ВЗГЛЯД НА РАБСТВО В ДРЕВНОСТИ

Потребовалось очень много лет, для того чтобы принцип единства и равенства человеческого рода, не раз выра- женный в творениях древнееврейского народа, проник ⅛¾⅜⅜jв законодательства христианских народов; и теперь сколько еще есть государств, где он не успел оконча­тельно восторжествовать!

Этот принцип, очень рано забытый, не так легко мог притти на В действительности с ранних порчеловек, вынужденный добивать­ся всего только трудом, возмутился против закона, который при­нижал его природу, и, не имея сил разбить это ярмо, более силь­ный переложил его на более слабого.

Эти факторы, которые распространили и увековечили рабство среди стольких варварских народов в течение всех веков, с боль­шей силой проявились у греков в силу характера их политических учреждений. Досуг и как следствие его порабощение другого класса, делавшее возможным этот досуг, оказались необходимыми не только для благополучия в частной жизни, но и.для выполне­ния государственных обязанностей. Гражданин должен был отдать всего себя на службу государству; вся духовная его деятельность требовалась на служение государству; все физические силы его служили обязанности защищать свое государство. До периода возмужалости воспитание должно было приготовлять его к этой двойной задаче, и даже взрослым он продолжал еще эту подготовку среди забот политической жизни.

Таковы были взгляды греков на обязанности в отношении госу­дарства, взгляды, которые более или менее полно проявлялись

во всех конституциях, под властью ли аристократии или демокра­тии, и вполне осуществились в Спарте в законах Ликурга.

Эти времена давно уже прошли и отделены от рассматриваемых нами новыми поколениями, новыми творениями в нисходящем ряде веков. Это был век железа, век притеснений и рабства, и поэт напоминает об этом роковом законе судьбы, который пригнул головы всех⁵. Но в этих условиях, созданных для человеческого* рода, когда необходимость труда влекла за собой необходимость рабства, кто применит его к новообразующимся обществам, по^ какому признаку различать людей, имеющих право командования и обязанности повиноваться?

Для первых времен возникновения цивилизации, когда нравы носили еще отпечаток варварства, ответ на эти вопросы прост и ясен.

к потомству порабощенных народов. Свободный человек был всегда начальником не как более благородный, но как более сильный. Славное происхождение само по себе не давало ему права господ­ства, как и не защищало его от тяжелого положения раба. Сыновья богов, сыновья царей в одинаковой мере могли подпасть под его иго. Геракл был рабом, равно и все славное племя детей Приама, как и блестящее потомство героев, поработивших их себе. Самое молодое из эллинских племен, дорическое племя, которое даже не упоминается Гомером, установило и твердо держало свой деспо­тизм над славным народом ахейским, записанным первым в золо­той книге Греции, над народом, который в героические времена песен Гомера превосходил всех славой своего имени. Кем стали сыновья спутников Ахиллеса? Пенестами. Кем стали сыновья благородных воинов Менелая и Агамемнона? Илотами.

Это грубое господство силы даже тогда, когда оно продолжало существовать в законодательстве народов, все-таки не могло удер­жаться в общественном мнении, и прогресс культуры должен был его осудить. Духовное развитие продолжало играть все большую и бблыпую роль и обеспечивало себе преимущественное влияние в делах человечества; самый сильный перестает быть самым луч­шим; им становится более ловкий и более умный; постепенное из­менение этого понятия прекрасно можно проследить на последо­вательных оттенках слова, которое выражает это понятие: Spιστoς—«лучший, сильнейший»⁶.

Hc если право повелевать перестало теперь принадлежать силе, законность рабства уже не оправдывается одним только фактом [насилия], который его создал и его поддерживал. Его оправдания стали искать в самой сущности рабства; и так как себя они считали способными властвовать, то хотели думать, что других природа умышленно создала существами, годными только для рабства. Рабство унижало человека:

Тягостный жребий печального рабства избрав человеку, Лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет ⁷.

И вот решили, что человек стал униженным не вследствие раб­ства, но для рабства—софизм, который применяется в интересах данного института вплоть до специального толкования этого стиха Гомера. Буквально создали расы свободные и расы рабов. И, таким образом, рабство, установленное государственным правом и граж­данскими законами, стремилось найти еще себе основание в есте­ственном праве, и человеческая совесть успокоилась при этом, тройном освящении рабства.

Таковы были идеи, которые господствовали над человеческими умами; и когда имелись столь положительные и столь настойчивые интересы для того, чтобы считать рабство законным, понятно, что чувство первоначального равенства людей померкло и заволок­лось в сознании человеческого рода. Но ведь в конце концов это забвение столь же мало говорит против единства человеческих пле­мен и народов, как и почти повсеместно распространенное языче­

ство не могло отвергнуть единства бога. Но во всяком случае поспешим сказать, что такое мнение, столь, казалось бы, распро­страненное, не овладело окончательно душами всех. Можно было принять факт существования рабства, склониться перед необхо­димостью и тем не менее протестовать против мнимых прав, предъ­являющих притязание на то, чтобы их признавали. Поэты, осо­бенно драматурги, более близкие к человеческой природе благо­даря своей привычке изучать без предвзятой идеи ее инстинкты и затем изображать вдохновляющие ее идеи и нравы, не раз произ­носили красноречивые и достойные слова: «Если кто сделался рабом, то разве его тело не то же, что у нас? Никого природа не создала рабом: судьба поработила его тело»⁸.

