<<
>>

Глава 24 РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ ВО Il-Ill BB.

Включение в Римскую империю многочисленных народностей и этносов неизбежно вело к разрушению замкнутости их духовно­го бытия. Мир, царивший на ее просторах, благоприятствовал экономическим контактам и способствовал развитию многооб­разных культурных связей.

Достижения медицины и астрономии, технической мысли и филологии становились общим достоянием всех народов, населявших империю; сюжеты и образы теперь бы­

стрее кочевали из одной литературы в другую, искусство широко заимствовало чужеземные орнаментальные мотивы и изобрази­тельные приемы. В орбите этого интенсивного интеллектуально­го обмена оказалась и сфера религиозной жизни.

Верования народов античного Средиземноморья и близле­жащих областей были политеистичны (исключение составляли только иудеи, ранее других пришедшие к исповеданию единого бога) и следовательно — открыты для усвоения новых, в том чис­ле и чужеземных, культов. Поэтому межэтнические связи, став­шие разнообразными и регулярными, очень скоро породили крайне пеструю картину религиозной жизни. Святилища мало- азийских, египетских, сирийских и персидских богов во Il-Ill вв. уже встречались в самых разных городах империи; под воздей­ствием заморских вероучений и новых социально-политических реалий быстро преображались и традиционные культы греко­римского мира. Некоторые из них приобретали новые свойства и атрибуты, другие сливались со сходными верованиями, заве­зенными издалека. Там, где процессы культурного взаимодей­ствия развивались особенно бурно, возникали и бок о бок суще­ствовали совершенно противоположные религиозные умонаст­роения — от философского атеизма или настойчивых поисков космического универсума до тяготения к примитивным и напо­ловину забытым местным верованиям.

В результате религиозная жизнь Средиземноморья уже во Il в. оказалась сложной и противоречивой, как никогда прежде. Однако в этом нагромождении противоречий просматриваются вполне определенные тенденции.

Не вызывает, например, со­мнений, что та религиозная идеология, которую пыталась навя­зать народам империи римская власть, не имела длительного успеха, а в обстановке политической нестабильности Ill в. пре­вратилась в откровенный религиозно-политический фарс; почи­тание великих богов греко-римского пантеона постепенно уга­сало, им на смену во Il и в начале Ill в. пришли малозаметные прежде местные божества, почитавшиеся в отдельных городах и селениях; тяга к восточным и мистериальным культам непрерыв­но усиливалась, причем со стороны самых разных социальных слоев и групп; религиозно-философские поиски интеллектуалов и синкретические тенденции простонародных верований подво­дили массовое сознание (хотя и с разных сторон) к идее едино­го и абсолютного Бога. Самым же существенным с точки зрения исторической перспективы было постепенное распространение и идейно-организационное оформление христианства, упроче­ние его позиций в античном обществе.

Религиозно-политическая фикция. Во II-III вв. официаль­ными культами Римской империи, участие в которых вменялось в обязанность каждому ее жителю, было почитание Юпитера

Капитолийского и культ римского императора. Отказ от исполнения связанных с ними обрядов считался государственным преступлением и мог повлечь за собой самое суровое наказание.

Освящавший в первую очередь имперский правопорядок, культ Юпитера Капитолийского был совершенно чужд индивидуальным переживаниям личности, которые все больше оказывались в фокусе духовных исканий средиземноморской цивилизации. Специфически римский, сложившийся еще в суровые и аскетичные времена, он был слишком холоден и безэмоционален, а потому не находил отклика в сердцах жителей восточных провинций, тяготевших к религиозному экстазу, личному и даже чувственному контакту с божеством. К тому же для большинства он являлся символом чужеземного господства и национального унижения. За пределами Рима его искренние почита­тели были лишь среди легионеров и сравнительно узкого слоя римс­ких магистратов.

Несколько сложнее обстояло дело с культом римского императора. В эпоху политической стабильности и процветания всемогущий пове­литель империи, чья милость возносила до небес, а гнев обращал в прах, и впрямь воспринимался большинством подданных как некое боже­ство, обитающее на Палатинском холме. Постоянно слыша о нем, они никогда не видели его воочию, а бронзовые и мраморные изваяния «палатинского бога» почему-то очень напоминавшие олимпийцев, вну­шали страх и благоговение. Во II в. культ императора имел уже весь набор культовых атрибутов — великолепные храмы, жреческие колле­гии, детально разработанный ритуал, включавший торжественные ше­ствия, хлебные и денежные раздачи. Во многих городах он был объеди­нен с почитанием главных местных божеств (например, в Эфесе — с культом Артемиды, в Пергаме — с поклонением Асклепию и т. д.). К этому времени относится множество не предусмотренных официаль­ным ритуалом посвятительных надписей, в которых подданные обра­щаются к императору в тех же выражениях, что и к богам «по природе». Скептицизм в отношении этого культа существовал, конечно, и во II в., однако скептики были немногочисленны и в большинстве своем принадлежали к ближайшему окружению самого императора. В III в. картина резко изменилась. C формальной стороны императорский культ именно в это время достигает своего апогея и обретает особую помпезность. Теперь уже не только покойных, но и царствующих им­ператоров полагалось именовать «божественными величествами». Официальные документы III в. титуловали каждого нового властелина «наибожественнейший из бывших когда-либо императоров», а годы его правления называли «благословеннейшими временами». Все, что было связано с особой или двором императора, вплоть до конюшен и ку­хонь, получило обязательный официальный эпитет sacer — божествен­

ный, священный. Любой новостройке — будь то ограда рынка в каком- нибудь малоазийском городке или лестница, ведущая к морю, в афри­канской деревушке — полагалось присваивать имя царствующего им­ператора.

Между тем римское государство переживало глубочайший кризис и пору неслыханной политической нестабильности, когда оче­редного императора, случалось, свергали раньше, чем весть о его воца­рении доходила до отдаленных провинций. Контраст между официаль­ной помпой и реальностью ускорил профанацию императорского куль­та, уже в середине III в. превратившегося в чистейшую религиозно­политическую фикцию.

Языческие культы и верования. На протяжении II-III вв. господствующей формой мировоззрения народов Средиземноморья оставалась языческая религиозность, даже к концу этого периода хри­стиане составляли не более 10 процентов населения империи. Как и прежде, все необычайное — величественное, красивое или уродли­вое — в языческом сознании тотчас связывалось со сверхъестествен­ным. Столкнувшись с чем-либо непривычным, язычники старались первым делом определить, какое именно божество проявляет таким образом свою волю. Существовали даже специальные «наставления» по распознаванию небожителей. Образованный греческий автор III в. Гелиодор со знанием дела пояснял читателям: «Богов можно узнать по их очам: они все время пристально взирают, и веки их никогда не смыкаются. Еще более — по их поступи: они передвигаются не пере­ставляя ног». И все же в язычестве II-III вв. по сравнению с прежни­ми временами многое изменилось. Вера в богов теряла наивную не­посредственность, отделялась от мифа, усложнялась. Появилось и по­степенно крепло понятие о трансцендентности божества. Лишь в глу­хих деревнях оставались люди, видевшие в изваяниях небожителей самих богов, однако большинству современников они уже казались глупцами. Эта перемена в мировоззрении отразилась в религиозном обиходе того времени: наряду с прежними deus и dea, обозначавшими конкретного бога или богиню со своим обликом, характером и родос­ловной, во II-III вв. все чаще стало употребляться слово numen, под­разумевавшее волю и могущество божества.

Сходство созданных империей политических и отчасти социальных реалий придавало религиозному развитию непохожих друг на друга на­родов и регионов общую направленность.

Сложное взаимодействие универсалистских и сепаратистских тенденций вело к тому, что религи­озные предпочтения все больше определялись не этносом и местнос­тью, а принадлежностью к социальному слою, интеллектуальному кру­гу, профессии: в язычестве одновременно усиливались общие, надна­циональные черты и социальная дифференциация культов и верова-

ний. В низших и средних слоях общества повсеместно распространя­лось почитание малых богов (в каждой местности — своих), олицетво­рявших, как правило, силы природы. Прежде они не имели ни храмов, ни жреческих коллегий, теперь их статус быстро повышался, они наде­лялись космическими функциями и становились в глазах почитателей равными олимпийцам. Какое-нибудь малозаметное лесное или даже комическое божество превращалось в «могучего» и «непобедимого» бога, «отца и творца вселенной», в честь него воздвигали храмы и сла­гали гимны. Подобный расцвет мелких культов происходил в самых разных регионах, поэтому пантеон активно почитаемых богов стреми­тельно разрастался. Представители высших сословий смотрели на эти религиозные новации с презрительным недоумением и по-прежнему придерживались почитания великих богов, с официальными культами которых их связывало социальное положение. Однако новые черты все заметнее проступали и в облике их кумиров, активно заимствовавших функции и атрибуты иноземных богов. Взаимное усвоение божествами разных народов «компетенции» и атрибутов друг друга облегчалось тем, что их колыбелью были общества, стоявшие примерно на одной ступе­ни социального и интеллектуального развития, отчего и сами боги из­начально имели много сходного. Сходством часто характеризовалась и последующая эволюция их культов. Процесс конвергенции однотип­ных культов был типичен для всего периода античной истории, однако в I-III вв. н. э. он становится особенно интенсивным, поскольку им-

Pumckuuхрам

перекал власть в своих универсалистских устремлениях сознательно и последовательно его поощряла.

