Глава 24 РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ ВО Il-Ill BB.
Включение в Римскую империю многочисленных народностей и этносов неизбежно вело к разрушению замкнутости их духовного бытия. Мир, царивший на ее просторах, благоприятствовал экономическим контактам и способствовал развитию многообразных культурных связей.
Достижения медицины и астрономии, технической мысли и филологии становились общим достоянием всех народов, населявших империю; сюжеты и образы теперь быстрее кочевали из одной литературы в другую, искусство широко заимствовало чужеземные орнаментальные мотивы и изобразительные приемы. В орбите этого интенсивного интеллектуального обмена оказалась и сфера религиозной жизни.
Верования народов античного Средиземноморья и близлежащих областей были политеистичны (исключение составляли только иудеи, ранее других пришедшие к исповеданию единого бога) и следовательно — открыты для усвоения новых, в том числе и чужеземных, культов. Поэтому межэтнические связи, ставшие разнообразными и регулярными, очень скоро породили крайне пеструю картину религиозной жизни. Святилища мало- азийских, египетских, сирийских и персидских богов во Il-Ill вв. уже встречались в самых разных городах империи; под воздействием заморских вероучений и новых социально-политических реалий быстро преображались и традиционные культы грекоримского мира. Некоторые из них приобретали новые свойства и атрибуты, другие сливались со сходными верованиями, завезенными издалека. Там, где процессы культурного взаимодействия развивались особенно бурно, возникали и бок о бок существовали совершенно противоположные религиозные умонастроения — от философского атеизма или настойчивых поисков космического универсума до тяготения к примитивным и наполовину забытым местным верованиям.
В результате религиозная жизнь Средиземноморья уже во Il в. оказалась сложной и противоречивой, как никогда прежде. Однако в этом нагромождении противоречий просматриваются вполне определенные тенденции.
Не вызывает, например, сомнений, что та религиозная идеология, которую пыталась навязать народам империи римская власть, не имела длительного успеха, а в обстановке политической нестабильности Ill в. превратилась в откровенный религиозно-политический фарс; почитание великих богов греко-римского пантеона постепенно угасало, им на смену во Il и в начале Ill в. пришли малозаметные прежде местные божества, почитавшиеся в отдельных городах и селениях; тяга к восточным и мистериальным культам непрерывно усиливалась, причем со стороны самых разных социальных слоев и групп; религиозно-философские поиски интеллектуалов и синкретические тенденции простонародных верований подводили массовое сознание (хотя и с разных сторон) к идее единого и абсолютного Бога. Самым же существенным с точки зрения исторической перспективы было постепенное распространение и идейно-организационное оформление христианства, упрочение его позиций в античном обществе.Религиозно-политическая фикция. Во II-III вв. официальными культами Римской империи, участие в которых вменялось в обязанность каждому ее жителю, было почитание Юпитера
Капитолийского и культ римского императора. Отказ от исполнения связанных с ними обрядов считался государственным преступлением и мог повлечь за собой самое суровое наказание.
Освящавший в первую очередь имперский правопорядок, культ Юпитера Капитолийского был совершенно чужд индивидуальным переживаниям личности, которые все больше оказывались в фокусе духовных исканий средиземноморской цивилизации. Специфически римский, сложившийся еще в суровые и аскетичные времена, он был слишком холоден и безэмоционален, а потому не находил отклика в сердцах жителей восточных провинций, тяготевших к религиозному экстазу, личному и даже чувственному контакту с божеством. К тому же для большинства он являлся символом чужеземного господства и национального унижения. За пределами Рима его искренние почитатели были лишь среди легионеров и сравнительно узкого слоя римских магистратов.
Несколько сложнее обстояло дело с культом римского императора. В эпоху политической стабильности и процветания всемогущий повелитель империи, чья милость возносила до небес, а гнев обращал в прах, и впрямь воспринимался большинством подданных как некое божество, обитающее на Палатинском холме. Постоянно слыша о нем, они никогда не видели его воочию, а бронзовые и мраморные изваяния «палатинского бога» почему-то очень напоминавшие олимпийцев, внушали страх и благоговение. Во II в. культ императора имел уже весь набор культовых атрибутов — великолепные храмы, жреческие коллегии, детально разработанный ритуал, включавший торжественные шествия, хлебные и денежные раздачи. Во многих городах он был объединен с почитанием главных местных божеств (например, в Эфесе — с культом Артемиды, в Пергаме — с поклонением Асклепию и т. д.). К этому времени относится множество не предусмотренных официальным ритуалом посвятительных надписей, в которых подданные обращаются к императору в тех же выражениях, что и к богам «по природе». Скептицизм в отношении этого культа существовал, конечно, и во II в., однако скептики были немногочисленны и в большинстве своем принадлежали к ближайшему окружению самого императора. В III в. картина резко изменилась. C формальной стороны императорский культ именно в это время достигает своего апогея и обретает особую помпезность. Теперь уже не только покойных, но и царствующих императоров полагалось именовать «божественными величествами». Официальные документы III в. титуловали каждого нового властелина «наибожественнейший из бывших когда-либо императоров», а годы его правления называли «благословеннейшими временами». Все, что было связано с особой или двором императора, вплоть до конюшен и кухонь, получило обязательный официальный эпитет sacer — божествен
ный, священный. Любой новостройке — будь то ограда рынка в каком- нибудь малоазийском городке или лестница, ведущая к морю, в африканской деревушке — полагалось присваивать имя царствующего императора.
Между тем римское государство переживало глубочайший кризис и пору неслыханной политической нестабильности, когда очередного императора, случалось, свергали раньше, чем весть о его воцарении доходила до отдаленных провинций. Контраст между официальной помпой и реальностью ускорил профанацию императорского культа, уже в середине III в. превратившегося в чистейшую религиознополитическую фикцию.Языческие культы и верования. На протяжении II-III вв. господствующей формой мировоззрения народов Средиземноморья оставалась языческая религиозность, даже к концу этого периода христиане составляли не более 10 процентов населения империи. Как и прежде, все необычайное — величественное, красивое или уродливое — в языческом сознании тотчас связывалось со сверхъестественным. Столкнувшись с чем-либо непривычным, язычники старались первым делом определить, какое именно божество проявляет таким образом свою волю. Существовали даже специальные «наставления» по распознаванию небожителей. Образованный греческий автор III в. Гелиодор со знанием дела пояснял читателям: «Богов можно узнать по их очам: они все время пристально взирают, и веки их никогда не смыкаются. Еще более — по их поступи: они передвигаются не переставляя ног». И все же в язычестве II-III вв. по сравнению с прежними временами многое изменилось. Вера в богов теряла наивную непосредственность, отделялась от мифа, усложнялась. Появилось и постепенно крепло понятие о трансцендентности божества. Лишь в глухих деревнях оставались люди, видевшие в изваяниях небожителей самих богов, однако большинству современников они уже казались глупцами. Эта перемена в мировоззрении отразилась в религиозном обиходе того времени: наряду с прежними deus и dea, обозначавшими конкретного бога или богиню со своим обликом, характером и родословной, во II-III вв. все чаще стало употребляться слово numen, подразумевавшее волю и могущество божества.
Сходство созданных империей политических и отчасти социальных реалий придавало религиозному развитию непохожих друг на друга народов и регионов общую направленность.
Сложное взаимодействие универсалистских и сепаратистских тенденций вело к тому, что религиозные предпочтения все больше определялись не этносом и местностью, а принадлежностью к социальному слою, интеллектуальному кругу, профессии: в язычестве одновременно усиливались общие, наднациональные черты и социальная дифференциация культов и верова-ний. В низших и средних слоях общества повсеместно распространялось почитание малых богов (в каждой местности — своих), олицетворявших, как правило, силы природы. Прежде они не имели ни храмов, ни жреческих коллегий, теперь их статус быстро повышался, они наделялись космическими функциями и становились в глазах почитателей равными олимпийцам. Какое-нибудь малозаметное лесное или даже комическое божество превращалось в «могучего» и «непобедимого» бога, «отца и творца вселенной», в честь него воздвигали храмы и слагали гимны. Подобный расцвет мелких культов происходил в самых разных регионах, поэтому пантеон активно почитаемых богов стремительно разрастался. Представители высших сословий смотрели на эти религиозные новации с презрительным недоумением и по-прежнему придерживались почитания великих богов, с официальными культами которых их связывало социальное положение. Однако новые черты все заметнее проступали и в облике их кумиров, активно заимствовавших функции и атрибуты иноземных богов. Взаимное усвоение божествами разных народов «компетенции» и атрибутов друг друга облегчалось тем, что их колыбелью были общества, стоявшие примерно на одной ступени социального и интеллектуального развития, отчего и сами боги изначально имели много сходного. Сходством часто характеризовалась и последующая эволюция их культов. Процесс конвергенции однотипных культов был типичен для всего периода античной истории, однако в I-III вв. н. э. он становится особенно интенсивным, поскольку им-
Pumckuuхрам
перекал власть в своих универсалистских устремлениях сознательно и последовательно его поощряла.