Однако нужно сказать, что эти протесты и в театре и у филосо­фов бывали довольно редки. Театр обычно выражал мнение народа, а философы чересчур часто уступали сами тому общественному мнению, которое господствовало в их время. Представляет зна­чительный интерес рассмотреть, как перед лицом столь важного вопроса вели себя наиболее блестящие гении Греции, каковы были их предубеждения и системы, их пиучения и рассуждения, их утверждения, их сомнения и признания. В исследованиях, где доказательства постоянно сталкиваются с их выводами, в исследо­ваниях нерешительных, где встречается столько противоречий, чувствуется, что, желая убедить других, они чувствовали необходимость убедить самих себя; и эти усилия являются новым выражением уважения, воздаваемого священному за­кону природы — неискоренимому в человеке чувству права на свободу.

2

Платон оставил нам две большие системы организации общества: «Республику* и «Законы*; в первой он хотел представить перед нами в новом виде самую идею государства; во второй, предста­вляющей нечто среднее между миром идей и миром явлений, он хотел выводы своей «Республики» сблизить с реальными условия­ми, сделать их применимыми в жизни, хотел возвести в идеал существующие установления Афин. Нечего уже и говорить, что в одном случае его мысль должна будет подчиниться влиянию политической необходимости, в то время как в другом она явится в полном блеске, освободившись от всякой посторонней примеси. В одной его работе он—государственный человек, в другой—фило­соф. Какое же место в государстве для него, как для.философа, т. е. с точки зрения чистого разума, занимает рабство?

В «Республике» государство—это взрослый человек, подняв­шийся на высшую ступень силы.

Ж 1 · · Л

продукты. Это для Платона «истинное государство, строение кото­рого представляет собой здоровый элемент»². Но, подобно тому как человек, не удовлетворяясь тем, что для него необходимо, прибавляет сюда тысячи искусственных потребностей, которые порождает испорченное воображение, так и государство портится и, так сказать, подвергается плохим настроениям. Тогда появляет­ся наподобие кортежу паразитов толпа слуг, которых первона­чальное и чистое общество еще совершенно не знало. И вот с этого момента, при наличии этих новых условий, противоположных тем, которые были у людей при добровольном объединении, начинается роль законодателя³.

И на самом деле он берет общество таким, каким оно является в действительности, когда природа уже испорчена. Потребности общества не будут уже, как в первые времена, исключительно насущными потребностями жизни—хлеб, жилище, одежда и по­бочные мелочи, для получения которых труд общины делился без борьбы и усилий. Государство выросло, и в стремлении к рас­ширению оно вступает в соприкосновение с соседними и соперни­чающими обществами; эти отношения усложняются и вовне и внутри, и одним из первых условий существования государства становится забота о его защите и о руководстве им.

Нужно было расчленить и согласовать в этих целях различные силы, которые благодаря простоте первых времен легко объеди­нялись в естественной гармонии жизни; и Платон, предоставляя И А. Валлон

массе выполнение функций обеспечения материальной жизни, которая в былые времена была достаточно обеспечена, выдвигает людей с храбрым сердцем на защиту государства, людей ума—на управление им ⁴.

Таков тот двойной облик, под видом которого Платону рисуется идеал человеческого общества. Сначала общество естественно: смысл его основывается на общности потребностей, условием его является труд, а правом—свобода. Затем появляется общество, отношения которого уже исказились под влиянием человеческих страстей и где за отсутствием естественного равенства господ­ствует между различными классами известное равновесие, поддер­живаемое действием закона. В первом государстве нет совсем рабов, во втором—слуги могут быть употреблены для нужд роско­ши. Но философ, который, повидимому, их допускает, так как он только делает на это намек в нескольких местах ^s, совершенно не выдвигает их в своем произведении и не вводит их как необхо­димый элемент в конституцию своего государства. Все заключается в трех классах: советников, управляющих государством, воинов, которые его защищают, земледельцев и ремесленников, полноправ­ных хозяев земли и ремесл, оплачивающих продуктами своего труда первые два класса, обеспечивающих им управление и охра­ну ^β. Во всех этих классах он уважает свободу, вплоть до послед­них ступеней социальной иерархии, до чернорабочих, «людей, мало достойных принимать участие в жизни государства, но чьи крепкие тела недоступны усталости»⁷.

Но не грозит ли рабство, которое, повидимому, является чуждым платоновскому государству, вновь появиться под другим видом? Не являются ли эти классы, облеченные столь различными обязан­ностями и правами, настоящими кастами? Как выглядит естест­венная свобода, если наследственно они . образуют столько же совершенно разобщенных друг от друга поколений? Платон, далекий от того, чтобы в этом разобщении увидеть опасность, на­оборот, стремится к нему, как к какому-то благу, и, вместо того чтобы покровительствовать прогрессу и объединению граждан различных классов, он хотел бы, не меняя их положения, обратить некоторым образом их профессию в их естественное состояние и иметь, таким образом, наследственно неизменные классы людей- земледельцев, людей-мастеровых, людей-воинов и людей-прави- телей. Он особенно хотел провести резкую черту между классами низшими и высшими и создать поистине привилегированный класс для управления и для ведения войны⁸. Но став на путь, столь пагубный для единства человеческой природы, этот великий и блистательный гений теряет здравый смысл, и с первых же шагов он впадает в эти страшные и чудовищные заблуждения: общность жен, бесплодные в силу закона браки, аборты⁹. И среди этих роко­вых заблуждений тем не менее так велика его вера в первоначаль­ное равенство, что она вызывает воспоминания о них в различные века жизни человечества, чтобы сделать более священным столь резкое разделение этих классов. Даже при всеобщей наследствен­