Быстрее всего эволюция языческих верований происходила в горо­дах, особенно крупных и портовых, где нередко возникали причудли­вые комбинации самых разных культов, и один и тот же человек мог оказаться одновременно жрецом эллинского и туземного божества. Чем более пестрым по составу становилось население города, тем богаче и продуктивней была его духовная жизнь. Такие города, как Антиохия и Александрия, в этническом и культурном отношении теснее связанные со всем Средиземноморьем, чем с прилегавшей округой, стали во II в. колыбелью целого ряда новых религиозных систем, в которых христи­анство увидело своих опаснейших противников.

Куда медленнее менялись верования в сельской местности. Ста­бильный жизненный уклад и круговая порука крестьянской общины, безусловное господство традиций в ее культуре, консерватизм мыш­ления и настороженно-недоверчивое отношение общинников к «чу­жакам» делали чрезвычайно устойчивой ее традиционную религию — эволюция культов в этой среде происходила при минимальном воз­действии чужеродных влияний. Гораздо меньше, чем в городах, ска­зывались здесь на религиозных воззрениях и социальные различия. Во II в. заметно изменился характер религиозных переживаний, по­явились новые формы почитания богов. Следствием сужения гори­зонтов общественной деятельности и ее профанации явился массо­вый уход в частную жизнь; общение замыкалось в кругу друзей и кол­лег, но при этом духовная жизнь людей становилась значительно ин­тенсивней, их религиозные чувства обострялись, приобретали более глубокий и личный характер. Размах и помпезность официальных бо­гослужений по-прежнему привлекали многих своей зрелищностью, но удовлетворить духовные запросы уже не могли. Нараставшее внут­реннее отчуждение от официальной религиозности сопровождалось распространением более интимных форм общения с божеством — культовые обряды теперь охотнее совершали в семейном или узко­корпоративном кругу; во множестве появлялись религиозные объе­динения (коллегии), состоявшие лишь из нескольких десятков чело­век. Приватизация религиозной жизни, укоренение в массовом со­знании привычки к произвольному возвышению малых богов и наде­лению их свойствами великого божества открывали дорогу неподконтрольному для государства религиозному «ревизионизму». Эти малозначительные на первый взгляд новшества проложили доро­гу радикальным религиозным переменам следующего столетия.

Язычество в эпоху кризиса. Потрясения III в. внесли в эволю­ционное развитие язычества кризисные черты. Римская власть неиз­менно поддерживала культ великих олимпийцев и всеми средствами

пропагандировала тесную связь с ним. По мере утраты ею собственно­го авторитета теряла обаяние и та идеология, на которую она веками опиралась. Вслед за религиозным официозом массовое сознание стало отторгать объединенное в большинстве полисов с императорским куль­том (и потому гипертрофированное) почитание главных богов олим­пийского пантеона. При этом происходила своего рода их «ипостасная деградация». Зевсу теперь чаще и охотнее поклонялись как подателю дождя или покровителю брака; Артемиде — как целительнице. Широ­ко почитать продолжали тех олимпийцев, которые всегда выступали в роли помощников людей, например, Гефеста-Вулкана или Асклепия- Эскулапа. Должность жреца Асклепия стоила в то время в двадцать — тридцать раз дороже, чем жреческая должность в храме Зевса. Некото­рые олимпийцы продолжали почитаться благодаря слиянию с местны­ми божествами, причем популярность сохраняли именно те из них, чей культ никогда не объединялся с культом императора.

Утрата привычной веры породила во всех слоях общества глубо­чайший духовный дискомфорт, преодолеть который можно было лишь заполнив тем или иным образом религиозный вакуум. Стремле­ние как можно скорее обрести «истинного» бога сплошь и рядом при­водило к отчаянным религиозным метаниям. Множились суеверия; повсюду появлялись «одержимые божеством» и «ясновидящие»; ста­ло престижно считаться магом или чародеем. В моду вошла некро­мантия (теория и «практика» вызывания покойников). Чтобы постичь эту «науку», состоятельные и не очень состоятельные люди специаль­но отправлялись в Египет. Смятение умов чувствовалось во всем. Склонность к занятиям магией и астрологией становилась массовым психозом. Приверженность к тому или иному культу часто носила ха­рактер кратковременного увлечения, на этой почве возникали рели­гиозные союзы, объединявшие людей разного достатка и социально­го положения. В целом массовой психологии того времени были при­сущи крайняя степень растерянности и экзальтация.

Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с гре­ко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вмес­то них) все чаще появляются новые сакральные символы — божества восточного происхождения и знаки солярного культа. Такое сосед­ство возникло благодаря чуткой реакции правителей империи на рели­гиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказа­лось тяготение к древним культам восточного происхождения. Интерес к ним был не случаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое — в ту пору оно ни у Кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод

большинство искало в забытой мудрости древних верований — мест­ных, отеческих, и восточных, ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам империи культы Исиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и во­сточная, и родная древность, приобрели в то время особую популяр­ность, а изображения и сакральные символы этих богов вошли в орби­ту имперской религиозной пропаганды.

Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистери- альных культов — Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других. Идея страдающего и посредством своих страданий по­беждающего бога, общая для этих культов, оказалась созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами мистериальные действа, окруженные таин­ственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не толь­ко ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку.

Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универ­сальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих бо­гов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого, и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истин­ного божества. Долгое время оно сводилось к простому «перераспре­делению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появи­лись принципиально новые черты.

Отвергнутые олимпийцы обладали многими прекрасными каче­ствами — силой, красотой, величием, а случалось — и мудростью. Но они были обуреваемы собственными страстями, часто бывали жесто­ки и безнравственны. Людям III в. потребовался совсем другой бог — добрый и справедливый, способный защитить и спасти их даже ценой собственных страданий. Именно таким он виделся растерянным и мя­тущимся жителям больших городов и глухих селений. Посвятитель­ные надписи той поры буквально пестрят эпитетами: «богу справед­ливому», «богу милосердному», «подателю благ», «спасителю»; Доб­рые Богини и божества справедливости (Дике, Сильван, Немезида и др.) привлекали к себе миллионы почитателей. Внешние достоинства небожителей теперь никого не интересовали, богам уже не пытались льстить, называя их «прекрасными», вместо этого настойчиво под­черкивалось нравственное совершенство почитаемого божества, его «непорочность». Очевидно, дефицит именно этих качеств все острее чувствовался в окружающей жизни.

Чтобы иметь возможность надежно защитить людей, богу следо­вало быть еще и всемогущим. Поэтому «добрые» и «справедливые» боги непременно оказывались также и «царями космоса», «владыка­ми мира», «едиными всемогущими»; наделялись силой и способнос­тями всех прочих богов; иначе говоря — соединяли в себе всю полно­ту божественности, рассеянную в языческих верованиях по отдель­ным культам. И хотя таких единых и всемогущих «пантеев» одновре­менно возникло бессчетное множество, их появление означало, что религиозное сознание масс движется к монотеизму. Эта монотеисти­ческая тенденция не выходила за рамки языческого восприятия мира: наличие единого всемогущего бога не исключало существования дру­гих богов — «всемогущий» лишь возвышался над ними. К тому же он почти всегда оставался конкретной личностью (доброй, справедли­вой, милосердной) и, стоя над миром, продолжал активно действо­вать в нем, помогая людям и творя справедливость. Этот стихийный и вполне прагматичный монотеизм народных верований подпитывался обрывками религиозно-философских учений, а также христианской проповедью, проникшей к тому времени во все слои общества. Под ее несомненным влиянием менялись, например, языческие представле­ния о посмертной жизни, распространялась вера в бессмертие души, в то, что праведники после смерти пируют на небесах,«в радости и веселии наслаждаясь вечным светом». Сохраняя давнее предубежде­ние против христианства, языческие массы подспудно усваивали мно­гие его вероутверждения, и таким образом создавалась почва для его принятия в будущем.