Быстрее всего эволюция языческих верований происходила в городах, особенно крупных и портовых, где нередко возникали причудливые комбинации самых разных культов, и один и тот же человек мог оказаться одновременно жрецом эллинского и туземного божества. Чем более пестрым по составу становилось население города, тем богаче и продуктивней была его духовная жизнь. Такие города, как Антиохия и Александрия, в этническом и культурном отношении теснее связанные со всем Средиземноморьем, чем с прилегавшей округой, стали во II в. колыбелью целого ряда новых религиозных систем, в которых христианство увидело своих опаснейших противников.
Куда медленнее менялись верования в сельской местности. Стабильный жизненный уклад и круговая порука крестьянской общины, безусловное господство традиций в ее культуре, консерватизм мышления и настороженно-недоверчивое отношение общинников к «чужакам» делали чрезвычайно устойчивой ее традиционную религию — эволюция культов в этой среде происходила при минимальном воздействии чужеродных влияний. Гораздо меньше, чем в городах, сказывались здесь на религиозных воззрениях и социальные различия. Во II в. заметно изменился характер религиозных переживаний, появились новые формы почитания богов. Следствием сужения горизонтов общественной деятельности и ее профанации явился массовый уход в частную жизнь; общение замыкалось в кругу друзей и коллег, но при этом духовная жизнь людей становилась значительно интенсивней, их религиозные чувства обострялись, приобретали более глубокий и личный характер. Размах и помпезность официальных богослужений по-прежнему привлекали многих своей зрелищностью, но удовлетворить духовные запросы уже не могли. Нараставшее внутреннее отчуждение от официальной религиозности сопровождалось распространением более интимных форм общения с божеством — культовые обряды теперь охотнее совершали в семейном или узкокорпоративном кругу; во множестве появлялись религиозные объединения (коллегии), состоявшие лишь из нескольких десятков человек. Приватизация религиозной жизни, укоренение в массовом сознании привычки к произвольному возвышению малых богов и наделению их свойствами великого божества открывали дорогу неподконтрольному для государства религиозному «ревизионизму». Эти малозначительные на первый взгляд новшества проложили дорогу радикальным религиозным переменам следующего столетия.
Язычество в эпоху кризиса. Потрясения III в. внесли в эволюционное развитие язычества кризисные черты. Римская власть неизменно поддерживала культ великих олимпийцев и всеми средствами
пропагандировала тесную связь с ним. По мере утраты ею собственного авторитета теряла обаяние и та идеология, на которую она веками опиралась. Вслед за религиозным официозом массовое сознание стало отторгать объединенное в большинстве полисов с императорским культом (и потому гипертрофированное) почитание главных богов олимпийского пантеона. При этом происходила своего рода их «ипостасная деградация». Зевсу теперь чаще и охотнее поклонялись как подателю дождя или покровителю брака; Артемиде — как целительнице. Широко почитать продолжали тех олимпийцев, которые всегда выступали в роли помощников людей, например, Гефеста-Вулкана или Асклепия- Эскулапа. Должность жреца Асклепия стоила в то время в двадцать — тридцать раз дороже, чем жреческая должность в храме Зевса. Некоторые олимпийцы продолжали почитаться благодаря слиянию с местными божествами, причем популярность сохраняли именно те из них, чей культ никогда не объединялся с культом императора.
Утрата привычной веры породила во всех слоях общества глубочайший духовный дискомфорт, преодолеть который можно было лишь заполнив тем или иным образом религиозный вакуум. Стремление как можно скорее обрести «истинного» бога сплошь и рядом приводило к отчаянным религиозным метаниям. Множились суеверия; повсюду появлялись «одержимые божеством» и «ясновидящие»; стало престижно считаться магом или чародеем. В моду вошла некромантия (теория и «практика» вызывания покойников). Чтобы постичь эту «науку», состоятельные и не очень состоятельные люди специально отправлялись в Египет. Смятение умов чувствовалось во всем. Склонность к занятиям магией и астрологией становилась массовым психозом. Приверженность к тому или иному культу часто носила характер кратковременного увлечения, на этой почве возникали религиозные союзы, объединявшие людей разного достатка и социального положения. В целом массовой психологии того времени были присущи крайняя степень растерянности и экзальтация.
Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с греко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вместо них) все чаще появляются новые сакральные символы — божества восточного происхождения и знаки солярного культа. Такое соседство возникло благодаря чуткой реакции правителей империи на религиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказалось тяготение к древним культам восточного происхождения. Интерес к ним был не случаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое — в ту пору оно ни у Кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод
большинство искало в забытой мудрости древних верований — местных, отеческих, и восточных, ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам империи культы Исиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и восточная, и родная древность, приобрели в то время особую популярность, а изображения и сакральные символы этих богов вошли в орбиту имперской религиозной пропаганды.
Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистери- альных культов — Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других. Идея страдающего и посредством своих страданий побеждающего бога, общая для этих культов, оказалась созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами мистериальные действа, окруженные таинственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не только ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку.
Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универсальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих богов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого, и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истинного божества. Долгое время оно сводилось к простому «перераспределению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появились принципиально новые черты.
Отвергнутые олимпийцы обладали многими прекрасными качествами — силой, красотой, величием, а случалось — и мудростью. Но они были обуреваемы собственными страстями, часто бывали жестоки и безнравственны. Людям III в. потребовался совсем другой бог — добрый и справедливый, способный защитить и спасти их даже ценой собственных страданий. Именно таким он виделся растерянным и мятущимся жителям больших городов и глухих селений. Посвятительные надписи той поры буквально пестрят эпитетами: «богу справедливому», «богу милосердному», «подателю благ», «спасителю»; Добрые Богини и божества справедливости (Дике, Сильван, Немезида и др.) привлекали к себе миллионы почитателей. Внешние достоинства небожителей теперь никого не интересовали, богам уже не пытались льстить, называя их «прекрасными», вместо этого настойчиво подчеркивалось нравственное совершенство почитаемого божества, его «непорочность». Очевидно, дефицит именно этих качеств все острее чувствовался в окружающей жизни.
Чтобы иметь возможность надежно защитить людей, богу следовало быть еще и всемогущим. Поэтому «добрые» и «справедливые» боги непременно оказывались также и «царями космоса», «владыками мира», «едиными всемогущими»; наделялись силой и способностями всех прочих богов; иначе говоря — соединяли в себе всю полноту божественности, рассеянную в языческих верованиях по отдельным культам. И хотя таких единых и всемогущих «пантеев» одновременно возникло бессчетное множество, их появление означало, что религиозное сознание масс движется к монотеизму. Эта монотеистическая тенденция не выходила за рамки языческого восприятия мира: наличие единого всемогущего бога не исключало существования других богов — «всемогущий» лишь возвышался над ними. К тому же он почти всегда оставался конкретной личностью (доброй, справедливой, милосердной) и, стоя над миром, продолжал активно действовать в нем, помогая людям и творя справедливость. Этот стихийный и вполне прагматичный монотеизм народных верований подпитывался обрывками религиозно-философских учений, а также христианской проповедью, проникшей к тому времени во все слои общества. Под ее несомненным влиянием менялись, например, языческие представления о посмертной жизни, распространялась вера в бессмертие души, в то, что праведники после смерти пируют на небесах,«в радости и веселии наслаждаясь вечным светом». Сохраняя давнее предубеждение против христианства, языческие массы подспудно усваивали многие его вероутверждения, и таким образом создавалась почва для его принятия в будущем.