ности общественных обязанностей он требует зачисления в пра­вители и в класс воинов не только на основе права рождения; он требует от них прежде всего тех качеств, которые, как он надеялся, при помощи этих средств будут вечно передаваться в этих семьях из поколения в поколение по наследству. «Вы все, которые уча­ствуете в жизни государства, вы все братья, сказал бы я им, про­должая это предположение, но бог, который вас создал, прибавил золота в тех, которым свойственно управлять другими и которые поэтому являются наиболее драгоценными; он прибавил серебра в состав воинов, железа и меди в состав рабочих и земледельцев... Вы будете иметь детей, которые будут на вас похожи. Но переходя от одного поколения к другому, золото может стать иногда сере­бром, как и серебро—перемениться в золото, и то же самое про­изойдет и с другими металлами. И прежде всего бог рекомендует правителям показать себя здесь хорошими стражами: больше всего обратите внимание на тот металл, который окажется смешанным в душе ребенка; и если у собственных их детей будет некоторая примесь железа или меди, абсолютно необходимо, чтобы им не было оказано никакой поблажки, но чтобы их удалили в тот класс, к которому они подходят: в среду мастеровых или в среду земле­дельцев. Если эти последние имеют детей, в которых проявляется золото или серебро, то они должны быть возвышены—одни до ранга воинов, другие до ранга правителей, так как есть предска­занье, гласящее, что государство погибнет, когда оно будет упра­вляться или сохраняться железом или медью» ^lc.

Таким образом, рабство объявлялось необходимым и естествен­ным. Платон не признает такого положения естественным и дока­зывает, что в нем нет необходимости в той структуре, которую он набрасывает как для примитивного общества, так и для того обще­ства, которое может и должно в известном направлении перестроить­ся в руках законодателя. Он идет даже дальше: он требует уничто­жения этого права, по крайней мере поскольку это касается греков, из страха проложить тем самым путь для господства варва­ров¹¹. Он ничего не говорит о «варварах»; и действительно, насколь­ко ему казалось противным природе и бесполезным само по себе иметь рабов, настолько ему представлялось трудным при современ­ном положении греческих государств путем реформы дойти до уни­чтожения рабства. В «Законах», где мысль философа вновь возвра­щается к существовавшим тогда учреждениям с целью способство­вать их улучшению, сопоставляя их, где это возможно, C их божественными образцами, ему ни на одну минуту не приходила в голову мысль открыть миру дорогу, которая привела бы его к состоянию, соответствующему его природе. Между обществом «Республики» и обществом «Законов»—целая пропасть, оправды­ваемая необходимостью. Итак, общество уже будет делиться на сво­бодных и рабов. Платон признал естественную несправедливость этого положения и законное нежелание человека подчиняться ему, но он склоняется перед этим верховным законом судьбы, который властвует в его «Законах»¹². Он исследует тут только выгоды

и неудобства, и его вывод—не уничтожать рабов, но обращаться с ними так, чтобы они, оставаясь полезными, не были опасными. Я не могу удержаться, чтобы не привести в переводе весь этот важнейший отрывок, к которому нам придется возвращаться еще не один раз:

«Вопрос о рабах во всех отношениях является затруднительным. Основания, которые приводятся в его защиту, в одном смысле хороши, но дурны в другом; ведь они одновременно доказывают пользу и опасность иметь рабов. Если есть какая-либо трудность оправдать или осудить пользование рабами в той форме, как оно установлено у других народов Греции, эта трудность является несравненно большей, когда приходится говорить об илотах в Ла­кедемоне; меньше затруднений представляет вопрос о марианди- нах, рабах жителей Гераклеи, и о фессалийских рабах, называе­мых пенестами. И когда посмотрим на то, что происходит там и в других местах, то чувствуется необходимость установить какие- либо правила относительно владения рабами. Мы знаем, что нет никого, кто бы не сказал, что нужны верные и преданные рабы: ведь среди них нашлось много таких, которые выказали больше преданности, чем братья или сыновья, и которые своим господам спасли жизнь, и имущество, и все их семейство; мы знаем, что так говорят о рабах... Но не говорят ли также, с другой стороны, что душа раба не способна ни на что хорошее и что никогда разум­ный человек не должен верить рабу? Это дает нам понять самый мудрый из поэтов, говоря:

В зависимости от того, кДкой из этих противоположных взглядов разделяют люди, одни из них, ни в чем не доверяя своим рабам, обращаются с ними, как с дикими животными, и силою палки и ремня делают их душу не в три, но уже в двадцать раз более раб­ской; другие действуют совершенно обратно... Ясно, что человек,— существо, трудно поддающееся управлению,—лишь с величайшим трудом соглашается на это разделение на свободных и рабов, на хозяев и слуг, вызванное необходимостью. Отсюда вывод—раб есть имущество очень хлопотливое. Опыт показывал нам это не раз: и частые восстания мессенцев, и те несчастия, которым под­вергаются государства, где много рабов, говорящих на одном и том же языке, а также и то, что происходит в Италии, где бродяги производят всякого рода грабежи и насилия. Ввиду этих беспоряд­ков нет ничего удивительного, что люди не знают, какого взгляда им держаться в этом вопросе. Я вижу только два выхода: пер­вый—рабов иметь не одного и того же племени, но, насколько возможно, таких, которые говорят на различных языках, если хотят, чтобы они более охотно переносили гнет рабства; второй— хорошо обращаться с ними не только для них самих, но еще в боль­шей степени в своих интересах. Это хорошее обращение заключает­ся в том, чтобы не позволять себе никаких обид по отношению

к ним и быть, если возможно, по отношению к ним еще более спра­ведливым, чем по отношению к равным себе»¹³.