Христианство на рубеже I-Il вв. На исходе I в. н. э. окружаю­щий мир все еще воспринимал христианство как одно из течений иудаизма, поскольку пути его распространения по-прежнему были связаны с теми городами, где существовали большие колонии иудеев и имелись синагоги, неизменно становившиеся центрами споров об истинности Мессии — Иисуса. Широкое рассеяние евреев, вызван­ное Иудейской войной, проложило дорогу христианству во все угол­ки Римской империи и раньше всего — в крупные портовые города Средиземноморья. Если не считать Палестины и Сирии, наиболее за­метных успехов оно добилось в городах Малой Азии, Балканского по­луострова и Италии — там возникли самостоятельные общины после­дователей Иисуса, уже отделившиеся от синагог, а население некото­рых малоазийских провинций почти поголовно обратилось в христи­анство. На рубеже I-II вв. христианская проповедь зазвучала в Галлии, Карфагене, Александрии Египетской и даже в крохотных цар­ствах на юге Аравийского полуострова. Восточной границей ее рас­пространения долгое время оставался Евфрат.

В восточных провинциях Римской империи языком международ­ного общения был греческий, на нем говорили все, в том числе и ев­реи, жившие за пределами Палестины, а поскольку во многих общи­нах большинство уже составляли недавние язычники, арамейский по­чти повсеместно (за исключением Палестины и Сирии) оказался к концу первого столетия вытеснен из христианского обихода и писа­ний. Христианские общины стали теперь называться греческим сло­вом экклесия, т. е. «собрания». Состав экклесий был непостоянным. Многие поначалу увлекались новым вероучением, но затем к нему охладевали. И все же ряды приверженцев христианства непрерывно росли. Оно привлекало всех, кто чувствовал разлад с окружающей жизнью, не мог или не хотел примириться со своим положением в ней. Естественно, что таких людей больше всего было на нижних ступенях социальной лестницы, однако были и те, кто принадлежал к привилегированным сословиям и даже к самым верхам греко-римс­кого общества.

В большинстве экклесий, где тон по-прежнему задавали иудео- христиане, Иисуса продолжали считать только Христом и решитель­но сопротивлялись попыткам приравнять его к Богу. Однако все за­метнее давала себя знать противоположная тенденция. Чем больше становилось среди верующих вчерашних язычников, тем отчетливее проступали в облике Христа божественные черты. В некоторых об­щинах его уже считали Духом, а его телесное существование объявля­ли призрачным (таких взглядов придерживались докеты и симониа- не). В других склонны были различать человека Иисуса и временно соединившуюся с ним божественную субстанцию (Христа). На крес­те, по их мнению, распяли только Иисуса, тогда как Христос-Мессия не был и не мог быть подвергнут позорной казни. Однако в большин­стве общин не разделяли таких воззрений. Еретическими объявила их позднее и церковь.

Об организации раннехристианских экклесий до сравнительно недавнего времени известно было очень немного, но в 1875 г. в биб­лиотеке одного из константинопольских монастырей обнаружили со­чинение, написанное в начале II в. и озаглавленное «Учение Господне народам от двенадцати апостолов», которое чаще называют первым словом его греческого названия — «Дидахе». Благодаря этому памят­нику теперь известно, что в начале II столетия в экклесиях уже суще­ствовала довольно сложная иерархия. Различались занятые пропове­дью и наставлениями в вере апостолы, пророки и учителя. Наряду с ними существовали дьяконы, которые одновременно исполняли свя­щеннические и хозяйственные обязанности. Упоминает «Дидахе» и епископов. В апостольские времена так называли тех, кого направля­ли в качестве специальных эмиссаров в неблагополучные общины.

Теперь епископы уже избирались в самих экклесиях и, видимо, зани­мались преимущественно хозяйственными вопросами.

Судя по «Дидахе», в это время уже стала складываться и особая христианская обрядность. Сохранив некоторые черты иудейского бо­гослужения (публичное чтение Священного писания, хоровое пение во время совершения обрядов, проповедь и молитву), христианство позаимствовало и отдельные элементы языческих культов. Двумя главнейшими таинствами уже в это время были крещение и евхарис­тия (причащение). Перед крещением требовалось соблюдать пост. Предпочтительным считалось погружение крещаемого в «живую», т. е. проточную, воду, если же ее не было, допускалось троекратное обли­вание. В противовес иудейской обрядности были установлены иные, нежели у иудеев, дни поста — среда и пятница; рекомендовалось так­же «отказаться и от молитв лицемеров» и трижды в день читать «Отче наш». Особые молитвы и исповедь в грехах сопровождали совершае­мую по воскресеньям евхаристию. Суть этого обряда состояла во вку­шении хлеба и вина, таинственным образом превратившихся во вре­мя богослужения в плоть и кровь Бога. Вкусив их, верующие обретали сопричастность (отсюда и название) божественному бессмертию не только по духу, но и по плоти. Обрядность в разных общинах сильно различалась и зависела от преобладания в них иудео- или языкохрис- тиан. Там, где первых было больше, преобладали нормы иудейского богослужения и более строгий отбор священных писаний. В тех же экклесиях, где большинство составляли вчерашние язычники, наблю­далось значительно большее разнообразие бытовой и обрядовой нор­мы. Апокалипсис Иоанна упоминает существовавшие в Эфесе и Пер- гаме христианские общины николаитов, которые принципиально не соблюдали постов, употребляли в пищу идоложертвенное мясо и при­нимали участие в языческих оргиях. Общины христиан-докетов, счи­тавших телесное существование Христа призрачным, не признавали и не совершали евхаристию.

Христианство и языческий мир. Едва превратившись в мало- мальски заметное явление, христианство ощутило на себе враждеб­ность всех институтов современного ему общества, призванных под­держивать существующий порядок вещей. Уже с первых своих шагов преследуемое религиозной и светской властью Палестины, оно спус­тя всего несколько десятилетий оказалось объектом гонений со сто­роны верховной власти империи. Враждебность и неприязненное от­ношение к нему проявила и большая часть интеллектуальной элиты греко-римского мира. Античные писатели называли христиан безум­цами, «приверженцами зловредного суеверия», обвиняли их «в нена­висти к роду человеческому». Римский автор II в. Авл Цельс устами

одного из своих героев призывал к поголовному истреблению христи­ан, и даже историк Корнелий Тацит, провозгласивший задачу писать без гнева и пристрастия, заявлял, что «своими мерзостями» они на­влекли на себя всеобщую ненависть, и считал их достойными самого сурового возмездия. Рассказывая, как император Нерон иллюмини­ровал свои сады заживо сжигаемыми христианами, он упрекал его лишь в том, что побудительным мотивом этой расправы была не столько общественная польза, сколько собственная кровожадность принцепса. Когда проницательный и чуткий к настроениям толпы Нерон взвалил на христиан вину за поджог Рима, он безусловно при­нимал в расчет резко отрицательное отношение к ним большей части римского населения. Словом, языческий мир встретил выход христи­анства на историческую сцену ничуть не менее враждебно, чем орто­доксальный иудаизм. Но если ненависть к последователям Христа со стороны синедриона и властей иудейских вполне объясняется рели­гиозной нетерпимостью и ригоризмом традиционного еврейского об­щества, то враждебность к ним римской власти, легко мирившейся с существованием не только на окраинах империи, но и в стенах Веч­ного Города десятков чужеземных культов, требует объяснений.

Чтобы понять ее, нужно вспомнить, с каким радостным нетерпе­нием ожидали первые христиане крушения существующего миропо­рядка. О его скорой гибели твердили их проповедники, о том же гово­рилось в их Священном писании. Религиозные и философские систе­мы античного Средиземноморья исходили из идеи вечного кругово­рота вселенной и потому не пытались создать картину последних дней мироздания. Даже древнеегипетская религия, почти целиком ориен­тированная на загробное существование, интересовалась вопросами личной, индивидуальной, но никак не всемирной эсхатологии. Эсха­тологические ожидания иудаизма также не вызывали у образованных римлян и греков отрицательной реакции, поскольку касались лишь судьбы еврейского народа, относились к неопределенному будущему и были высказаны с горечью и унынием. Христианская же эсхатоло­гия обрекала на «всепожирающее пламя» весь мир, все достижения античной цивилизации. Рисуя картину поглотившего Рим пожара, ав­тор «Апокалипсиса» возглашает: «Веселились о сём и небо, и святые апостолы, и пророки».

Рим облекался в мраморные одеяния, разбивал сады, строил по всей империи акведуки, форумы и амфитеатры, нес цивилизацию в самые отдаленные ее уголки, чтобы сделать жизнь своих граждан удобной и приятной. В превосходстве римского образа жизни убеж­дались все благоразумные люди круга земель. Кем же, как не безумца­ми и изуверами, должны были казаться римлянам, только-только на­чавшим вкушать плоды мирового господства, жалкие последователи галилейского мессии?!

Христианская шкала ценностей казалась римскому сознанию со­вершенно непостижимой. В одном из апокрифических сочинений звучат недоуменные вопросы римских воинов, конвоирующих апос­тола Павла к месту казни: «Скажи нам, Павел, где ж тот Царь, и где являлся Он вам, и как узнали вы Его, и что хорошего Он дал или обещал дать вам, дабы вы, христиане, так горячо Его любили и ни на каких условиях не хотели б религии нашей принять и жить наслажда­ясь радостями этой жизни, но, словно бы к прелестнейшей утехе, стремились мученически умереть за Него? Но как раз то, что вызыва­ло недоумение и негодование одних, давало надежду и силы другим. За дымом пожаров и вселенских катастроф христианской эсхатоло­гии им виделся свет тысячелетнего царства Христа, а в скором круше­нии несправедливого и жестокого мира — близкий конец собствен­ных страданий и унижений.

Гонения на христиан. Апологеты. Непривычная и непонятная система ценностей и тайные ночные собрания создавали христианам далеко не лучшую репутацию среди простого народа: досужая фанта­зия приписывала им самые изуверские преступления. «Нас обвиняют в безбожии, употреблении в пищу человеческого мяса и гнусных крово­смешениях», — возмущался Афиногор Афинский. «Говорят, что во вре­мя наших таинств мы умерщвляем дитя и съедаем его... меж тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда», — вторил ему Тертуллиан. В этих «оскорбительных для богов мерзостях» народ усматривал причину всех постигавших его бедствий и требовал от властей беспощадной рас­правы над «безбожниками». «Если Тигр выходит из берегов, если Нил не орошает полей... если вспыхивают эпидемии и мор, — говорит Тер­туллиан, — тотчас раздается крик: христиан — львам!»

По мере укрепления церкви росло настороженное отношение к ней и со стороны государства. Страшась организованной оппозиции, императоры старались держать под неусыпным контролем любые проявления общественной жизни и с большим подозрением относи­лись даже к созданию добровольных пожарных обществ. Поэтому сама принадлежность к сплоченной и живущей по своим законам организации делала христиан в глазах римской власти государствен­ными преступниками. А поскольку вслед за иудеями они отвергали любые формы идолопоклонства и упорно избегали церемоний, свя­занных с культом императора, для их преследования не требовались специальные эдикты или распоряжения. Чтобы оказаться в руках па­лача, достаточно было признать себя последователем Иисуса. От уча­стия в культе императора официально были освобождены только иудеи. Для их древней религии Рим, привыкший с почтением OTHO-

ситься к древности, делал исключение. К тому же со времени разру­шения Иерусалимского храма иудеям было велено платить храмовую подать Юпитеру Капитолийскому, тем самым для них как бы устанав­ливалась особая форма участия в государственном культе. Христиан­ство в отличие от иудаизма долгое время считалось не религией, а всего лишь «безмерно уродливым суеверием» — ведь у ревнителей Иисуса не было ни храмов, ни статуй, ни жертвоприношений, т. е. никаких привычных для римлян атрибутов религии. Поэтому офици­ально они обычно обвинялись в оскорблении величества и безбожии. За эти преступления римских граждан подвергали отсечению головы, а все прочие могли по усмотрению судей быть приговорены к сожже­нию, распятию или растерзанию. Довольно долго специальной анти­христианской политики римское государство не проводило, но едва из разрозненных общин стали проступать контуры всеимперской организации, дерзающей противостоять власти и живущей по своим собственным законам, реакция последовала незамедлительно. В 202 г. был издан указ, направленный непосредственно против христиан. Пыткам и казням подверглись тогда десятки тысяч человек. В даль­нейшем периоды относительно спокойной жизни то и дело переме­жались жестокими преследованиями. Но стойкость, проявляемая большинством христиан, их готовность претерпеть мученичество и смерть за свои убеждения создавали им нравственный авторитет даже в глазах преследователей и вызывали интерес к их вероучению.

Оправдаться от обвинений в «безбожии» и «безумии» христиане пытались не раз. Уже в первые десятилетия II в. ими были созданы специальные сочинения — апологии, обращенные к языческому чи­тателю. Их авторы пытались сформулировать понятия и утверждения христианской веры на языке, привычном для носителей античной культуры, а порой — и на языке философской логики. В одной из апологий, написанных в середине II в., для обоснования христианс­кого постулата о посмертном воскрешении во плоти, вызывавшем презрительные насмешки греков и римлян, была даже использована атомарная теория. Среди апологетов II-III вв. встречались широко образованные и талантливые философы и полемисты: Иустин Фило­соф, Афинагор Афинский, Ириней Лионский, Тертуллиан, но их за­дача осложнялась тем, что важнейшие вероутверждения христиан еще не были сформулированы, и апологеты, по существу, вынуждены были выступать в роли первых христианских богословов.

Окончательный разрыв с иудаизмом. Уже почти целое сто­летие христианство развивалось на самой благодатной для этого по­чве — редкий герой греко-римского мира не становился после своей смерти богом или полубогом. Переворот, совершившийся в сознании

христиан, в немалой мере был подготовлен широким распростране­нием в первой половине II в. чудесных легенд и сказаний о Христе, возникавших в процессе обращения язычников. Хотя уже давно су­ществовало писаное евангелие, главную роль в распространении бла­говестия по-прежнему продолжала играть устная проповедь, и мисси­онерам приходилось учитывать вкусы тех, чье сознание привыкло к мифам, поэтому их проповедь, обращенная к язычникам, обильно расцвечивалась чудесами и знамениями, которые затем, в народных пересказах, занимали главное место. Так рождались легенды, в кото­рых Иисус с самого младенчества совершает чудеса, непосильные даже для античного полубога. Их оправданием и объяснением могла служить в сознании эллинов только абсолютная полнота его боже­ственности. Характерно, что апостолы в этих легендах совершают чудеса уже не именем Божьим, а именем Христа, который сам теперь мыслился как Высшая Сила. В одних общинах осмысление Иисуса Богом совершилось раньше, в других позднее, но уже в 40-е гг. II в. по всему христианскому миру зазвучал призыв «Помышлять о господе Иисусе словно о Боге (quasi Deo)».

До этого момента, несмотря на непрекращавшиеся споры об ис­тинности или самозванстве Мессии, при всех различиях обрядовой и бытовой нормы, христиане и иудеи верили в одного и того же Бога, а многие из них, уповая на милосердное заступничество Христа, про­должали строго соблюдать предписания Закона. Теперь это станови­лось невозможным — провозглашая Иисуса Богом, христианство окончательно порывало с иудаизмом и превращалось в самостоятель­ную религию. Этот разрыв сопровождался обострением иудео-хрис­тианской полемики. C возмущением отметая рассказы о непорочном зачатии Иисуса девой Марией, иудеи называли их «эллинскими бас­нями» и всячески высмеивали. Один из участников этого диалога ре­лигий негодующе восклицал: «В эллинских мифах уже рассказыва­лось, будто Персей был рожден девой Данаей, в которую проник, об­ратившись в золото, тот, кого они называют Зевсом. Постыдились бы повторять подобное! Лучше признайте поскорее, что Иисус, будучи человеком, человеком и рожден. И уж если хотите доказать, будто он — Христос, утверждайте, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную, иначе, подобно грекам, будете об­личены в безумстве». При этом иудеи заявляли, что, признав Иисуса Христом, тем более нельзя называть его Богом: ведь, согласно древ­ним писаниям, грядущий Мессия должен быть человеком. Да и мож­но ли помыслить, говорили они, чтобы вечносуший Творец вдруг ро­дился человеком? Провозглашая Иисуса еще одним богом, вы, хрис­тиане, отказываетесь от единобожия и превращаетесь в язычников! Эти упреки воспринимались христианами столь болезненно, что

иудаизм на некоторое время стал для них едва ли не самым главным противником. Появились антииудейские сочинения христианских ав­торов, расписывавшие коварство и злобу иудеев. Отчаянную борьбу с иудаизмом развернул в 40-е гг. II в. богатый малоазийский судовладе­лец Маркион, прославившийся своими попытками составления ка­нона христианских писаний. Он выступил против использования хри­стианами иудейских книг и вымарывал ветхозаветные цитаты даже из евангелий и апостольских посланий. Бога-Отца он называл «винов­ником зла, жаждущим войны, непостоянным в своих намерениях и противоречащим самому себе». Иудейский Яхве изображался им тем­ной и злой силой, с которой благой и светлый Христос не мог иметь ничего общего. У Маркиона нашлось много сторонников, однако от­каз от ветхозаветной традиции обнажал отсутствие у христиан сколь­ко-нибудь разработанного вероучения, в том числе и мало-мальски ясных представлений о Боге, что делало его совершенно неприемле­мым для большинства христианских лидеров и проповедников.

Сознавая это, совсем в другом, куда более сдержанном тоне поле­мизировал с иудаизмом один из первых христианских апологетов — широко философски образованный грек Иустин, прозванный Фило­софом и Мучеником. Выросший в палестинском городе Сихеме, где бок о бок жили иудеи, христиане и последователи многих языческих культов, Иустин с детства научился религиозной терпимости и хорошо сознавал необходимость сдержанности в религиозных спорах. Пройдя выучку у греческих философов, Иустин прекрасно понимал, что ника­кие силлогизмы не в состоянии доказать божественности Иисуса. Сде­лать это, по его мнению, можно было, лишь опираясь на тысячелетний авторитет ветхозаветных книг, и притом именно тех, которые ввиду сво­ей древности почитались более остальных, — «Бытие» и «Исход». Рас­смотрев описанные в них случаи богоявления, Иустин заявляет, что Бог, являвшийся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иако­ву, Бог, «говоривший с Моисеем в кусте терновом», ни в коем случае не мог быть Творцом Саваофом, но только Господом Христом, ибо «и сла­боумный не осмелится утверждать, будто Творец всего, бросив все су­щее выше неба, явится на малой частице земли»(«Диалог с Трифоном Иудеем»). Иустин до такой степени стремился отстоять божественность Иисуса, что даже изъявлял готовность признать заблуждением еван­гельский рассказ о его человеческом рождении. Тем не менее Христос оказался у него богом менее значительным, нежели Саваоф. От ангелов он отличался только тем, что был создан Творцом прежде них и выпол­нял более важные Его поручения. Но что хуже всего выходило, будто в ветхозаветной истории и впрямь действовали два совершенно разных бога, и это, по существу, подтверждало правоту иудеев, упрекавших христиан в отказе от единобожия.

Становление христианского богословия. Провозгласив Хрис­та Богом и окончательно порвав с иудаизмом, новая религия оказа­лась на распутье. Предстояло либо отказаться от единобожия, либо каким-то образом согласовать его с верой в божественность Иисуса Христа. Предстояло определить свое отношение к ветхозаветной тра­диции. Наконец, нужно было решить вопрос: как относиться к тем древнейшим христианским писаниям, в которых Иисус предстает все­го лишь «сыном человеческим»? Неопределенность вероучения дава­ла его противникам дополнительные поводы для насмешек и смуща­ла верующих.

Одним из первых попытался найти решение тринитарной пробле­мы (т. е. проблемы одновременного единства и троичности Бога) епископ галльского города Лугудуна (будущего Лиона) Ириней (ок. 130—208). Бог мыслился Иринеем как единая сущность и отожде­ствлялся им с ветхозаветным Творцом мира. Различие же в именах Божиих, говорил Ириней, свидетельствует не о множественности богов, а о безграничном совершенстве Единого. Дух Святой и Бог Слово (Иисус Христос) — как бы две руки одного Божества. Бог Сын есть «видимое Отца, как Отец — невидимое Сына». Углубляться дальше в тайну божественного триединства Ириней не решился, ибо считал, что «не посвящены в нее ни ангелы, ни архангелы, ни херу­вимы, ни серафимы».

Но там, где Иринею уже приходила на помощь вера, люди греко­римской культуры продолжали искать «мудрость». Тем, кто был вос­питан на утонченных софизмах, нужно было не только верить, но и понимать. В их глазах привлекательность любой религиозной или философской концепции как раз и заключалась в хитроумных логи­ческих согласованиях отдельных ее постулатов. Христиане же, по мне­нию образованных язычников, призывали их уверовать во что-то со­вершенно несуразное — идея триединства казалась им нелепейшей бессмыслицей. Высмеивая ее в одной из своих пародий, написанной около 180 г., греческий сатирик Лукиан вложил в уста христианского проповедника монолог, звучащий подобно абракадабре: «Клянись Бо­гом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого, признавай их вместо Юпитера и почитай за Бога».

Недоумение и разочарование по поводу триединого Бога испыты­вали даже те новообращенные, которые были не слишком искушены в логике и философии. Об их растерянности свидетельствовал самый блестящий среди всех раннехристианских авторов Тертуллиан. «Умы простые и, можно сказать, невежественные, — писал он, — равно как и люди неученые, составляющие большую часть верующих, познако­мившись с Символом веры, переходят к единому и истинному Богу...

а потом вопиют, что мы проповедуем двух или даже трех богов». Оста­ваться безразличной к таким настроениям своей паствы церковь не могла. Поэтому поиски решения тринитарной проблемы стали в пос­ледней четверти II в. важнейшей задачей нарождавшегося христианс­кого богословия. В 177 г. в послании, адресованном римскому импе­ратору Марку Аврелию, Афинагор Афинский писал: «Главная забота христиан — познать, каково единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца».

Самым простым способом ее решения было признать Бога еди­ным, а его троичность мнимой или кажущейся. Именно по такому пути пошла та часть христианских теологов, которые получили про­звище монархиан. Признавая абсолютным и всемогущим Божеством ветхозаветного Бога Отца, они заявляли, что исповедуют идею Его единовластия. «Monarchiam tenemus» («придерживаемся единонача­лия»), — говорили они. Среди них различались монархиане-динами- сты и монархиане-модалисты. Первые считали, что Иисус по воле Бо­жьей родился от Девы, но жил подобно всем людям, и лишь при кре­щении в Иордане на него снизошла божественная сила (греч. «дюна- мис»). По существу, динамисты отреклись от Христа-Бога и вернулись к вере в него как в мессию.

Монархиане-модалисты рассуждали иначе. По их мнению, Еди­ный Всемогущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе. Он сам вселился во чрево Девы, сам был от нее рожден и сам, желая спасти людей, принял облик (модус) Иисуса Христа и претерпел кре­стные страдания. Таким образом, Бог Сын — всего лишь «маска», под которой в действительности перед людьми предстал Бог Отец. В под­тверждение своих взглядов модалисты ссылались на слова Христа, приводимые четвертым евангелистом: «Видевший меня видел Отца». Третье же лицо Троицы — Дух Святой почти — совсем не интересова­ло модалистов. Такое решение тринитарной проблемы было проявле­нием неизжитой языческой ментальности в христианской среде, его «подсказывала» греко-римская мифология, где Зевс-Юпитер являет­ся смертным то в образе быка, то лебедя, то орла, да и остальные олим­пийцы нередко меняют свой облик.

«Они прогнали Духа, потеряли Сына и распяли Отца», — съязвил о монархианах прославленный карфагенский апологет и теолог Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160 — ок. 220), обрушивший на них шквал едкой и остроумной критики. Будучи судебным оратором и блестя­щим полемистом, Тертуллиан умело доводил до абсурда и беспощад­но высмеивал идеи всех своих оппонентов — гностиков, монархиан и язычников. Он писал на латыни, и там, где его книги могли быть про­читаны рядовыми верующими — т. е. в латиноязычных провинциях Римской Империи, монархиане утратили влияние уже в первой по­

ловине III в. На Востоке, где говорили и читали по-гречески, церковь была вынуждена бороться с ними гораздо дольше. Опытный юрист Тертуллиан и в богословских спорах стремился к чеканной точности юридических формулировок. Многие из них навсегда вошли в золо­той фонд христианского богословия.

Источником всех заблуждений и ересей Тертуллиан считал язы­ческую философию, но, учитывая запросы своей паствы, он все же постарался обосновать идею Божьего триединства доводами логики и рассудка. Чтобы увязать между собой одновременную единичность и троичность Бога, он воспользовался понятиями «сущность» (substantia) и «лицо» (persona). Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, рассуждал Тертуллиан, представляют собой единую сущность, одно целое, но различаются в лицах. Важнейшее различие между ними — их старшинство, или степень. Главное, или старшее, лицо Божествен­ной Троицы — сотворивший некогда вселенную Бог Отец. Первона­чально Он пребывал в одном лице, но затем стал самораскрываться, и тогда появились второе и третье лица Троицы. Все это произошло еще до сотворения мира и потому как бы вне времени. Возражая монархи- анам, Тертуллиан заявлял, что раз до момента творения в Боге было заключено все многообразие мира, то нет ничего удивительного и в том, что Божественная Единица извечно содержала в себе Троицу и в какой-то момент самораскрылась в ней. И все же Тертуллиану не уда­лось убедительно согласовать Божественную Единицу с Троицей. Из придуманного им различия Божественных лиц по старшинству (су- бординализма) критики христианства легко делали вывод о поклоне­нии христиан трем разным, неравномогущественным богам. А выска­занное им суждение, что «было время, когда Сына не было», позволя­ло заключить, что Христос не вечен и значит — не Бог. Иначе говоря, тринитарная проблема не нашла у Тертуллиана убедительного для со­временников решения. Но без предложенных им формул «единого в трех лицах» Бога и «единосущности» этих лиц христианское богосло­вие обойтись в дальнейшем уже не могло. Более того, почти на три века предвосхищая богословскую мысль, Тертуллиан четко сформу­лировал и другой важнейший догмат христианства, утверждающий двойную — богочеловеческую природу Иисуса Христа. Но на рубеже II-III вв. эта проблема еще не занимала христианских мыслителей, и потому христологическая формула Тертуллиана осталась незамечен­ной. Отцы церкви пришли к ней лишь в середине V столетия, после долгих споров и ссор[††††††††]. Сам же Тертуллиан, будучи человеком страст­ным и увлекающимся, примкнул в начале III в. к секте монтанистов, утверждавших, будто Бог еще только собирается дать людям истинное

и спасительное знание и сделает Он это не через Иисуса Христа, а через Святого духа — Параклита. Переход к монтанистам стал причи­ной разрыва этого блестящего автора с церковью и последующего осуждения и запрещения всех его творений.

Гностицизм. Самым значительным религиозно-философским течением, противостоявшим христианству во II—III вв., был гности­цизм. Он возник на Ближнем Востоке или в Александрии в результате синтеза некоторых восточных религий (зороастризма, иудаизма, еги­петских культов) с греческой философией. До недавнего времени уче­ния гностиков были известны лишь по пересказам их христианских критиков — Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, однако в се­редине XX в. в Египте и Палестине были найдены фрагменты подлин­ных гностических текстов, позволяющие многое уточнить в прежних представлениях о гностицизме.

Разные гностические школы пропагандировали довольно несхо­жие между собой концепции, но при всех различиях их объединяли два общих момента — дуалистическая космогония и учение о спаси­тельном знании. Гностики считали, что в основе мироздания лежат противостоящие друг другу начала — Высочайший Дух и материя. Первое из них представляет собой средоточие света и добра и являет­ся источником духовных частиц — эонов, которые, отделяясь от Вы­сочайшего Духа, образуют плерому — особую сферу или последова­тельный ряд сфер, число которых в разных гностических системах колебалось от 3 до 365. Материя же согласно их воззрениям выступает как злое начало и образует хаос. Видимый мир — учили гностики — возник случайно, когда один из эонов, оторвавшись от плеромы, со­прикоснулся с хаосом и одушевил материю, став, таким образом, Де­миургом (т. е. творцом) видимого мира. Люди, по их мнению, состоят из тела, души и духа. Последний из этих трех элементов — частица Божества, заключенная в темницу материи. Мир наполнен непрерыв­ной борьбой: дух, плененный материей, жаждет вырваться из ее объя­тий и вознестись в плерому, но сам этого сделать не может. Чтобы спасти его, Высочайший Дух послал в мир своего Верховного эона, дабы тот передал людям гносис, т. е. знание об их духовном проис­хождении и способе, с помощью которого они смогут освободиться от оков материи. Лишь тот, кто получит это сокровенное знание, об­ретет спасение и воссоединится с плеромой. Многочисленные и враж­довавшие между собой гностические школы по-разному развивали и детализировали эту схему. Одни изображали Демиурга злым, другие — нейтральным, третьи пытались приспособить ее к событиям христи­анской священной истории и отождествляли Демиурга с иудейским Яхве, а Иисуса Христа — с эоном-Спасителем.

Гностические идеи способствовали расцвету мистериальных куль­тов, оказали ощутимое воздействие на самые разные религиозные и философские течения античного мира. Под их непосредственным воздействием складывалась, например, философия неоплатонизма. Очень рано проникли они и в христианские общины. Особенно ими интересовались те, кого по складу ума привлекала не только вера, но и теософия. C ними был знаком еще апостол Павел, вслед за гности­ками различавший в людях «душевное» и «духовное» (I Коринф. 15:44,46). «Водворяясь в теле, — писал он, — мы устранены от Господа и поскольку ходим верою, а не видением, то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Коринф. 5: 6—8). Но особенно чувствуется влияние гностических веяний в четвертом ка­ноническом евангелии, которое открывается поэмой о Слове-Лого­се — посреднике между Богом и мирозданием.

Уже в первом веке гностическими концепциями воспользовались христианские секты докетов и симониан, а также родоначальник од­ной из древнейших ересей — Керинф, который утверждал, что с доб­родетельным человеком Иисусом во время крещения в Иордане со­единился посланный Высшим началом Христос, чьей силой Иисус и творил чудеса. Гностиком считали и отчаянно боровшегося с иудаиз­мом Маркиона. Когда же Иисус был провозглашен Богом, влияние гностицизма на христианские общины еще больше усилилось. По­явились писания, утверждавшие, что Христос доставил людям спасе­ние не своей крестной жертвой, а проповедью спасительного знания. При этом он будто бы проповедовал двоякое учение: одно открыто изложил для всех, другое — истинное и тайное — поведал лишь из­бранным. Первое содержится в известных всей церкви книгах Свя­щенного писания. Второе хранят апокрифические (т. е. «тайные») евангелия, деяния и апокалипсисы, доступные только посвященным. (Само слово «апокрифический» поначалу указывало на гностическое происхождение того или иного текста). Гностики уверяли, что больше всего тайн Спаситель открыл своему любимому ученику апостолу Иоанну, апостолу Фоме, прозванному Дидимом (т. е. «близнецом» Иисуса), и Марии Магдалине, и потому связывали с их именами про­исхождение большинства своих сочинений.

Успеху и устойчивому влиянию гностиков на христианскую массу в огромной мере способствовало простое, понятное всякому объяснение вопроса, на который христианская доктрина того времени не находила ответа: почему в мире торжествует зло? По мере нарастания в III в. внутреннего кризиса римского общества он все больше и больше зани­мал умы. Чтобы снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло, христианство вынуждено было разра­щивать сложную доктрину — теодицею, понять и усвоить которую

мог далеко не каждый. Стереотипам народного мышления куда больше соответствовали гностические истории о злобных происках сил мрака и победе над ними обладателей истинного знания. Людей же более об­разованных привлекали сложные космологические концепции гности­ков, противопоставить которым христианству II в. также было нечего. Но признание правильности их утверждений означало бы отказ от веры и обрядности, за которыми стояла уже полуторавековая традиция. Раз­глядев в гностицизме своего опаснейшего противника, церковь развер­нула в последней четверти II в. беспощадную борьбу с ним.

Обручение с философией. Ориген. Сколь ни противилось христианское богословие союзу с философией, сколько бы ни повто­ряли апологеты, что у Иерусалима и академии не может быть ничего общего, христианская «академия» все же появилась, и союз веры и философии состоялся. Библейские сказания, складывавшиеся на про­тяжении полутора тысяч лет, были слишком противоречивы и слиш­ком мало связаны друг с другом, чтобы успешно соперничать в борьбе за умы греков и римлян с философскими системами античности. Пыт­ливая эллинская мысль, еще со времен Гесиода и Пифагора стремив­шаяся постичь гармонию мироздания, уже давно разрабатывала слож­ные космологические концепции, знакомство с которыми считалось важным элементом греко-римской образованности. На их фоне биб­лейский шестоднев выглядел примитивной сказкой. Проповедники христианства все острее ощущали необходимость изложения понятий веры в привычных для слушателей категориях философской логики. Если в Карфагене, преодолевая неприязнь к языческой философии, ими вынужден был пользоваться Тертуллиан, то в Александрии по­ставить языческую мудрость на службу христианской проповеди пы­тался Климент Александрийский. Однако христианству уже требова­лось нечто большее. Оно нуждалось в целостной концепции мирозда­ния, способной убедительно ответить на вопросы, волновавшие об­разованных современников, и непротиворечиво согласовать между собой все постулаты христианской веры.

Местом ее рождения стала Александрия Египетская. Здесь, в ат­мосфере учености и непрерывных религиозных диспутов, то и дело выплескивавшихся на улицы города, потребность в такой концепции стала очевидной раньше всего. Александрийское училище, в котором наставляли основам веры, постепенно превратилось в крупный учеб­ный центр, где наряду со Священным писанием преподавали гречес­кую литературу, риторику и философию, а слушателем мог стать вся­кий, кто стремился расширить свое образование. Именно здесь, в сте­нах христианской «академии» на исходе II в. получил подготовку «отец церковной науки» Ориген (ок. 185—254).

Опираясь на библейские тексты, Ориген старался постичь глав­ные свойства Бога и мира. Во-первых, подмечал он, Бог вечен, для Него не существует времени, и потому Он неизменен. Он не имеет начала и сам является началом всего. Во-вторых, Он абсолютный свет и абсолютное благо, Его природа непостижима и известна лишь са­мой себе. Поскольку Бог неизменен и не приобретает со временем новых свойств, рассуждал философ, неверно думать, что Он в какой- то момент стал творцом. Он всегда им был, и потому тварный мир так же вечен, как и сам Бог. Но в отличие от Бога он существует во време­ни, а потому подвержен изменениям. Поначалу мир состоял из ра­зумных и почти бестелесных духов, но затем некоторые из них стали отвлекаться от созерцания Божества и утратили должную любовь к нему. Их тела сгустились, приобрели материальность. Чем дальше они уклонялись от Бога, тем плотнее и весомее становилась их телесная оболочка. В конце концов все духи разделились на три категории. Те, у кого любовь к Богу преобладала, образовали многоступенчатый мир ангелов, где каждый занимает место, соответствующее его добродете­ли. Духи, чьи греховные и добрые помыслы как бы уравновешены, превратились в души и стали называться людьми. Те же, которые «дошли до крайности злодеяний», стали «демонами».

Стремление отделить духовное от телесного связывало Оригена с гностической философией и соответствовало вере первых христиан в воскрешение мертвых во плоти. Сгладить это противоречие философ попытался следующим рассуждением. В результате непрерывного об­мена веществ человеческое тело не остается равным себе даже в тече­ние нескольких дней, не говоря уж о тех переменах, которые происхо­дят в нем с возрастом. Кто же воскреснет для вечной жизни — младе­нец, юноша или дряхлый старец? Тления и распада, считал Ориген, избегнет лишь та матрица живого организма, которой подчиняются вещества в процессе обмена. Духи, вернувшиеся однажды к своему Божественному первоисточнику, воплотятся не в ту материю, которая после смерти истлела и рассеялась, а в чистый и светоносный эфир.

Пытаясь противопоставить гностическим теориям стройную и со­гласованную во всех частях христианскую картину мира, Ориген сам был несвободен от влияния гностических идей. Но, усматривая цель бытия в избавлении «от оков телесности», он все же не считал мате­рию источником зла, у Оригена она служит средством исправления греховности падших духов.

«Откуда же, в таком случае, берется зло?» Этот вопрос гностиков не раз ставил в тупик христианских богословов. «Если ваш благой Бог всемогущ, — говорили они, — и при этом сотворил мир таким, каков он есть, то он-то и является виновником зла и несправедливости, ца­рящих на земле». Одним из первых Ориген начал разрабатывать хрис­

тианское учение о неповинности Бога в существовании зла — теоди­цею. Бог не может быть источником зла, рассуждал философ, ведь Он — Абсолютное Благо. Но тогда, следуя здравому смыслу, прихо­дится признать Создателя мира не всемогущим. Эту дилемму Ориген решил в пользу «всеблагости», поступившись «всемогуществом». На его взгляд, Бог сотворил всех одинаково совершенными, но так как разумные существа наделены свободой выбора, некоторые из них по лености отступили от добра, сохранение которого требует упорного труда. Так возникло зло. Источником его в концепции Оригена ока­залась свобода воли разумных тварей. Однако сама по себе она не является злом, ибо благодаря ей возможно не только грехопадение, но и спасение падших. Настоящая причина зла — духовная леность.

Далеко не все в учении Оригена было признано церковью и усво­ено христианским богословием, многие его утверждения стали исход­ным пунктом величайших ересей, а самого философа отлучали от цер­кви и предавали проклятью на нескольких поместных и вселенских соборах. Однако именно Оригену церковь обязана созданием основ своей догматики и научного метода в исследовании библейских тек­стов. Хотя Ориген не ставил перед собой задач, связанных с устроени­ем церкви, он сделал для укрепления ее позиций неизмеримо больше, чем самые видные церковные иерархи того времени: ведь его учение проложило дорогу к христианской вере для интеллектуальной элиты греко-римского общества и таким образом приобрело ей влиятель­ных покровителей. Оптимизм же оригеновской эсхатологии, обещав­шей спасение всем, примирял христианство с античной культурой.

Религиозность христианских масс. В формировании христи­анской веры участвовали не только ученые богословы, но и полугра­мотные ремесленники и крестьяне. Религиозность христианских низов во II-III вв.(как, впрочем, и во все времена) имела не так уж много общего с вероутверждениями апологетов и учителей церкви, ибо в мас­совом сознании легко уживались обрывки принципиально различных религиозных представлений, этических и философских систем. Веро­вания христианских масс в первые века нашей эры отличались особой синкретичностью, поскольку христианин из простонародья, часто сам вчерашний язычник, с детства усвоивший принципы мышления и по­ведения родной культуры, даже поверив в Христа, продолжал жить в языческом окружении и вынужден был соблюдать большинство норм его обыденной жизни. Да и в христианской проповеди, как правило, неофита привлекала не столько этика, призывавшая «возлюбить ближ­него своего», сколько обещание, что, умерев, он будет воскрешен для жизни вечной. Соблюдение же предписанных Христом нравственных заповедей далеко не сразу становилось для него самоценным; болыиин-

ством оно воспринималось в первую очередь как средство достижения вечного блаженства. Неудивительно, что представления и принципы, усвоенные из христианской проповеди, тесно и причудливо переплета­лись в сознании простонародья со стереотипами языческой культуры. Эта среда освобождалась от «языческого балласта» и усваивала настав­ления учителей церкви крайне медленно, но в то же время сама актив­но участвовала в формировании христианской религиозности, предла­гая собственные, пусть и незамысловатые, ответы на вопросы, казав­шиеся неразрешимыми церковным интеллектуалам.

Распространяясь с конца I в. за пределы городов, христианство об­ретало жизнеспособность и исторические перспективы, но при этом складывалась новая его ипостась — упрощенная, соответствующая принципам и формам народной ментальности. Характернейшей ее чер­той был политеизм — вера в единого бога уживалась с уверенностью в существовании многочисленных демонов, и то обстоятельство, что хри­стиане уже не называли их богами, ничего не меняло в принципе, ибо сверхъестественный мир по-прежнему представлялся многополярным. Можно сказать, что монотеистическая тенденция низовой языческой религиозности медленно и плавно трансформировалась в христианс­кий политеизм. Массовое сознание не изжило полностью и веру в язы­ческих богов. Вопреки учению апостола Павла о том, что их извая­ния — всего лишь сделанные людьми истуканы, не способные принес­ти ни вреда, ни пользы, они воспринимались христианской массой как источник, пусть злой, но все же сакральной силы.

Хорошо зная о тяготении паствы к политеизму, руководители древней церкви старались придать ему формы, наименее противоре­чащие вере в единого Бога, поэтому с конца II в. церковь начинает формировать пантеон христианских святых. Народная религиозность тотчас перенесла на них важнейшую черту языческого культа обоже­ствленных героев — приписав их останкам сверхъестественную и чу­дотворную силу. По моделям языческой ментальности в сознании христианских масс сформировалась и «спецификация» святых. Если Ориген считал, что молиться следует лишь Богу Отцу и что даже мо­литвенное обращение к Христу есть «невежественное заблуждение», то христианское простонародье предпочитало лишний раз не беспо­коить Бога, полагая, что конкретный святой, подобно языческому богу, полномочен в «подведомственной» ему сфере чудесным образом повлиять на течение событий.

В большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты и заклятья, сохранившиеся из языческого религиозного обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их от­личала только особая христианская символика. В полном соответ­ствии с приемами практической магии использовались и останки хри­

стианских мучеников — как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам.

В писаниях, созданных на иудейской почве, совершенно отсут­ствовали словесные портреты, тогда как чувственный греко-римский мир требовал не метафорически отвлеченной, а зримой и конкретной образности. Если церковных интеллектуалов больше занимала умоз­рительная теология, то для простонародной веры важнее был конк­ретный образ: иконография, складывавшаяся в рамках низовой рели­гиозности, стала своеобразной формой народного богословия. При­вычные для нас изображения Христа, Богородицы и апостолов до­вольно точно воспроизводят их описания в фольклоре древних христиан. На иконах и живописных полотнах всегда легко узнаются коренастая фигура и лысина «апостола язычников»; именно таким изобразил его автор появившихся в середине II в. «Деяний Павла»: «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом не­много выступающим...»

Задолго до учителей и отцов церкви народное богословие стало конструировать топографию и распорядки потустороннего мира: апокрифические «откровения» в подробностях описывали ландшаф­ты небесных сфер и «мест мучений», церемониал общения Бога с ан­гелами и святыми. Эти описания пронизаны наивным рационализ­мом и уверенностью в материальной конкретности инобытия. Напри­мер, всеведение Бога христианские массы объясняли себе тем, что он ежедневно «заслушивает» доклады ангелов о поведении их подопеч­ных. А в одном из апокрифических апокалипсисов рассказывалось, как апостол Павел, подойдя к вратам рая, узрел перед собой большие стенды с портретами и именами еще живущих на земле праведников.

Позднее церковь объявила «апокрифическими» и отвергла боль­шинство этих легенд, однако кое-что из них все же было усвоено ею и, оказавшись в трудах отцов церкви, стало частью христианского свя­щенного предания.

Христианство в конце Ill в. Во II-III вв. наряду с христианс­ким вероучением интенсивно формировалась и церковная организа­ция. В связи с угасанием эсхатологических ожиданий роль руководи­телей общин повсеместно заняли епископы, ведавшие устроением их земной жизни. Особое положение среди них приобрел римский епис­коп, возглавлявший многочисленную, богатую и влиятельную столич­ную церковь. Возможности, которыми он располагал, создавали ему высокий авторитет во всем христианском мире. C последней четверти II в. церковное единство христиан стало быстро укрепляться: начиная с этого временя епископы целых провинций и областей для обсужде­

ния тех или иных вопросов стали регулярно собираться на поместные соборы, где принимались совместные решения.

Пережив в царствование императора Валериана (253—260) полосу массовых гонений, церковь в следующие сорок три года не испыты­вала притеснений и значительно упрочила свои позиции в римском обществе: к концу III в. христиан уже можно было встретить среди высших магистратов, в императорской гвардии и при дворе. Отныне церковь была в состоянии оказывать своим приверженцам не только духовно-нравственную, но и социальную поддержку, в связи с этим ее ряды значительно выросли, а социальный состав изменился. Приток новообращенных потребовал создания новых приходов и епископий. Среди епископов выделились предстоятели наиболее крупных общин. Старшего епископа провинции стали называть папой или примасом, а в восточных областях империи — митрополитом.

Быстрый рост числа верующих вел к падению церковной дисцип­лины. Своеобразной реакцией на «падение нравов» паствы стало уже­сточение требований, предъявляемых к клиру: на поместных соборах было установлено правило, запрещавшее клирикам заниматься тор­говлей, а среди египетских христиан в последней четверти III в. рас­пространился аскетизм и зародилось монашество.

Несмотря на значительный прогресс в развитии вероучения и фор­мировании церковной организации, христианство в конце III в. все еще не было единой религией — среди людей, называвших себя хрис­тианами, отсутствовало единство взглядов по принципиальным, веро­учительным вопросам, их представления о Боге и Христе, о происхож­дении и грядущих судьбах мира порой разнились до противоположнос­ти. Тем не менее уже в это время оно являлось самым значительным религиозным течением античного мира. Оставаясь религиозным мень­шинством, его приверженцы численно превосходили адептов любого отдельно взятого языческого культа. Закаленная гонениями церковь превратилась в стойкую и могущественную организацию, о союзе с ко­торой уже мечтали многие политические силы в империи.

Религия лояльности[‡‡‡‡‡‡‡‡]. В последней половине II и в III в. в ус­ловиях жесточайшего кризиса власти особое значение в Римской им­перии приобретает митраизм, ставший главным соперником христи­анства. Именно в это время увеличивается количество митреумов как в Риме и Остии, так и во всех провинциях, прилегающих к римскому лимесу: на Дунае, Рейне, в Британии, а также и в других местах распо­ложения римских легионов. Сотни посвященных Митре надписей позволяют установить, что посвятителями были императорские чи­новники и верхушка римской армии. Необычайный успех митраизма

в это время связан с осознаваемой частью общества необходимостью восстановить на новой основе союз императорской власти с войском. В эпоху республики отношения между командующим и войском стро­ились по образцу патрицианской фамилии: полководец был как бы патроном, а его подчиненные — клиентами. Нарушавший верность патрону в гражданском обществе когда-то подвергался религиозному проклятью; в военной организации этот анахронизм законсервиро­вался, равно как и обязанность патрона оказывать своему клиенту по­кровительство. Для II-III вв. характерна варваризация римской ар­мии, сознание военнослужащих деформируется, катастрофически па­дает знаменитая римская дисциплина. Армия поддерживает того, кто дает больше поблажек и обещаний, и поэтому естественны попытки императора и высшего командного состава опереться на религию, в которой главной фигурой был бог договора и товарищества Митра.

В пользу понимания новой роли митраизма как религии лояльно­сти императору говорят как многочисленные посвящения отдельным императорам и «императорскому дому», так и карьера римских воен­ных, занимавших высшие посты в митраистской системе рангов. Из­вестен некий Марк Валерий Максимиан, выдвинувшийся в войнах Марка Аврелия против маркоманнов на Дунае и в разное время ко­мандовавший шестью легионами. В трех из них, расквартированных в лагерях Апулума, Аквинка и Ламбезиса (Африка), впервые засвиде­тельствованы посвящения Митре. Он сам в 161 г. возвел в честь Мит­ры алтарь (древнейший митраистский памятник на Дунае); другими посвятителями были командующие и наместники, служившие под его началом в юности. Это, равно как и другие факты, говорит о том, что митраизм в ряде случаев насаждался сверху, а не являлся выражением какого-либо стихийного недовольства традиционной римской рели­гией, что не исключает того, что среди рядовых солдат могли быть воины из Малой Азии или с Понта, где митраизм укоренился задолго до римского завоевания этих областей.

Обладая своей образной спецификой и иерархией культа, восходя­щими к иранской сакральной древности, митраизм мирно уживался с богами греков, римлян, египтян, галлов и других народов круга земель. В святилищах Митры, рассыпанных по всему пространству империи, засвидетельствованы посвящения Юпитеру, Луне, Меркурию, Аполло­ну, Аттису, Семеле и ряду других богов. Что касается взаимоотношений митраистов и христиан, они были исключительно враждебными. Им­ператоры, являвшиеся самыми ярыми гонителями христиан, открыто заявляли себя последователями Митры. Так, Диоклетиан вместе с ос­тальными тетрархами восстанавливает разрушенные святилища Мит­ры — «покровителя империи». Признание христианства государствен­ной религией положило конец почитанию Митры.

Все святилища Митры были разрушены или осквернены, литур­гические книги уничтожены. Закрепляя свою победу, церковь возво­дила на митреумах христианские храмы. Римский храм св. Петра так­же был построен на святилище Митры. Не исключено, что особая ненависть христианства к митраизму была связана с близостью куль­товой стороны обеих религий — ведь митраистскому празднеству дня Солнца соответствовал по времени и по существу праздник Рожде­ства Христова, а христианское причащение и крещение были настоль­ко близки к митраистским, что еще Тертуллиан, пытаясь объяснить такое сходство, писал: «Дьявол, ставя себе за долг скрывать истину от людей, всячески старается в мистериях ложных богов подражать свя­тым таинствам христианской религии».

<< | >>
Источник: Немировский, А. И.. История древнего мира: Античность: учеб, для студ. высш, учебн. заведений. / А. И. Немировский. — 2-е изд. перераб. и доп. — M.: Русь-Олимп,2007. — 927, [1] с.. 2007

Еще по теме Глава 24 РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ ВО Il-Ill BB.:

  1. Глава 1. Ранняя римская империя
  2. Глава 28 ПОСЛЕДНЕЕ СТОЛЕТИЕ ЗАПАДНОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
  3. Глава 3. Раздел римской империи
  4. Глава 2. Римская империя в период высшего могущества
  5. Глава 1. Римская империя III века новой эры
  6. ГЛАВА LXIV КРИЗИС III в. И ПОЗДНЯЯ РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ.
  7. Римская история. От изгнания царей до падения западной римской империи.
  8. Глава 5 НА СТЫКЕ КУЛЬТУР (Ill-Il BB. ДО Н. Э.)
  9. Глава 23 КРИЗИС Ill в. ЭПОХА СОЛДАТСКИХ ИМПЕРАТОРОВ (235-284 ГГ.)
  10. Жизнь империи во второй половине I в. — начале II в.
  11. Внутренняя жизнь империи
  12. 64. Российское общество в начале 21в. Радикальные перемены в духовной жизни страны и новые процессы в развитии культуры. Коммерциализация искусства, новая эстетика. Религиозная жизнь
  13. Экономическая жизнь империи во второй половине I в. — II в. н. э
  14. Жизнь империи в годы правления императоров династии Юлиев-Клавдиев
  15. Лекция 17 ПОЗДНЯЯ РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ (III—V вв.)