Христианство на рубеже I-Il вв. На исходе I в. н. э. окружающий мир все еще воспринимал христианство как одно из течений иудаизма, поскольку пути его распространения по-прежнему были связаны с теми городами, где существовали большие колонии иудеев и имелись синагоги, неизменно становившиеся центрами споров об истинности Мессии — Иисуса. Широкое рассеяние евреев, вызванное Иудейской войной, проложило дорогу христианству во все уголки Римской империи и раньше всего — в крупные портовые города Средиземноморья. Если не считать Палестины и Сирии, наиболее заметных успехов оно добилось в городах Малой Азии, Балканского полуострова и Италии — там возникли самостоятельные общины последователей Иисуса, уже отделившиеся от синагог, а население некоторых малоазийских провинций почти поголовно обратилось в христианство. На рубеже I-II вв. христианская проповедь зазвучала в Галлии, Карфагене, Александрии Египетской и даже в крохотных царствах на юге Аравийского полуострова. Восточной границей ее распространения долгое время оставался Евфрат.
В восточных провинциях Римской империи языком международного общения был греческий, на нем говорили все, в том числе и евреи, жившие за пределами Палестины, а поскольку во многих общинах большинство уже составляли недавние язычники, арамейский почти повсеместно (за исключением Палестины и Сирии) оказался к концу первого столетия вытеснен из христианского обихода и писаний. Христианские общины стали теперь называться греческим словом экклесия, т. е. «собрания». Состав экклесий был непостоянным. Многие поначалу увлекались новым вероучением, но затем к нему охладевали. И все же ряды приверженцев христианства непрерывно росли. Оно привлекало всех, кто чувствовал разлад с окружающей жизнью, не мог или не хотел примириться со своим положением в ней. Естественно, что таких людей больше всего было на нижних ступенях социальной лестницы, однако были и те, кто принадлежал к привилегированным сословиям и даже к самым верхам греко-римского общества.
В большинстве экклесий, где тон по-прежнему задавали иудео- христиане, Иисуса продолжали считать только Христом и решительно сопротивлялись попыткам приравнять его к Богу. Однако все заметнее давала себя знать противоположная тенденция. Чем больше становилось среди верующих вчерашних язычников, тем отчетливее проступали в облике Христа божественные черты. В некоторых общинах его уже считали Духом, а его телесное существование объявляли призрачным (таких взглядов придерживались докеты и симониа- не). В других склонны были различать человека Иисуса и временно соединившуюся с ним божественную субстанцию (Христа). На кресте, по их мнению, распяли только Иисуса, тогда как Христос-Мессия не был и не мог быть подвергнут позорной казни. Однако в большинстве общин не разделяли таких воззрений. Еретическими объявила их позднее и церковь.
Об организации раннехристианских экклесий до сравнительно недавнего времени известно было очень немного, но в 1875 г. в библиотеке одного из константинопольских монастырей обнаружили сочинение, написанное в начале II в. и озаглавленное «Учение Господне народам от двенадцати апостолов», которое чаще называют первым словом его греческого названия — «Дидахе». Благодаря этому памятнику теперь известно, что в начале II столетия в экклесиях уже существовала довольно сложная иерархия. Различались занятые проповедью и наставлениями в вере апостолы, пророки и учителя. Наряду с ними существовали дьяконы, которые одновременно исполняли священнические и хозяйственные обязанности. Упоминает «Дидахе» и епископов. В апостольские времена так называли тех, кого направляли в качестве специальных эмиссаров в неблагополучные общины.
Теперь епископы уже избирались в самих экклесиях и, видимо, занимались преимущественно хозяйственными вопросами.
Судя по «Дидахе», в это время уже стала складываться и особая христианская обрядность. Сохранив некоторые черты иудейского богослужения (публичное чтение Священного писания, хоровое пение во время совершения обрядов, проповедь и молитву), христианство позаимствовало и отдельные элементы языческих культов. Двумя главнейшими таинствами уже в это время были крещение и евхаристия (причащение). Перед крещением требовалось соблюдать пост. Предпочтительным считалось погружение крещаемого в «живую», т. е. проточную, воду, если же ее не было, допускалось троекратное обливание. В противовес иудейской обрядности были установлены иные, нежели у иудеев, дни поста — среда и пятница; рекомендовалось также «отказаться и от молитв лицемеров» и трижды в день читать «Отче наш». Особые молитвы и исповедь в грехах сопровождали совершаемую по воскресеньям евхаристию. Суть этого обряда состояла во вкушении хлеба и вина, таинственным образом превратившихся во время богослужения в плоть и кровь Бога. Вкусив их, верующие обретали сопричастность (отсюда и название) божественному бессмертию не только по духу, но и по плоти. Обрядность в разных общинах сильно различалась и зависела от преобладания в них иудео- или языкохрис- тиан. Там, где первых было больше, преобладали нормы иудейского богослужения и более строгий отбор священных писаний. В тех же экклесиях, где большинство составляли вчерашние язычники, наблюдалось значительно большее разнообразие бытовой и обрядовой нормы. Апокалипсис Иоанна упоминает существовавшие в Эфесе и Пер- гаме христианские общины николаитов, которые принципиально не соблюдали постов, употребляли в пищу идоложертвенное мясо и принимали участие в языческих оргиях. Общины христиан-докетов, считавших телесное существование Христа призрачным, не признавали и не совершали евхаристию.
Христианство и языческий мир. Едва превратившись в мало- мальски заметное явление, христианство ощутило на себе враждебность всех институтов современного ему общества, призванных поддерживать существующий порядок вещей. Уже с первых своих шагов преследуемое религиозной и светской властью Палестины, оно спустя всего несколько десятилетий оказалось объектом гонений со стороны верховной власти империи. Враждебность и неприязненное отношение к нему проявила и большая часть интеллектуальной элиты греко-римского мира. Античные писатели называли христиан безумцами, «приверженцами зловредного суеверия», обвиняли их «в ненависти к роду человеческому». Римский автор II в. Авл Цельс устами
одного из своих героев призывал к поголовному истреблению христиан, и даже историк Корнелий Тацит, провозгласивший задачу писать без гнева и пристрастия, заявлял, что «своими мерзостями» они навлекли на себя всеобщую ненависть, и считал их достойными самого сурового возмездия. Рассказывая, как император Нерон иллюминировал свои сады заживо сжигаемыми христианами, он упрекал его лишь в том, что побудительным мотивом этой расправы была не столько общественная польза, сколько собственная кровожадность принцепса. Когда проницательный и чуткий к настроениям толпы Нерон взвалил на христиан вину за поджог Рима, он безусловно принимал в расчет резко отрицательное отношение к ним большей части римского населения. Словом, языческий мир встретил выход христианства на историческую сцену ничуть не менее враждебно, чем ортодоксальный иудаизм. Но если ненависть к последователям Христа со стороны синедриона и властей иудейских вполне объясняется религиозной нетерпимостью и ригоризмом традиционного еврейского общества, то враждебность к ним римской власти, легко мирившейся с существованием не только на окраинах империи, но и в стенах Вечного Города десятков чужеземных культов, требует объяснений.
Чтобы понять ее, нужно вспомнить, с каким радостным нетерпением ожидали первые христиане крушения существующего миропорядка. О его скорой гибели твердили их проповедники, о том же говорилось в их Священном писании. Религиозные и философские системы античного Средиземноморья исходили из идеи вечного круговорота вселенной и потому не пытались создать картину последних дней мироздания. Даже древнеегипетская религия, почти целиком ориентированная на загробное существование, интересовалась вопросами личной, индивидуальной, но никак не всемирной эсхатологии. Эсхатологические ожидания иудаизма также не вызывали у образованных римлян и греков отрицательной реакции, поскольку касались лишь судьбы еврейского народа, относились к неопределенному будущему и были высказаны с горечью и унынием. Христианская же эсхатология обрекала на «всепожирающее пламя» весь мир, все достижения античной цивилизации. Рисуя картину поглотившего Рим пожара, автор «Апокалипсиса» возглашает: «Веселились о сём и небо, и святые апостолы, и пророки».
Рим облекался в мраморные одеяния, разбивал сады, строил по всей империи акведуки, форумы и амфитеатры, нес цивилизацию в самые отдаленные ее уголки, чтобы сделать жизнь своих граждан удобной и приятной. В превосходстве римского образа жизни убеждались все благоразумные люди круга земель. Кем же, как не безумцами и изуверами, должны были казаться римлянам, только-только начавшим вкушать плоды мирового господства, жалкие последователи галилейского мессии?!