Итак, Платон держится в некотором отношении как бы середины р вопросе о рабстве; он воздерживается как отвергать, так и оправ­дывать это учреждение, и фактически он его принимает со всеми преимуществами и опасностями, которые оно представляет в усло­виях существующих обществ. Но он не загоняет свою философскую мысль под ярмо общих предубеждений. Этим государствам, кото­рых рабы столько же обременяют, сколько и обслуживают, он противополагает свое государство, где труд, свободный, хотя и регулируемый конституцией, дает достаточно для потребностей государства; во всяком случае он отвергает всякую видимость законности этого пресловутого естественного права, в котором хотели найти основание для унижения человеческой личности. Чтобы дополнить его мысль, хотелось бы отнести к положению рабов то, что он говорит о свободных в их отношении к авторитету правителей или богов: «В состоянии зависимости, как и в состоя­нии свободы, излишество является самым страшным злом, в то время как истинная мера—величайшим из благ. Быть слугами богов—это справедливость; быть слугами людей—злоупотребле­ние» ^u.

3

Система Аристотеля сильно отличается от системы Платона; она отличается и по своим выводам, ина отличается и по принципу; причина этого, нужно сказать, заключается в том, что оба философа сами имеют и методы и тенденции, совершенно противоположные. Платон, который как по привычке, так и по внутреннему инстинк­ту стремится ввысь, к идеалу, отгораживается от влияния окружа­ющих его фактов; в его политической теории философ берет верх над государственным человеком. Аристотель, который исхо­дит из опыта, остается более под воздействием установленных фактов, и в самых отвлеченных построениях своей политики в нем преобладает государственный человек. Таким образом, в этой перестройке общественной организации главнейшим элементом для Платона является человек, для Аристотеля—гражданин. Отсюда следует, что, в то время как Платон организует свое госу­дарство по типу самой природы, Аристотель рискует воспринять самую природу, как слепок с государства.

Конечно, это ошибка, в которую впал великий гений.

Государство, по определению Аристотеля,—это общество, сор­ганизованное таким образом, что оно в самом себе находит средства удовлетворить все свои жизненные потребности¹. Его цель—бла­гополучие, т. е. совокупность наибольшего количества благ как в мире, окружающем человека, так и в нем самом—в его физиче­ском существовании и в духовном облике²; и так как духовные свойства имеют первенствующее значение, то показательным госу­дарством следует признать то, где благодаря законам всякий граж­данин сможет обеспечить себе наибольшее количество благополу-

чия благодаря личным достоинствам³. Но эти личные достоинства, понимаемые как проявление духовных качеств, требуют свобод­ного от работы времени: нужно будет, чтобы гражданин был изба­влен от всех забот материальной жизни, пусть же различные обя­занности по земледелию или ремеслу, пусть все заботы о самой индивидуальном обслуживании падут на другую часть населения государства⁴. Таким образом, между всей массой людей, которая составляет государство, начинает намечаться резкая линия разде­ла. C одной стороны—гражданин, который в самом себе воплощает все назначение государства, стремящийся к благу путем развития личных достоинств, имея свободное от труда время; с другой сто­роны—люди, единственной целью которых, повидимому, является давать гражданам возможное количество этого свободного времени: в области земледелия и ремесленного производства это пахари и ремесленники; в области частного обслуживания—это рабы⁵.

Изложив так эту организацию, необходимую для государства, Аристотель старается найти ее и в семье и даже в самой природе человека. Ведь человек рождается со склонностью к общению®. Полного завершения это свойство достигает в семье; а последняя предполагает три элемента: человека, который управляет семьей, женщину, которая продолжает жизнь семьи, и раба, который эту семью обслуживает⁷. Уничтожьте одну из трех линий этого тре­угольника, и треугольника уже не существует; следовательно, пяб ядпяртся некоторым образом третьей составной частью чело­века: уничтожьте его, и перед вами не будет уже человека, чело­века общества, истинного человека. Сама природа дала ему это двойное и неизбежное дополнение—женщину и раба⁸. Но отно­шения раба к господину определяются не только положением человека в обществе, в семье; Аристотель открывает их в сущности природы отдельного человека: они подобны отношению души к те­лу. Раб—это тело, и это представление в конце концов переходит и в язык: раба просто и открыто стали называть «телом»⁹. Этс— тело, отделенное от своего господина как бы для того, чтобы устра­нить от него то чувство усталости и печали, которые через посред­ство тела сообщаются душе¹⁰; но это тело настолько связано с его природой, что оно не имеет вне его своего реального существова­ния, и Аристотель, повидимому, не хочет, чтобы это понималось как чистая абстракция, как идея; он говорит: «Господин является понятием господина только по отношению к рабу; наоборот, раб является рабом не только по отношению к господину: он целиком сам по себе есть раб»¹¹.

Таким образом, рабство необходимо; рабство естественно. Этот вывод, извлеченный из идеи государства, из первичной орга­низации семьи и из организации самого человека, согласно Ари­стотелю, находит свое подтверждение еще и в домашнем хозяйст­ве. «Эта область, как и все другие,—говорит он,—нуждается в спе­циальных орудиях, и среди этих орудий одни являются неодушев­ленными, другие—одушевленными, как руль и матрос в руках хозяина корабля; равным образом собственность в общем есть

орудие и раб есть живая собственность и первое из орудий» ¹². А кроме того, рабство и необходимо; ведь нет ничего другого, что могло бы заменить раба, рассматриваемого как одушевленное орудие. Чтобы можно было обойтись без раба, нужно, чтобы неоду­шевленные орудия сами получили движение и жизнь, и, таким образом, философ выдвигает как принцип то, что внушало комедио­графу эти причудливые сцены общества без рабов. «Действитель­но,—говорит Аристотель,—если бы всякое орудие могло работать само по данному приказу или даже предвосхищая его, как статуи Дедала или треножники Гефеста, которые, по словам поэта, сами собой являлись на собрание богов, если бы челноки ткацкого стан­ка ткали сами собой, если бы смычок сам собой играл на кифаре, то предприниматели стали бы обходиться без рабочих, а хозяева— без рабов»¹³. И все эти глупости, которые охотно можно было бы отнести на счет воображения сумасшедшего, находят себе место в теории философа, как основанные на доводах разума. Рабство естественно, ибо если для его отмены требовалось бы перевернуть все законы физического мира, то оно само должно стать законом природы; и перед лицом этой двойной необходимости не оставалось ничего другого, как склонить свою голову под это иґо. Таким обра­зом, Аристотель считал, что он вполне доказал то, о чем он гово­рил вначале: «Наконец, сама природа создала в целях сохранения одни существа для господства, другие—для повиновения. Она пожелала, чтобы существа, одаренные прозорливостью, повеле­вали как IuviivAd, и чтобы существо, ^гтпснбиое ио своим физиче­ским свойствам исполнять приказания, повиновалось как раб; и этим самым объединяются интересы господина и раба»¹⁴.

Но во всяком случае заметим: все эти рассуждения, посредством которых Аристотель старался найти законное оправдание рабству в самом человеке, в семье и в государстве, могли выводиться не столько из фактических данных, сколько из определенной идеи человека, семьи и государства, полученной в отрешение от поня- тищ соответствующих реальному миру. Мы все еще в области теории; освободимся от всех тонкостей той аргументации, которой он пользуется, и переведем принципы в область фактов, в это истинное поле наблюдений; за Аристотелем ведь навеки останется слава первого, установившего и укрепившего науку. И сюда он сам переносит рассмотрение этого вопроса. «Теперь нужно по­смотреть,—говорит он,—есть ли люди, созданные так самой при­родой, или же они совсем не существуют; есть ли люди, по отно­шению к которым, кто бы они ни были, можно сказать, что для них справедливо и полезно быть рабами, или же, напротив, вся­кое рабство есть явление противоестественное. Рассуждение может легко разрешить эти вопросы»¹⁵. Но вместо того чтобы открыто подойти к фактам и здесь заложить основы своей системы, он прибегает к различным изворотам неясной аналогии, чтобы возможно скорее опять броситься в область гипотез. В принципе он устанавливает величайшую полезность власти и повиновения; сверх того он устанавливает как факт, что есть существа, предна­

значенные природой к управлению и к повиновению: право и обя­занность, откуда рождается совершенная гармония¹⁶; и он ста­рается найти осуществление таких взаимоотношений: в человеке— между душой и телом; в семье—между мужчиной и женщиной; во всем мире—между человеком и животными¹⁷.

Так ли это происходит и в обществе между людьми? Аналогия, отнюдь не приводящая нас к такому выводу, казалось бы, должна заставить от него отказаться; ведь здесь уже нет больше речи о различиях по полу, роду или сущности: здесь речь идет об отно­шениях одного человека к другому. А между тем Аристотель продолжает: «И здесь тот же самый закон должен господствовать во всем человечестве. Если есть человек, стоящий ниже себе подобных, подобно тому как тело ниже души, как животное ниже человека (а это приложимо ко всем тем, лучшее проявление суще­ства которых заключается в физической деятельности), то это раб по природе; для таких людей, все равно как для других существ, о которых мы только что говорили, самое лучшее—подчи­няться власти господина; ибо тот является рабом по природе, кто может предоставить себя в распоряжение другого (он потому-то и отдается другим, что способен на это) и кто может понимать смысл указаний, сделанных другими, сам же рассудком не обла­дает»¹⁸.

Но есть ли люди, созданные так природой, или же их совер­шенно не существует? Этот вопрос, как можно ясно видеть, дале­кий ∩T пя^петпени* cw∩rp πnupπαpTC^c? ∏6∏e^ττ НИМИ. И ^ττ2}I^rC OTBC чая на него положительно, можем ли мы сказать, что рабство так, как оно существует среди людей, является осуществлением есте­ственного рабства? Таковы два фактических момента, которые нужно точно установить. Без первого нет естественного рабства; без второго—нет рабства законного.

Если рабство является действительно частью естественного права, если природа создала известные существа с единственной целью отдать их на службу господину, то они должны быть такими, чтобы со всей точностью соответствовать этим целям. «Ведь при­рода.—говорил филос^ ф,—вовсе не так поступает, как наши кузнецы, выделывающие дельфийские ножи для всяких нужд; у нее каждое существо имеет одно только предназначение, так как орудия считаются совершеннее, если они служат не для многих целей, а только для какого-нибудь одного применения»¹⁹. Раб вовсе не должен иметь всех совершенств нравственного суще­ства—личное достоинство, волю,—так как он никогда не следует своим собственным внушениям; вся его жизнь, все силы должны заключаться в способностях физических, подобно тем молодым девушкам из золота и серебра, которых Гефест выковал себе, чтобы они поддерживали его неровные шаги²⁰.

Подражала ли природа его искусству и создала ли она действи­тельно это раздвоение души и тела? Аристотель хотел бы это уста­новить хотя бы в известной мере; и эта часть его аргументации представляет странный контраст глубокого проникновения и осле-

пления, прямоты и различных уверток. Это—зрелище великого^ духа, борющегося против себя самого, увлекаемого в ту или дру­гую сторону под двойным влиянием своих идей и своего метода. Он находит в фактах опровержение своей системы и не имеет сил решиться это признать; он снова прибегает к теории и все же не может уничтожить следов своих живых и блестящих исследо­ваний, которые должны были бы привести к другим выводам: «Если предположить в рабах личные (нравственные) достоинства, то в чем же будет их отличие от. свободных людей? Если их отри­цать, то дело получается не менее абсурдным, так как ведь они— люди и имеют свою долю разума»²¹. Ясно, что он колеблется; и одно это его сомнение подрывает всю его теорию. Если нельзя с уверенностью сказать, что рабы таковы, то естественное рабство не имеет твердого основания. Над всеми этими сомнениями под­нимается один факт: «они—люди и имеют свою долю в сознатель­ной жизни». Если бы он к этому единственному факту приложил всю силу своей логики!.. Но «чем же они будут отличаться от свободных людей?» Он останавливается и, вместо того чтобы следовать по пути истины, которая уже вырисовывается перед ним, он через различные уклонения и двусмысленности возвра­щается к своей чистой теории: «Свободный властвует над рабом совершенно иначе, чем муж над женой, отец над сыном; важней­шие элементы души предсуществуют во всех этих созданиях, но они выявляются у них в самой разнообразной степени. Раб совер- Ilipiyin ηi1llipi1 pnηi1∙ мгрттттттлттп NMPPT PP H∩ T> Tin TTTTTJTJOTTbT пй τhn∏MP^a

*-'*-*' ⅛-⅛i.**.⅜-. « ⅛- *-H W < ⅜. ₄> KX Г ⅝- ⅛_r⅜, у / к \ к л. U к к - т A. ⅛. W A ∙‰, Ч. J Xl V А--’ 11 V'_f- ί. X ill А 1 _a. χ ^ ∙ ’ * - J ■ ···*»■ ·

у ребенка она еще не вполне развита»²². Таким образом, у раба нет собственной воли. Он имеет только волю своего господина. У него нет и собственного разума. Та часть разума, которую философ иногда ему придает как человеку, в его глазах является, так ска­зать, разумом переданным, пониманием заимствованным; раб поднимается до понимания разумного только тогда, когда оно ему указано. Разум поднимает его на одну ступень выше животных²³; но что касается службы господину, то в этом отношении он не ста­вит раба выше животного, и законность такого сопоставления, как оправдание рабства, он находит не только в природе души раба, но даже в его физическом строении: «Сама природа того пожелала, так как она сделала тела свободных отличными от тел рабов, дав этим силу, необходимую при грубых общественных работах, и, наоборот, сделав других неспособными сгибать свою прямую фигуру при исполнении этих грубых работ и предназна­чив их исключительно для занятий жизни гражданской, которая у них делится между военными упражнениями и занятиями мир­ными»²⁴.

И все же он колеблется при этом странном утверждении. Раньше в нем немедленно же возмущалось его нравственное чувство перед этой суровой необходимостью оскотинить душу раба, чтобы .поработить его «естественно», «согласно законам природы». ІЗдесь же он имеет против себя очевидность фактов и здравый смысл. Необходимо познакомиться с его рассуждениями: «Часто

бывает, я с этим согласен, что одни являются свободными только своим телом, в то время как другие—только душой». Но он уклоняется от решительного вывода, подставляя вместо факта гипотезу: «Конечно, если бы люди были всегда так различны между собою по своему внешнему виду, как они отличаются от изображений богов, то пришлось бы единодушно согла­ситься, что менее красивые должны быть рабами других: и если это верно по отношению к телу, то еще больше оснований было бы так говорить по отношению к душе; но красоту души узнать не так легко, как красоту тела». Какой вывод можно сделать отсю­да? Что никакой вывод невозможен. Аристотель, наоборот, делает очень неожиданный вывод: «Но как бы там ни было, очевидно, что одни естественно являются свободными, а другие—естественно рабами и что по отношению к этим последним рабское положение столь же полезно, как и справедливо»³⁵. И, таким образом, этот вопрос, который является исключительно вопросом действительно­сти, который по его же признанию имеет факты против себя, он разрешает вне мира реальностей, чтобы тотчас же навязать этой реальности свой столь легко полученный вывод.

Но, допуская, что существует естественное состояние рабства, какой поддержкой послужило бы это тому рабству, которое было установлено в обществе его времени? Для того чтобы система Аристотеля могла быть оправдана для данного времени, нужно •было бы попустить, что человек низшего духовного развития ста­новился всегда рабом и что при обращении в рабство можно оыло производить это различение, отмеченное природой. А ведь в дей­ствительности состав рабов всегда пополнялся или по рождению, в порядке наследственности, или через войну. Аристотель допу­скал и тот и другой способ. Действительно, рождение кажется самым естественным путем, чтобы продолжить творения, которые природа сама создала; а война в глазах философа является сред­ством, которое природа дала людям, чтобы вернуть к подчинению своим вечным законам тех, кто от них освободился. «Война,— говорил он,—является¹ в некотором отношении естественным сред­ством приобретения, так как она заключает в себе понятие охоты; ее необходимо вести против диких животных и людей, которые, будучи рождены для повиновения, отказываются подчиняться. Это война, которую сама природа сделала законной»²®. Бесчестный и подлый обычай торговли рабами, обращенный в право, возведен в степень долга!

Но поражает ли война только людей, рожденных для рабства, и может ли рождение навсегда гарантировать, вместе с правом на господство и с обязанностью повиноваться, «естественные» условия для свободного человека и для раба? Аристотель выска­зывается не очень решительно по этому последнему пункту. «Верно,—говорит он,—что очень часто природа этого хочет, но не всегда может»³⁷; что же касается второго пункта, как бы смог он ответить утвердительно при наличии живых традиций прошлого и этих вечных свидетелей его времени? Эти дочери царей,

эти благородные пленницы, несчастья которых, воспетые Эсхи­лом, Софоклом и Эврипидом, всегда волновали души людей и вызы­вали в свободных сердцах самые живые симпатии, все они—Андро­маха, Филоксена, Кассандра, старая мать стольких несчастных детей Гекуба,—какое, не правда ли, оправдание естественного права рабства и его применения в результате войны!

говорит Эсхил о Кассандре²⁸; вместе с Софоклом голос народа повторял:

или вместе с Эврипидом:

И как мог философ не выступить, даже во имя своей теории, в защиту этих несчастных, обладающих великой душой, этих жертв грубого насилия? Ведь эти несчастья отнюдь не были вооб­ражаемыми. Эти великие страдалицы не вызывали бы такого живого чувства сострадания, еёли бы судьба их не имела повторе­ний ежедневно; и души, наиболее предназначенные для свободы и господства, часто делались жертвами последствий войны, полу­чивших виравдапнс философа; доказательство этому— ские греки, ставшие рабами варварской Персии в результате •своей любви к свободе, которая была так велика, что они поже­лали освободиться от всяких уз политической зависимости; доказательством служат и другие греки, порабощенные гре­ками же в связи с войнами из-за стремления одних к независимо­сти или даже честолюбию, других—к господству³¹. Обладало ли рабство даром переделать в один момент эти благородные натуры? Это было бы его приговором; но это было не так. Спартиат, став­ший пленником и спрошенный при продаже, что он умеет делать, ответил: «Быть свободным». Другой при подобных же обстоятель­ствах показал себя не менее достойным свободы; когда глашатай стал кричать: «Продается спартиат», он прервал его со свойствен­ной его народу гордостью ^следующими словами: «Скажи: пленник»³².

Однако нужно обратить внимание на следующее: теория о есте­ственности рабства осуждает политическую основу рабства, если она ее не оправдывает; а основа рабства не может считаться оправ­данной, если нельзя доказать законности средств, при помощи которых рабство установлено. Таким образом, еще раз в этом пункте теория Аристотеля очень скомпрометирована. Как согла­совать с этими принципами право рождения? Как оправдать в его общем применении право завоевания и власти над покоренными народами? Аристотель чувствует эти трудности; он отмечает отвра­щение к этому и возражения против всего этого³³, и однако он

все еще ищет объяснений, собирает авторитеты, даже разумные доводы. «Эти два противоположных мнения,—говорит он,—были поддержаны людьми мудрыми. Причина этого разногласия и моти­вы, приводимые той и другой стороной, заключаются в том, что личное достоинство имеет право, если оно имеет к этому средства, пользоваться до известной степени даже насилием и что победа всегда предполагает известное превосходство. Конечно, можно считать, что и сила никогда не была лишена всякого достоинства и что здесь весь спор в сущности идет только об идее права, кото­рая для одних заключалась в гуманности, а для других—в гос­подстве более сильного»³⁴.

Итак, одна только сила может устанавливать право; и рабства действительно логически приводит к тем временам варварства, когда оно безраздельно господствовало. Однако философ не мог принять принципов, которые, подчиняя духовное развитие грубой силе, ниспровергали в интересах рабства всю его политическую систему, приспособленную для свободных людей; ив замешатель­стве от этой альтернативы, не имея возможности ни осудить право войны без потрясения рабства, ни оправдать его, не подвергая опасности свободу, он нападает на возражения и опровержения ³⁵. Со своей стороны он, повидимому, склоняется к мнению тех, кото­рые, «применяя имя рабов к варварам, с величайшим старанием отвергают его для себя»³⁶. Но даже и такая условная «сделка» была неприемлема, да, кроме того, она была и бессильна; ведь если воина слепо поражает ълагорооные оу ши, как и варварские тела, и если, даже предполагая, что он правильно классифицирует господ и рабов, рождение не является верным средством продлить в них естественные качества покорности и властвования, что же говорить о самом установлении рабства, которое, однако, всецело покоится на этих порочных основаниях? «Это вновь заставляет искать,—говорит Аристотель,—что является естественным поло­жением рабства»³⁷. Как философ он возвращается к этой легкой гипотезе воображаемого рабства; как политик он принимает его как факт и уже далее без малейших угрызений совести воздвигает на этих основаниях здание своего государства³⁸.

Благодаря этим простым сопоставлениям можно схватить всю мысль Аристотеля о рабстве, смысл его системы и причину его ошибок. Согласно его словам, рабство необходимо и естественно. Он находит его в современном ему устройстве государства и семьи, он поддерживает рабство с мыслью, что в основе его лежат прин­ципы такой же организации. Так как он иначе не может их понять, то он полагает, что они именно так и созданы, организованы самой природой, и в этом он ищет для себя подтверждения, вплоть до сущ­ности самого человека. Если действительно природа сделала из раб­ства основу семьи и государства, то она должна была создать людей для рабства и для господства. Философ определил теорети­чески раба и хозяина, и он хочет показать, что эти теоретические различия встречаются и в действительности. Вот вся его мысль, вот вся его система, и можно видеть, под каким влиянием она была

создана. Он думает, что он идет методом эксперимента, и основы­вает свою теорию на наблюдении; он исходит из фактов, но фак­тов таких, какие он находит в обществе, которые он предполагает в природе, а по существу его выводы покоятся на гипотезе, сла­бость которой он вскрывает своими же собственными колебаниями и недостатки которой можно показать при самом простом анализе.

Нет, человек не является от природы рабом; нет, рабство не является необходимым элементом семьи и государства, есте­ственно организованных. Раб, говорят, необходим для семьи, для общества, т. е. необходим для человека в его естественном поло­жении в обществе и в семье. Но если раб является человеком, то тут получается противоречие в самом принципе: хотят сделать раба из того, кто сам хочет иметь рабов; и самая организация, которую предполагают для семьи и государства, нарушает права, которые хотели установить. Чтобы она действительно существо­вала, заключая в себе этот необходимый элемент рабства, в усло­виях естественной жизни, нужно было бы, чтобы сам раб стоял вне общего человеческого права, нужно допустить, что в челове­ческом роде есть два вида организмов—один для властвования, другой для того, чтобы служить, — и, таким образом, считать, что в этом их конечная цель и их самый законный и самый истин­ный интерес³⁹. Существуют ли в действительности эти два вида организмов? Без сомнения, различия между людьми существуют, и Аристотель весьма основательно сводит их к двум принципам: upττ∩RP4Pcκ∩q природа двойственна; она состоит из души и тела; у людей, взятых как отдельные личности, могут преобладать в большей или меньшей степени качества или тела, или души. Но природа, которая вложила в них эти два элемента, никогда эти элементы не разделяла; и как бы велико ни было в отдельных случаях преобладание того или другого из них, оно никогда не доходит до того, чтобы установить такие родовые различия, которые не могли бы исчезнуть в той же самой личности, а должны передаваться ее потомству; а этого-то и требует рабство. Ведь раб—и это надо особенно отметить—это не индивидуум, это целая категория людей. Под тысячью самых разнообразных индиви­дуальных форм сохраняется все же единая человеческая природа, а следовательно, случайные отношения могут быть очень разно­образны, но основные права индивидуума должны быть тожде­ственны и общи для всех. Этот принцип, который благодаря чистым лучам гуманной философии, несмотря на потрясающее отступни­чество новейшего времени, остался аксиомой, доказывает незакон­ность порабощения человека в семье и семьи в государстве и до самого основания разрушает теорию Аристотеля относительно раздвоенной личности.

Его семья противоестественна: ведь как бы мало в рабе ни оста­лось общечеловеческого облика, у него осталось право иметь семью; это есть самое основное право человека; это, говорит Аристотель, дополнение к его существу. В этом тройном сочетании чело­века, женщины и раба, которые, по его словам, составляют един­

ство, я уже вижу элементы двух семейств—одного полного, дру­гого искалеченного в своих составных частях и в своих правах. Равным образом и его государство столь же противоестественно; об этом можно судить сразу по одному факту. Граждане, которые посвящают себя исключительно государственным делам, должны быть очень немногочисленны и должны быть обслужены: значение, и сила государства возможны только при этих двух условиях. Для обслуживания их философ допускает рабство; чтобы ограни­чить их количество в пределах, необходимых для внутреннего порядка, он допускает право аборта для женщин ⁴⁰. Чудовищность последнего приема плохо рекомендует первый. Но разберем дело по существу.

Природа, которая заложила основы семьи, не определила точно форм общества. Люди рождаются на свет с одинаковыми правами на семью, так как она является лишь законным развитием их орга­низма, нэ они не равны по своим умственным и физическим силам, которые создают личность. Распределять государственные обязан­ности среди всех в соответствии со способностями, установить поря­док и гармонию—таковы два необходимых условия, на которых, возможно организовать идеальное государственное устройство, чтобы добиться действий, наиболее осмысленных и урегулирован­ных и, как следствие этого, более могущественных и наиболее спо­собных достигнуть объединения. Если пренебречь этими усло­виями, то в зависимости от того, будет ли все внимание обращено на то. чтобы пясппрпепить обязанности снгпасно с пицным достоин­ством. или прежде всего обеспечить общий порядок, начнутся бесконечные перестройки государства, будут происходить постоян­ные изменения в отправлении общественных функций; или же классы делаются чем-то постоянным, неподвижным и навсегда оставляют за каждым из них ту часть действия, которую считали нужным и полезным им ранее поручить. Некоторые из народов древнего мира пошли по этому последнему пути; современные фанатики примкнули к другому течению; известно, какова их судьба. В вопросе о рабстве Аристотель доказывает законность первого положения, а вывод делает в пользу второго! Это вовсе не значит, что он занял позицию между двумя крайностями; а очень может быть, что истина и была бы именно там. Человек не может следовать ни за природой в ее вечных изменениях, ни претендовать на то, чтобы фиксировать ее в формах неизменяе­мой организации. Общество должно представлять соединение устойчивости и изменяемости: устойчивости—в организации семьи и в правах на собственность и наследование, рассматриваемое как приложение к этому праву; изменяемости—в социальной иерар­хии, предоставляя каждому в качестве исходной позиции то место, на которое его поставило рождение, с возможностью подняться или опуститься в зависимости от своих заслуг. