Ионы можно поставить в один ряд только с Гесиодом, «Повестью об Ахикаре» и с «Осадой Иеру­салима». Распространение гуманного человеческого на­чала на повседневную жизнь пробудило потребность в доброте и прощении, в понимании маленьких слабостей и заблуждений. Ничто не могло лучше показать про­буждение этих новых черт, чем «Рассказ об Ионе», столь чуждый духу всего Ветхого завета. Он мог воз­никнуть только в то время, когда разыгрались описывае­мые события, то есть прежде, чем достигшая вершины своего могущества Ниневия была разрушена. После ги­бели города в 612 г. любой читатель с полным основа­нием мог, конечно, возразить: «А ведь бог города не по­щадил».

Читатель не поверит рассказу, если он противоречит общеизвестным фактам. Основные события должны сов­падать с действительностью. Кто стал бы в настоящее время читать, скажем, роман о мировой войне, в кото­ром рассказывалось бы о победе Германии? В легенде об Ионе Ниневия представлена раскаивающимся горо­дом. Это не соответствует фактам, но преувеличенные нелепости позволяют легко отличить истину от вымысла. Разве разумный человек примет всерьез льстивые обе­щания послов Синаххериба? И мы не станем ломать себе голову, стараясь объяснить забавные бессмыслицы исто­рии Ионы. Их нагромождение не может ввести в за­блуждение даже самого легковерного читателя. И разве можно удержаться от улыбки, читая о наивной хитро­сти бога, посадившего и снова уничтожившего тенистое растение у хижины Ионы? Какое другое время могло бы вообще приписать Ягве подобную хитрость? В этом, по-видимому, и заключается суть вопроса. Кто мог рас­сказать такую бесславную историю о пророке, действи­тельно жившем и ничем не опороченном? Не все време­на отличаются одинаковой терпимостью, и далеко не во все эпохи проявлялся интерес к таким далеко не герои­

ческим происшествиям, отнюдь не представлявшим при­мер образцового поведения.

Кто бы всерьез стал сердиться на такого бездеятель­ного и легкоранимого человека, как Иона? Можно ли сердиться на пророка, не оправдавшего своего призва­ния, поведение которого нельзя объяснить только скром­ностью или страхом перед ответственностью? История об Ионе написана не для того, чтобы показать, как бог ведет по избранному им пути самого строптивого чело­века. В ней не сказано, что Иона исправился, что он вообще признал свои ошибки. Это испортило бы весь рассказ. После эпизода с растением бог не ставит ему новых испытаний и не указывает новых путей.

Но, может быть, перед нами действительно полемиче­ское произведение, как об этом все чаще и чаще пишут в нашей литературе? Может быть, это памфлет, направ­ленный против сепаратистских устремлений евреев в эту позднюю эпоху? У того, кто мог усмотреть в «Книге Ио­ны» такую направленность, пожалуй, чересчур богатое воображение! Этот рассказ с таким же успехом можно назвать памфлетом, как «Илиаду» — стихотворным по­собием по обучению героизму (впрочем, сам Гомер, возможно, и не отказался бы от такого определения). Почему рассказ об Ионе не мог быть просто литератур­ным произведением, до того как его включили в канон? Для такого предположения он дает не меньше основа­ний, чем поэма Гомера. А ведь у нас нет никаких сом­нений в ее характере. Так что же такое история об Ионе? Поэма, подобная «Одиссее»? Весьма возможно. Ведь Иона хотя и намного бездеятельней, но столь же стоек, как Одиссей, поведение которого хотя и не гу­манно, но по-человечески понятно.

Гомер. Гуманизм в разные времена понимали по- разному.^ Греческий гуманизм включает понятие кало- кагатии в применении к человеку. Прекрасное должно быть этически совершенным. Совмещение в едином по­нятии красоты и этического совершенства можно было бы расценивать как шаг назад в понимании этики, но Го­мер так не считал. Его не очень трогала даже красота Елены, но зато он наделил ее чувством большого чело-

10„ , ,

Кало кагатия — благородство, совершенство (от древне- греч. «калос кай агатос» — прекрасный и достойный).

веческого достоинства. Какой поэт отважился бы на это? Именно Елена упрекает богиню Афродиту за пред­осудительное поведение. Это напоминает предостереже­ния Гесиода, автора «Повести об Ахикаре» и автора «Книги притчей Соломоновых», против распутных, раз­ряженных женщин. Но у Гомера отсутствует брюзгли­вый обывательский характер, присущий этим произве­дениям. Отрицательно относится, например, Гомер к ма- лоазийской ортиастической богине Кибеле, которую он не без основания называет фригийской. Он считает ее отвратительной и неестественной, так как ему органиче­ски противны всякие крайности.

Гомеру импонирует не безмерная, сама по себе даже неправдоподобная храбрость, а прежде всего достойное поведение. Вести себя достойно, быть кротким и доб­рым— это для него главное. «О, если б они могли по­нять, что дух мой не заносчив и не таит в себе враж­ды»,— говорит Менелай. В этих словах, как и в других местах поэмы, содержится плохо скрытый упрек богам в том, что они ведут себя часто менее достойно, чем люди.

История Ионы и рассказ об осаде Иерусалима по духу ближе к Гомеру, чем «Повесть об Ахикаре». Преж­де всего это относится к жизненному правдоподобию, со­всем не испорченному пафосом и заранее придуманной схемой.

Для автора рассказа не так важны сами факты вспыш­ки чумы и отступления Синаххериба, как диалог между смущенными иудейскими придворными и ассирийскими военачальниками с их снисходительной иронией. Мы ви­дим художника, который не пишет только белой или только черной краской, но умеет показать всю слож­ность жизненной ситуации.

Гомер тоже не ставит своей целью прославлять сверхчеловеческий героизм:

Если бы, мой дорогой, из войны этой целыми выйдя, Мы с тобою бессмертны навек и бесстаростны стали, Я бы, и сам не сражался в передних рядах и не стал бы В битву тебя посылать, мужам приносящую славу. Нынче опасности смерти стоят перед нами повсюду. Их избежать иль от них ускользнуть никому невозможно. Ну, так вперед! Иль мы кому славу доставим, иль нам он!

(Илиада, XII, 322 сл.)

Бывает ли ирония более горькая, чем в этой концов­ке: «Иль мы кому славу доставим, иль нам он!» Мож­но ли более явно снизить тон хвастливого героизма?

Гомер не был ни сочинителем сказок, ни даже авто­ром приключенческого романа: его интересовало только истинное и вероятное. Если отказаться от предвзятого отношения к Гомеру, возникшего еще в детстве под влиянием пересказов приключений гомеровских героев (нет ничего более общепринятого в наше время, чем фальсификация Гомера), то, читая «Одиссею», мы долж­ны будем признать эту книгу правдивым описанием со­временной поэту жизни, лишенной всякого сказочного ореола.

Гомер не совсем отказывается от сказки. Он берет из нее мифологический материал. Ведь дружески при­нимающий Одиссея свинопас Евмей, собственно говоря, царский сын, и если вдуматься, то видно, что он проис­ходит из потусторонней страны, обладающей всеми воз­можными сказочными атрибутами. На это так же мало обращают внимания, как и на эпизод с рыбой, прогло­тившей Иону. Можно ли сказать, что Гомер сознатель­но затушевывает сказочные черты? Вероятно, да, ибо он не делает ни малейшей попытки вернуть «божественно­го» свинопаса в его царство, как это принято в сказ­ках. В дальнейшем в жизни Евмея нет ничего сказочно­го или авантюрного.

Финикийскую рабыню купцы увозят из родного края. Они обещают взять ее с собой, если она оплатит про­езд. Для этого рабыня похищает царского сына (Евмея) и несколько золотых сосудов. В пути она умирает, и мальчик лишается своей единственной защиты. Его про­дают, что, по-видимому, не входило в планы похититель­ницы. Была ли она привязана к ребенку и собиралась вырастить его, как собственного сына? Гомер излагает весь этот эпизод деловито и трезво; это позволяет не только многое узнать о жизни купцов, но и выявить социальную позицию самого поэта. Принимает ли он сторону рабыни? Вполне возможно. У него явно не вы­зывают симпатии богатые женщины, с удивлением рас­сматривавшие привезенные купцами товары и жадно ощупывавшие их. Евмей в разговоре с Одиссеем ведет себя осторожно. На замечание последнего о том, что на Итаке все идет как будто неплохо, вообще не откли­

кается. Гомер никогда не кладет краски слишком густо. Мы сплошь и рядом сталкиваемся с утверждением, что гомеровский эпос абсолютно точно отражает «микенский феодализм», как будто Гомер черпал весь материал для своих поэм из этой эпохи. Если это и так, то важно ведь не только то, откуда поэт взял материал, но и как он его использовал.

Может быть, читатель, сочтет обидным для Гомера, что его поставили в один ряд с авторами «Повести об Ахикаре» и «Книги притчей Соломоновых». Но нельзя же представит^ себе гомеровское время в бидермайе- ровском стиле . Истоки бидермайеровщины коренятся значительно глубже. Отсутствие у ассирийцев интереса к человеку, к доброте и милосердию и в то же время склонность к изучению природы, к технике, к наблюде­нию за животными — одним словом, к окружающему, а не внутреннему миру человека не позволяют нам счи­тать людей того времени лучше и мягкосердечнее чело­века другой эпохи.

Для нас важна характеристика воззрений того вре­мени. Но в так называемый героический век никогда не придавали особого значения жизни народа, семьи, детей и животных. Все детали исчезают в монументальном или геометрическом изображении мира. Главное для нас — показать, как мало склонен был Гомер к геро­изации, как плохо понимают его те, кто мужество его героев, их стойкость и слабость считает выражением от­ношений к ним поэта. Восхваление героизма ради геро­изма абсолютно чуждо Гомеру. Он хочет изображать не героев, а человека и его судьбу со всеми ее преврат­ностями. Его мировоззрение пессимистично и смягчено лишь бесконечной любовью к жизни во всех ее про­явлениях.

Когда служанка при виде убитых женихов готова разразиться ликованием, Одиссей останавливает ее:

«Сдержись, не кричи от восторга!

Не подобает к убитым мужам подходить с похвальбою». (Одиссея, XXII, 412 сл.)

Даже если женихи заслужили свою участь, даже ес­ли необходимо было положить конец их безудержной

11Для бидермайеровского стиля характерна идеализация по­вседневной жизни «маленького человека», обывателя.— Прим. пер.

наглости, все же их поведение, их короткая жизнь и их смерть оказались результатом стечения обстоятельств. Человек не властен — так считал Гомер — над жизнью другого человека.

Легенда, которую сложили о Гомере и Гесиоде, рас­сказывает о состязании между поэтами, причем пальму первенства присудили певцу крестьянской жизни. Царь Панедес заявил, что победа принадлежит тому, кто при­зывает к мирному труду и обработке полей, а не тому, кто воспевает войны и сражения. Возможно, эта оценка исходила от читателей «Повести об Ахикаре» и «Притчей Соломоновых». Этот случай можно считать первым, когда был неверно оценен гомеровский эпос. C тех пор эта оценка многократно повторялась и до сих пор не исправлена. Те, кто считает Гомера певцом войны, опи­раются на чисто внешнюю сюжетную основу его поэм и не желают вникнуть в его мировоззрение. И разве что- нибудь изменилось с тех пор в оценке Гомера?

<< | >>
Источник: М. Римшнейдер. ОТ ОЛИМПИИ до НИНЕВИИ ВО ВРЕМЕНА ГОМЕРА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА». ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. МОСКВА 1977. 1977

Еще по теме ЛИТЕРАТУРА:

  1. В настоящее время в нашей литературе принято определять фля­ги как сосуды для перевозки воды, в основном употреблявшиеся ко­чевниками. В иностранной литературе их называют ⅛ягами пилигри­мов”.
  2. Вавилонская литература.
  3. Литература
  4. 3. ВАВИЛОНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
  5. Литература
  6. Литература.
  7. 4, ЛИТЕРАТУРА
  8. ЛИТЕРАТУРА
  9. Литература
  10. РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
  11. ЛИТЕРАТУРА
  12. Литература Двуречья
  13. Художественная и политическая литература