Христианская шкала ценностей казалась римскому сознанию совершенно непостижимой. В одном из апокрифических сочинений звучат недоуменные вопросы римских воинов, конвоирующих апостола Павла к месту казни: «Скажи нам, Павел, где ж тот Царь, и где являлся Он вам, и как узнали вы Его, и что хорошего Он дал или обещал дать вам, дабы вы, христиане, так горячо Его любили и ни на каких условиях не хотели б религии нашей принять и жить наслаждаясь радостями этой жизни, но, словно бы к прелестнейшей утехе, стремились мученически умереть за Него? Но как раз то, что вызывало недоумение и негодование одних, давало надежду и силы другим. За дымом пожаров и вселенских катастроф христианской эсхатологии им виделся свет тысячелетнего царства Христа, а в скором крушении несправедливого и жестокого мира — близкий конец собственных страданий и унижений.
Гонения на христиан. Апологеты. Непривычная и непонятная система ценностей и тайные ночные собрания создавали христианам далеко не лучшую репутацию среди простого народа: досужая фантазия приписывала им самые изуверские преступления. «Нас обвиняют в безбожии, употреблении в пищу человеческого мяса и гнусных кровосмешениях», — возмущался Афиногор Афинский. «Говорят, что во время наших таинств мы умерщвляем дитя и съедаем его... меж тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда», — вторил ему Тертуллиан. В этих «оскорбительных для богов мерзостях» народ усматривал причину всех постигавших его бедствий и требовал от властей беспощадной расправы над «безбожниками». «Если Тигр выходит из берегов, если Нил не орошает полей... если вспыхивают эпидемии и мор, — говорит Тертуллиан, — тотчас раздается крик: христиан — львам!»
По мере укрепления церкви росло настороженное отношение к ней и со стороны государства. Страшась организованной оппозиции, императоры старались держать под неусыпным контролем любые проявления общественной жизни и с большим подозрением относились даже к созданию добровольных пожарных обществ. Поэтому сама принадлежность к сплоченной и живущей по своим законам организации делала христиан в глазах римской власти государственными преступниками. А поскольку вслед за иудеями они отвергали любые формы идолопоклонства и упорно избегали церемоний, связанных с культом императора, для их преследования не требовались специальные эдикты или распоряжения. Чтобы оказаться в руках палача, достаточно было признать себя последователем Иисуса. От участия в культе императора официально были освобождены только иудеи. Для их древней религии Рим, привыкший с почтением OTHO-
ситься к древности, делал исключение. К тому же со времени разрушения Иерусалимского храма иудеям было велено платить храмовую подать Юпитеру Капитолийскому, тем самым для них как бы устанавливалась особая форма участия в государственном культе. Христианство в отличие от иудаизма долгое время считалось не религией, а всего лишь «безмерно уродливым суеверием» — ведь у ревнителей Иисуса не было ни храмов, ни статуй, ни жертвоприношений, т. е. никаких привычных для римлян атрибутов религии. Поэтому официально они обычно обвинялись в оскорблении величества и безбожии. За эти преступления римских граждан подвергали отсечению головы, а все прочие могли по усмотрению судей быть приговорены к сожжению, распятию или растерзанию. Довольно долго специальной антихристианской политики римское государство не проводило, но едва из разрозненных общин стали проступать контуры всеимперской организации, дерзающей противостоять власти и живущей по своим собственным законам, реакция последовала незамедлительно. В 202 г. был издан указ, направленный непосредственно против христиан. Пыткам и казням подверглись тогда десятки тысяч человек. В дальнейшем периоды относительно спокойной жизни то и дело перемежались жестокими преследованиями. Но стойкость, проявляемая большинством христиан, их готовность претерпеть мученичество и смерть за свои убеждения создавали им нравственный авторитет даже в глазах преследователей и вызывали интерес к их вероучению.
Оправдаться от обвинений в «безбожии» и «безумии» христиане пытались не раз. Уже в первые десятилетия II в. ими были созданы специальные сочинения — апологии, обращенные к языческому читателю. Их авторы пытались сформулировать понятия и утверждения христианской веры на языке, привычном для носителей античной культуры, а порой — и на языке философской логики. В одной из апологий, написанных в середине II в., для обоснования христианского постулата о посмертном воскрешении во плоти, вызывавшем презрительные насмешки греков и римлян, была даже использована атомарная теория. Среди апологетов II-III вв. встречались широко образованные и талантливые философы и полемисты: Иустин Философ, Афинагор Афинский, Ириней Лионский, Тертуллиан, но их задача осложнялась тем, что важнейшие вероутверждения христиан еще не были сформулированы, и апологеты, по существу, вынуждены были выступать в роли первых христианских богословов.
Окончательный разрыв с иудаизмом. Уже почти целое столетие христианство развивалось на самой благодатной для этого почве — редкий герой греко-римского мира не становился после своей смерти богом или полубогом. Переворот, совершившийся в сознании
христиан, в немалой мере был подготовлен широким распространением в первой половине II в. чудесных легенд и сказаний о Христе, возникавших в процессе обращения язычников. Хотя уже давно существовало писаное евангелие, главную роль в распространении благовестия по-прежнему продолжала играть устная проповедь, и миссионерам приходилось учитывать вкусы тех, чье сознание привыкло к мифам, поэтому их проповедь, обращенная к язычникам, обильно расцвечивалась чудесами и знамениями, которые затем, в народных пересказах, занимали главное место. Так рождались легенды, в которых Иисус с самого младенчества совершает чудеса, непосильные даже для античного полубога. Их оправданием и объяснением могла служить в сознании эллинов только абсолютная полнота его божественности. Характерно, что апостолы в этих легендах совершают чудеса уже не именем Божьим, а именем Христа, который сам теперь мыслился как Высшая Сила. В одних общинах осмысление Иисуса Богом совершилось раньше, в других позднее, но уже в 40-е гг. II в. по всему христианскому миру зазвучал призыв «Помышлять о господе Иисусе словно о Боге (quasi Deo)».
До этого момента, несмотря на непрекращавшиеся споры об истинности или самозванстве Мессии, при всех различиях обрядовой и бытовой нормы, христиане и иудеи верили в одного и того же Бога, а многие из них, уповая на милосердное заступничество Христа, продолжали строго соблюдать предписания Закона. Теперь это становилось невозможным — провозглашая Иисуса Богом, христианство окончательно порывало с иудаизмом и превращалось в самостоятельную религию. Этот разрыв сопровождался обострением иудео-христианской полемики. C возмущением отметая рассказы о непорочном зачатии Иисуса девой Марией, иудеи называли их «эллинскими баснями» и всячески высмеивали. Один из участников этого диалога религий негодующе восклицал: «В эллинских мифах уже рассказывалось, будто Персей был рожден девой Данаей, в которую проник, обратившись в золото, тот, кого они называют Зевсом. Постыдились бы повторять подобное! Лучше признайте поскорее, что Иисус, будучи человеком, человеком и рожден. И уж если хотите доказать, будто он — Христос, утверждайте, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную, иначе, подобно грекам, будете обличены в безумстве». При этом иудеи заявляли, что, признав Иисуса Христом, тем более нельзя называть его Богом: ведь, согласно древним писаниям, грядущий Мессия должен быть человеком. Да и можно ли помыслить, говорили они, чтобы вечносуший Творец вдруг родился человеком? Провозглашая Иисуса еще одним богом, вы, христиане, отказываетесь от единобожия и превращаетесь в язычников! Эти упреки воспринимались христианами столь болезненно, что
иудаизм на некоторое время стал для них едва ли не самым главным противником. Появились антииудейские сочинения христианских авторов, расписывавшие коварство и злобу иудеев. Отчаянную борьбу с иудаизмом развернул в 40-е гг. II в. богатый малоазийский судовладелец Маркион, прославившийся своими попытками составления канона христианских писаний. Он выступил против использования христианами иудейских книг и вымарывал ветхозаветные цитаты даже из евангелий и апостольских посланий. Бога-Отца он называл «виновником зла, жаждущим войны, непостоянным в своих намерениях и противоречащим самому себе». Иудейский Яхве изображался им темной и злой силой, с которой благой и светлый Христос не мог иметь ничего общего. У Маркиона нашлось много сторонников, однако отказ от ветхозаветной традиции обнажал отсутствие у христиан сколько-нибудь разработанного вероучения, в том числе и мало-мальски ясных представлений о Боге, что делало его совершенно неприемлемым для большинства христианских лидеров и проповедников.
Сознавая это, совсем в другом, куда более сдержанном тоне полемизировал с иудаизмом один из первых христианских апологетов — широко философски образованный грек Иустин, прозванный Философом и Мучеником. Выросший в палестинском городе Сихеме, где бок о бок жили иудеи, христиане и последователи многих языческих культов, Иустин с детства научился религиозной терпимости и хорошо сознавал необходимость сдержанности в религиозных спорах. Пройдя выучку у греческих философов, Иустин прекрасно понимал, что никакие силлогизмы не в состоянии доказать божественности Иисуса. Сделать это, по его мнению, можно было, лишь опираясь на тысячелетний авторитет ветхозаветных книг, и притом именно тех, которые ввиду своей древности почитались более остальных, — «Бытие» и «Исход». Рассмотрев описанные в них случаи богоявления, Иустин заявляет, что Бог, являвшийся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову, Бог, «говоривший с Моисеем в кусте терновом», ни в коем случае не мог быть Творцом Саваофом, но только Господом Христом, ибо «и слабоумный не осмелится утверждать, будто Творец всего, бросив все сущее выше неба, явится на малой частице земли»(«Диалог с Трифоном Иудеем»). Иустин до такой степени стремился отстоять божественность Иисуса, что даже изъявлял готовность признать заблуждением евангельский рассказ о его человеческом рождении. Тем не менее Христос оказался у него богом менее значительным, нежели Саваоф. От ангелов он отличался только тем, что был создан Творцом прежде них и выполнял более важные Его поручения. Но что хуже всего выходило, будто в ветхозаветной истории и впрямь действовали два совершенно разных бога, и это, по существу, подтверждало правоту иудеев, упрекавших христиан в отказе от единобожия.
Становление христианского богословия. Провозгласив Христа Богом и окончательно порвав с иудаизмом, новая религия оказалась на распутье. Предстояло либо отказаться от единобожия, либо каким-то образом согласовать его с верой в божественность Иисуса Христа. Предстояло определить свое отношение к ветхозаветной традиции. Наконец, нужно было решить вопрос: как относиться к тем древнейшим христианским писаниям, в которых Иисус предстает всего лишь «сыном человеческим»? Неопределенность вероучения давала его противникам дополнительные поводы для насмешек и смущала верующих.
Одним из первых попытался найти решение тринитарной проблемы (т. е. проблемы одновременного единства и троичности Бога) епископ галльского города Лугудуна (будущего Лиона) Ириней (ок. 130—208). Бог мыслился Иринеем как единая сущность и отождествлялся им с ветхозаветным Творцом мира. Различие же в именах Божиих, говорил Ириней, свидетельствует не о множественности богов, а о безграничном совершенстве Единого. Дух Святой и Бог Слово (Иисус Христос) — как бы две руки одного Божества. Бог Сын есть «видимое Отца, как Отец — невидимое Сына». Углубляться дальше в тайну божественного триединства Ириней не решился, ибо считал, что «не посвящены в нее ни ангелы, ни архангелы, ни херувимы, ни серафимы».
Но там, где Иринею уже приходила на помощь вера, люди грекоримской культуры продолжали искать «мудрость». Тем, кто был воспитан на утонченных софизмах, нужно было не только верить, но и понимать. В их глазах привлекательность любой религиозной или философской концепции как раз и заключалась в хитроумных логических согласованиях отдельных ее постулатов. Христиане же, по мнению образованных язычников, призывали их уверовать во что-то совершенно несуразное — идея триединства казалась им нелепейшей бессмыслицей. Высмеивая ее в одной из своих пародий, написанной около 180 г., греческий сатирик Лукиан вложил в уста христианского проповедника монолог, звучащий подобно абракадабре: «Клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого, признавай их вместо Юпитера и почитай за Бога».
Недоумение и разочарование по поводу триединого Бога испытывали даже те новообращенные, которые были не слишком искушены в логике и философии. Об их растерянности свидетельствовал самый блестящий среди всех раннехристианских авторов Тертуллиан. «Умы простые и, можно сказать, невежественные, — писал он, — равно как и люди неученые, составляющие большую часть верующих, познакомившись с Символом веры, переходят к единому и истинному Богу...
а потом вопиют, что мы проповедуем двух или даже трех богов». Оставаться безразличной к таким настроениям своей паствы церковь не могла. Поэтому поиски решения тринитарной проблемы стали в последней четверти II в. важнейшей задачей нарождавшегося христианского богословия. В 177 г. в послании, адресованном римскому императору Марку Аврелию, Афинагор Афинский писал: «Главная забота христиан — познать, каково единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца».
Самым простым способом ее решения было признать Бога единым, а его троичность мнимой или кажущейся. Именно по такому пути пошла та часть христианских теологов, которые получили прозвище монархиан. Признавая абсолютным и всемогущим Божеством ветхозаветного Бога Отца, они заявляли, что исповедуют идею Его единовластия. «Monarchiam tenemus» («придерживаемся единоначалия»), — говорили они. Среди них различались монархиане-динами- сты и монархиане-модалисты. Первые считали, что Иисус по воле Божьей родился от Девы, но жил подобно всем людям, и лишь при крещении в Иордане на него снизошла божественная сила (греч. «дюна- мис»). По существу, динамисты отреклись от Христа-Бога и вернулись к вере в него как в мессию.
Монархиане-модалисты рассуждали иначе. По их мнению, Единый Всемогущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе. Он сам вселился во чрево Девы, сам был от нее рожден и сам, желая спасти людей, принял облик (модус) Иисуса Христа и претерпел крестные страдания. Таким образом, Бог Сын — всего лишь «маска», под которой в действительности перед людьми предстал Бог Отец. В подтверждение своих взглядов модалисты ссылались на слова Христа, приводимые четвертым евангелистом: «Видевший меня видел Отца». Третье же лицо Троицы — Дух Святой почти — совсем не интересовало модалистов. Такое решение тринитарной проблемы было проявлением неизжитой языческой ментальности в христианской среде, его «подсказывала» греко-римская мифология, где Зевс-Юпитер является смертным то в образе быка, то лебедя, то орла, да и остальные олимпийцы нередко меняют свой облик.
«Они прогнали Духа, потеряли Сына и распяли Отца», — съязвил о монархианах прославленный карфагенский апологет и теолог Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160 — ок. 220), обрушивший на них шквал едкой и остроумной критики. Будучи судебным оратором и блестящим полемистом, Тертуллиан умело доводил до абсурда и беспощадно высмеивал идеи всех своих оппонентов — гностиков, монархиан и язычников. Он писал на латыни, и там, где его книги могли быть прочитаны рядовыми верующими — т. е. в латиноязычных провинциях Римской Империи, монархиане утратили влияние уже в первой по
ловине III в. На Востоке, где говорили и читали по-гречески, церковь была вынуждена бороться с ними гораздо дольше. Опытный юрист Тертуллиан и в богословских спорах стремился к чеканной точности юридических формулировок. Многие из них навсегда вошли в золотой фонд христианского богословия.
Источником всех заблуждений и ересей Тертуллиан считал языческую философию, но, учитывая запросы своей паствы, он все же постарался обосновать идею Божьего триединства доводами логики и рассудка. Чтобы увязать между собой одновременную единичность и троичность Бога, он воспользовался понятиями «сущность» (substantia) и «лицо» (persona). Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, рассуждал Тертуллиан, представляют собой единую сущность, одно целое, но различаются в лицах. Важнейшее различие между ними — их старшинство, или степень. Главное, или старшее, лицо Божественной Троицы — сотворивший некогда вселенную Бог Отец. Первоначально Он пребывал в одном лице, но затем стал самораскрываться, и тогда появились второе и третье лица Троицы. Все это произошло еще до сотворения мира и потому как бы вне времени. Возражая монархи- анам, Тертуллиан заявлял, что раз до момента творения в Боге было заключено все многообразие мира, то нет ничего удивительного и в том, что Божественная Единица извечно содержала в себе Троицу и в какой-то момент самораскрылась в ней. И все же Тертуллиану не удалось убедительно согласовать Божественную Единицу с Троицей. Из придуманного им различия Божественных лиц по старшинству (су- бординализма) критики христианства легко делали вывод о поклонении христиан трем разным, неравномогущественным богам. А высказанное им суждение, что «было время, когда Сына не было», позволяло заключить, что Христос не вечен и значит — не Бог. Иначе говоря, тринитарная проблема не нашла у Тертуллиана убедительного для современников решения. Но без предложенных им формул «единого в трех лицах» Бога и «единосущности» этих лиц христианское богословие обойтись в дальнейшем уже не могло. Более того, почти на три века предвосхищая богословскую мысль, Тертуллиан четко сформулировал и другой важнейший догмат христианства, утверждающий двойную — богочеловеческую природу Иисуса Христа. Но на рубеже II-III вв. эта проблема еще не занимала христианских мыслителей, и потому христологическая формула Тертуллиана осталась незамеченной. Отцы церкви пришли к ней лишь в середине V столетия, после долгих споров и ссор[††††††††]. Сам же Тертуллиан, будучи человеком страстным и увлекающимся, примкнул в начале III в. к секте монтанистов, утверждавших, будто Бог еще только собирается дать людям истинное
и спасительное знание и сделает Он это не через Иисуса Христа, а через Святого духа — Параклита. Переход к монтанистам стал причиной разрыва этого блестящего автора с церковью и последующего осуждения и запрещения всех его творений.
Гностицизм. Самым значительным религиозно-философским течением, противостоявшим христианству во II—III вв., был гностицизм. Он возник на Ближнем Востоке или в Александрии в результате синтеза некоторых восточных религий (зороастризма, иудаизма, египетских культов) с греческой философией. До недавнего времени учения гностиков были известны лишь по пересказам их христианских критиков — Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, однако в середине XX в. в Египте и Палестине были найдены фрагменты подлинных гностических текстов, позволяющие многое уточнить в прежних представлениях о гностицизме.
Разные гностические школы пропагандировали довольно несхожие между собой концепции, но при всех различиях их объединяли два общих момента — дуалистическая космогония и учение о спасительном знании. Гностики считали, что в основе мироздания лежат противостоящие друг другу начала — Высочайший Дух и материя. Первое из них представляет собой средоточие света и добра и является источником духовных частиц — эонов, которые, отделяясь от Высочайшего Духа, образуют плерому — особую сферу или последовательный ряд сфер, число которых в разных гностических системах колебалось от 3 до 365. Материя же согласно их воззрениям выступает как злое начало и образует хаос. Видимый мир — учили гностики — возник случайно, когда один из эонов, оторвавшись от плеромы, соприкоснулся с хаосом и одушевил материю, став, таким образом, Демиургом (т. е. творцом) видимого мира. Люди, по их мнению, состоят из тела, души и духа. Последний из этих трех элементов — частица Божества, заключенная в темницу материи. Мир наполнен непрерывной борьбой: дух, плененный материей, жаждет вырваться из ее объятий и вознестись в плерому, но сам этого сделать не может. Чтобы спасти его, Высочайший Дух послал в мир своего Верховного эона, дабы тот передал людям гносис, т. е. знание об их духовном происхождении и способе, с помощью которого они смогут освободиться от оков материи. Лишь тот, кто получит это сокровенное знание, обретет спасение и воссоединится с плеромой. Многочисленные и враждовавшие между собой гностические школы по-разному развивали и детализировали эту схему. Одни изображали Демиурга злым, другие — нейтральным, третьи пытались приспособить ее к событиям христианской священной истории и отождествляли Демиурга с иудейским Яхве, а Иисуса Христа — с эоном-Спасителем.
Гностические идеи способствовали расцвету мистериальных культов, оказали ощутимое воздействие на самые разные религиозные и философские течения античного мира. Под их непосредственным воздействием складывалась, например, философия неоплатонизма. Очень рано проникли они и в христианские общины. Особенно ими интересовались те, кого по складу ума привлекала не только вера, но и теософия. C ними был знаком еще апостол Павел, вслед за гностиками различавший в людях «душевное» и «духовное» (I Коринф. 15:44,46). «Водворяясь в теле, — писал он, — мы устранены от Господа и поскольку ходим верою, а не видением, то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Коринф. 5: 6—8). Но особенно чувствуется влияние гностических веяний в четвертом каноническом евангелии, которое открывается поэмой о Слове-Логосе — посреднике между Богом и мирозданием.
Уже в первом веке гностическими концепциями воспользовались христианские секты докетов и симониан, а также родоначальник одной из древнейших ересей — Керинф, который утверждал, что с добродетельным человеком Иисусом во время крещения в Иордане соединился посланный Высшим началом Христос, чьей силой Иисус и творил чудеса. Гностиком считали и отчаянно боровшегося с иудаизмом Маркиона. Когда же Иисус был провозглашен Богом, влияние гностицизма на христианские общины еще больше усилилось. Появились писания, утверждавшие, что Христос доставил людям спасение не своей крестной жертвой, а проповедью спасительного знания. При этом он будто бы проповедовал двоякое учение: одно открыто изложил для всех, другое — истинное и тайное — поведал лишь избранным. Первое содержится в известных всей церкви книгах Священного писания. Второе хранят апокрифические (т. е. «тайные») евангелия, деяния и апокалипсисы, доступные только посвященным. (Само слово «апокрифический» поначалу указывало на гностическое происхождение того или иного текста). Гностики уверяли, что больше всего тайн Спаситель открыл своему любимому ученику апостолу Иоанну, апостолу Фоме, прозванному Дидимом (т. е. «близнецом» Иисуса), и Марии Магдалине, и потому связывали с их именами происхождение большинства своих сочинений.
Успеху и устойчивому влиянию гностиков на христианскую массу в огромной мере способствовало простое, понятное всякому объяснение вопроса, на который христианская доктрина того времени не находила ответа: почему в мире торжествует зло? По мере нарастания в III в. внутреннего кризиса римского общества он все больше и больше занимал умы. Чтобы снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло, христианство вынуждено было разращивать сложную доктрину — теодицею, понять и усвоить которую
мог далеко не каждый. Стереотипам народного мышления куда больше соответствовали гностические истории о злобных происках сил мрака и победе над ними обладателей истинного знания. Людей же более образованных привлекали сложные космологические концепции гностиков, противопоставить которым христианству II в. также было нечего. Но признание правильности их утверждений означало бы отказ от веры и обрядности, за которыми стояла уже полуторавековая традиция. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, церковь развернула в последней четверти II в. беспощадную борьбу с ним.
Обручение с философией. Ориген. Сколь ни противилось христианское богословие союзу с философией, сколько бы ни повторяли апологеты, что у Иерусалима и академии не может быть ничего общего, христианская «академия» все же появилась, и союз веры и философии состоялся. Библейские сказания, складывавшиеся на протяжении полутора тысяч лет, были слишком противоречивы и слишком мало связаны друг с другом, чтобы успешно соперничать в борьбе за умы греков и римлян с философскими системами античности. Пытливая эллинская мысль, еще со времен Гесиода и Пифагора стремившаяся постичь гармонию мироздания, уже давно разрабатывала сложные космологические концепции, знакомство с которыми считалось важным элементом греко-римской образованности. На их фоне библейский шестоднев выглядел примитивной сказкой. Проповедники христианства все острее ощущали необходимость изложения понятий веры в привычных для слушателей категориях философской логики. Если в Карфагене, преодолевая неприязнь к языческой философии, ими вынужден был пользоваться Тертуллиан, то в Александрии поставить языческую мудрость на службу христианской проповеди пытался Климент Александрийский. Однако христианству уже требовалось нечто большее. Оно нуждалось в целостной концепции мироздания, способной убедительно ответить на вопросы, волновавшие образованных современников, и непротиворечиво согласовать между собой все постулаты христианской веры.
Местом ее рождения стала Александрия Египетская. Здесь, в атмосфере учености и непрерывных религиозных диспутов, то и дело выплескивавшихся на улицы города, потребность в такой концепции стала очевидной раньше всего. Александрийское училище, в котором наставляли основам веры, постепенно превратилось в крупный учебный центр, где наряду со Священным писанием преподавали греческую литературу, риторику и философию, а слушателем мог стать всякий, кто стремился расширить свое образование. Именно здесь, в стенах христианской «академии» на исходе II в. получил подготовку «отец церковной науки» Ориген (ок. 185—254).
Опираясь на библейские тексты, Ориген старался постичь главные свойства Бога и мира. Во-первых, подмечал он, Бог вечен, для Него не существует времени, и потому Он неизменен. Он не имеет начала и сам является началом всего. Во-вторых, Он абсолютный свет и абсолютное благо, Его природа непостижима и известна лишь самой себе. Поскольку Бог неизменен и не приобретает со временем новых свойств, рассуждал философ, неверно думать, что Он в какой- то момент стал творцом. Он всегда им был, и потому тварный мир так же вечен, как и сам Бог. Но в отличие от Бога он существует во времени, а потому подвержен изменениям. Поначалу мир состоял из разумных и почти бестелесных духов, но затем некоторые из них стали отвлекаться от созерцания Божества и утратили должную любовь к нему. Их тела сгустились, приобрели материальность. Чем дальше они уклонялись от Бога, тем плотнее и весомее становилась их телесная оболочка. В конце концов все духи разделились на три категории. Те, у кого любовь к Богу преобладала, образовали многоступенчатый мир ангелов, где каждый занимает место, соответствующее его добродетели. Духи, чьи греховные и добрые помыслы как бы уравновешены, превратились в души и стали называться людьми. Те же, которые «дошли до крайности злодеяний», стали «демонами».
Стремление отделить духовное от телесного связывало Оригена с гностической философией и соответствовало вере первых христиан в воскрешение мертвых во плоти. Сгладить это противоречие философ попытался следующим рассуждением. В результате непрерывного обмена веществ человеческое тело не остается равным себе даже в течение нескольких дней, не говоря уж о тех переменах, которые происходят в нем с возрастом. Кто же воскреснет для вечной жизни — младенец, юноша или дряхлый старец? Тления и распада, считал Ориген, избегнет лишь та матрица живого организма, которой подчиняются вещества в процессе обмена. Духи, вернувшиеся однажды к своему Божественному первоисточнику, воплотятся не в ту материю, которая после смерти истлела и рассеялась, а в чистый и светоносный эфир.
Пытаясь противопоставить гностическим теориям стройную и согласованную во всех частях христианскую картину мира, Ориген сам был несвободен от влияния гностических идей. Но, усматривая цель бытия в избавлении «от оков телесности», он все же не считал материю источником зла, у Оригена она служит средством исправления греховности падших духов.
«Откуда же, в таком случае, берется зло?» Этот вопрос гностиков не раз ставил в тупик христианских богословов. «Если ваш благой Бог всемогущ, — говорили они, — и при этом сотворил мир таким, каков он есть, то он-то и является виновником зла и несправедливости, царящих на земле». Одним из первых Ориген начал разрабатывать хрис
тианское учение о неповинности Бога в существовании зла — теодицею. Бог не может быть источником зла, рассуждал философ, ведь Он — Абсолютное Благо. Но тогда, следуя здравому смыслу, приходится признать Создателя мира не всемогущим. Эту дилемму Ориген решил в пользу «всеблагости», поступившись «всемогуществом». На его взгляд, Бог сотворил всех одинаково совершенными, но так как разумные существа наделены свободой выбора, некоторые из них по лености отступили от добра, сохранение которого требует упорного труда. Так возникло зло. Источником его в концепции Оригена оказалась свобода воли разумных тварей. Однако сама по себе она не является злом, ибо благодаря ей возможно не только грехопадение, но и спасение падших. Настоящая причина зла — духовная леность.
Далеко не все в учении Оригена было признано церковью и усвоено христианским богословием, многие его утверждения стали исходным пунктом величайших ересей, а самого философа отлучали от церкви и предавали проклятью на нескольких поместных и вселенских соборах. Однако именно Оригену церковь обязана созданием основ своей догматики и научного метода в исследовании библейских текстов. Хотя Ориген не ставил перед собой задач, связанных с устроением церкви, он сделал для укрепления ее позиций неизмеримо больше, чем самые видные церковные иерархи того времени: ведь его учение проложило дорогу к христианской вере для интеллектуальной элиты греко-римского общества и таким образом приобрело ей влиятельных покровителей. Оптимизм же оригеновской эсхатологии, обещавшей спасение всем, примирял христианство с античной культурой.
Религиозность христианских масс. В формировании христианской веры участвовали не только ученые богословы, но и полуграмотные ремесленники и крестьяне. Религиозность христианских низов во II-III вв.(как, впрочем, и во все времена) имела не так уж много общего с вероутверждениями апологетов и учителей церкви, ибо в массовом сознании легко уживались обрывки принципиально различных религиозных представлений, этических и философских систем. Верования христианских масс в первые века нашей эры отличались особой синкретичностью, поскольку христианин из простонародья, часто сам вчерашний язычник, с детства усвоивший принципы мышления и поведения родной культуры, даже поверив в Христа, продолжал жить в языческом окружении и вынужден был соблюдать большинство норм его обыденной жизни. Да и в христианской проповеди, как правило, неофита привлекала не столько этика, призывавшая «возлюбить ближнего своего», сколько обещание, что, умерев, он будет воскрешен для жизни вечной. Соблюдение же предписанных Христом нравственных заповедей далеко не сразу становилось для него самоценным; болыиин-
ством оно воспринималось в первую очередь как средство достижения вечного блаженства. Неудивительно, что представления и принципы, усвоенные из христианской проповеди, тесно и причудливо переплетались в сознании простонародья со стереотипами языческой культуры. Эта среда освобождалась от «языческого балласта» и усваивала наставления учителей церкви крайне медленно, но в то же время сама активно участвовала в формировании христианской религиозности, предлагая собственные, пусть и незамысловатые, ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми церковным интеллектуалам.
Распространяясь с конца I в. за пределы городов, христианство обретало жизнеспособность и исторические перспективы, но при этом складывалась новая его ипостась — упрощенная, соответствующая принципам и формам народной ментальности. Характернейшей ее чертой был политеизм — вера в единого бога уживалась с уверенностью в существовании многочисленных демонов, и то обстоятельство, что христиане уже не называли их богами, ничего не меняло в принципе, ибо сверхъестественный мир по-прежнему представлялся многополярным. Можно сказать, что монотеистическая тенденция низовой языческой религиозности медленно и плавно трансформировалась в христианский политеизм. Массовое сознание не изжило полностью и веру в языческих богов. Вопреки учению апостола Павла о том, что их изваяния — всего лишь сделанные людьми истуканы, не способные принести ни вреда, ни пользы, они воспринимались христианской массой как источник, пусть злой, но все же сакральной силы.
Хорошо зная о тяготении паствы к политеизму, руководители древней церкви старались придать ему формы, наименее противоречащие вере в единого Бога, поэтому с конца II в. церковь начинает формировать пантеон христианских святых. Народная религиозность тотчас перенесла на них важнейшую черту языческого культа обожествленных героев — приписав их останкам сверхъестественную и чудотворную силу. По моделям языческой ментальности в сознании христианских масс сформировалась и «спецификация» святых. Если Ориген считал, что молиться следует лишь Богу Отцу и что даже молитвенное обращение к Христу есть «невежественное заблуждение», то христианское простонародье предпочитало лишний раз не беспокоить Бога, полагая, что конкретный святой, подобно языческому богу, полномочен в «подведомственной» ему сфере чудесным образом повлиять на течение событий.
В большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты и заклятья, сохранившиеся из языческого религиозного обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их отличала только особая христианская символика. В полном соответствии с приемами практической магии использовались и останки хри
стианских мучеников — как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам.
В писаниях, созданных на иудейской почве, совершенно отсутствовали словесные портреты, тогда как чувственный греко-римский мир требовал не метафорически отвлеченной, а зримой и конкретной образности. Если церковных интеллектуалов больше занимала умозрительная теология, то для простонародной веры важнее был конкретный образ: иконография, складывавшаяся в рамках низовой религиозности, стала своеобразной формой народного богословия. Привычные для нас изображения Христа, Богородицы и апостолов довольно точно воспроизводят их описания в фольклоре древних христиан. На иконах и живописных полотнах всегда легко узнаются коренастая фигура и лысина «апостола язычников»; именно таким изобразил его автор появившихся в середине II в. «Деяний Павла»: «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим...»
Задолго до учителей и отцов церкви народное богословие стало конструировать топографию и распорядки потустороннего мира: апокрифические «откровения» в подробностях описывали ландшафты небесных сфер и «мест мучений», церемониал общения Бога с ангелами и святыми. Эти описания пронизаны наивным рационализмом и уверенностью в материальной конкретности инобытия. Например, всеведение Бога христианские массы объясняли себе тем, что он ежедневно «заслушивает» доклады ангелов о поведении их подопечных. А в одном из апокрифических апокалипсисов рассказывалось, как апостол Павел, подойдя к вратам рая, узрел перед собой большие стенды с портретами и именами еще живущих на земле праведников.
Позднее церковь объявила «апокрифическими» и отвергла большинство этих легенд, однако кое-что из них все же было усвоено ею и, оказавшись в трудах отцов церкви, стало частью христианского священного предания.
Христианство в конце Ill в. Во II-III вв. наряду с христианским вероучением интенсивно формировалась и церковная организация. В связи с угасанием эсхатологических ожиданий роль руководителей общин повсеместно заняли епископы, ведавшие устроением их земной жизни. Особое положение среди них приобрел римский епископ, возглавлявший многочисленную, богатую и влиятельную столичную церковь. Возможности, которыми он располагал, создавали ему высокий авторитет во всем христианском мире. C последней четверти II в. церковное единство христиан стало быстро укрепляться: начиная с этого временя епископы целых провинций и областей для обсужде
ния тех или иных вопросов стали регулярно собираться на поместные соборы, где принимались совместные решения.
Пережив в царствование императора Валериана (253—260) полосу массовых гонений, церковь в следующие сорок три года не испытывала притеснений и значительно упрочила свои позиции в римском обществе: к концу III в. христиан уже можно было встретить среди высших магистратов, в императорской гвардии и при дворе. Отныне церковь была в состоянии оказывать своим приверженцам не только духовно-нравственную, но и социальную поддержку, в связи с этим ее ряды значительно выросли, а социальный состав изменился. Приток новообращенных потребовал создания новых приходов и епископий. Среди епископов выделились предстоятели наиболее крупных общин. Старшего епископа провинции стали называть папой или примасом, а в восточных областях империи — митрополитом.
Быстрый рост числа верующих вел к падению церковной дисциплины. Своеобразной реакцией на «падение нравов» паствы стало ужесточение требований, предъявляемых к клиру: на поместных соборах было установлено правило, запрещавшее клирикам заниматься торговлей, а среди египетских христиан в последней четверти III в. распространился аскетизм и зародилось монашество.
Несмотря на значительный прогресс в развитии вероучения и формировании церковной организации, христианство в конце III в. все еще не было единой религией — среди людей, называвших себя христианами, отсутствовало единство взглядов по принципиальным, вероучительным вопросам, их представления о Боге и Христе, о происхождении и грядущих судьбах мира порой разнились до противоположности. Тем не менее уже в это время оно являлось самым значительным религиозным течением античного мира. Оставаясь религиозным меньшинством, его приверженцы численно превосходили адептов любого отдельно взятого языческого культа. Закаленная гонениями церковь превратилась в стойкую и могущественную организацию, о союзе с которой уже мечтали многие политические силы в империи.
Религия лояльности[‡‡‡‡‡‡‡‡]. В последней половине II и в III в. в условиях жесточайшего кризиса власти особое значение в Римской империи приобретает митраизм, ставший главным соперником христианства. Именно в это время увеличивается количество митреумов как в Риме и Остии, так и во всех провинциях, прилегающих к римскому лимесу: на Дунае, Рейне, в Британии, а также и в других местах расположения римских легионов. Сотни посвященных Митре надписей позволяют установить, что посвятителями были императорские чиновники и верхушка римской армии. Необычайный успех митраизма
в это время связан с осознаваемой частью общества необходимостью восстановить на новой основе союз императорской власти с войском. В эпоху республики отношения между командующим и войском строились по образцу патрицианской фамилии: полководец был как бы патроном, а его подчиненные — клиентами. Нарушавший верность патрону в гражданском обществе когда-то подвергался религиозному проклятью; в военной организации этот анахронизм законсервировался, равно как и обязанность патрона оказывать своему клиенту покровительство. Для II-III вв. характерна варваризация римской армии, сознание военнослужащих деформируется, катастрофически падает знаменитая римская дисциплина. Армия поддерживает того, кто дает больше поблажек и обещаний, и поэтому естественны попытки императора и высшего командного состава опереться на религию, в которой главной фигурой был бог договора и товарищества Митра.
В пользу понимания новой роли митраизма как религии лояльности императору говорят как многочисленные посвящения отдельным императорам и «императорскому дому», так и карьера римских военных, занимавших высшие посты в митраистской системе рангов. Известен некий Марк Валерий Максимиан, выдвинувшийся в войнах Марка Аврелия против маркоманнов на Дунае и в разное время командовавший шестью легионами. В трех из них, расквартированных в лагерях Апулума, Аквинка и Ламбезиса (Африка), впервые засвидетельствованы посвящения Митре. Он сам в 161 г. возвел в честь Митры алтарь (древнейший митраистский памятник на Дунае); другими посвятителями были командующие и наместники, служившие под его началом в юности. Это, равно как и другие факты, говорит о том, что митраизм в ряде случаев насаждался сверху, а не являлся выражением какого-либо стихийного недовольства традиционной римской религией, что не исключает того, что среди рядовых солдат могли быть воины из Малой Азии или с Понта, где митраизм укоренился задолго до римского завоевания этих областей.
Обладая своей образной спецификой и иерархией культа, восходящими к иранской сакральной древности, митраизм мирно уживался с богами греков, римлян, египтян, галлов и других народов круга земель. В святилищах Митры, рассыпанных по всему пространству империи, засвидетельствованы посвящения Юпитеру, Луне, Меркурию, Аполлону, Аттису, Семеле и ряду других богов. Что касается взаимоотношений митраистов и христиан, они были исключительно враждебными. Императоры, являвшиеся самыми ярыми гонителями христиан, открыто заявляли себя последователями Митры. Так, Диоклетиан вместе с остальными тетрархами восстанавливает разрушенные святилища Митры — «покровителя империи». Признание христианства государственной религией положило конец почитанию Митры.
Все святилища Митры были разрушены или осквернены, литургические книги уничтожены. Закрепляя свою победу, церковь возводила на митреумах христианские храмы. Римский храм св. Петра также был построен на святилище Митры. Не исключено, что особая ненависть христианства к митраизму была связана с близостью культовой стороны обеих религий — ведь митраистскому празднеству дня Солнца соответствовал по времени и по существу праздник Рождества Христова, а христианское причащение и крещение были настолько близки к митраистским, что еще Тертуллиан, пытаясь объяснить такое сходство, писал: «Дьявол, ставя себе за долг скрывать истину от людей, всячески старается в мистериях ложных богов подражать святым таинствам христианской религии».
Еще по теме Глава 24 РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ ВО Il-Ill BB.:
- Глава 1. Ранняя римская империя
- Глава 28 ПОСЛЕДНЕЕ СТОЛЕТИЕ ЗАПАДНОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
- Глава 3. Раздел римской империи
- Глава 2. Римская империя в период высшего могущества
- Глава 1. Римская империя III века новой эры
- ГЛАВА LXIV КРИЗИС III в. И ПОЗДНЯЯ РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ.
- Римская история. От изгнания царей до падения западной римской империи.
- Глава 5 НА СТЫКЕ КУЛЬТУР (Ill-Il BB. ДО Н. Э.)
- Глава 23 КРИЗИС Ill в. ЭПОХА СОЛДАТСКИХ ИМПЕРАТОРОВ (235-284 ГГ.)
- Жизнь империи во второй половине I в. — начале II в.
- Внутренняя жизнь империи
- 64. Российское общество в начале 21в. Радикальные перемены в духовной жизни страны и новые процессы в развитии культуры. Коммерциализация искусства, новая эстетика. Религиозная жизнь
- Экономическая жизнь империи во второй половине I в. — II в. н. э
- Жизнь империи в годы правления императоров династии Юлиев-Клавдиев
- Лекция 17 ПОЗДНЯЯ РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ (III—V вв.)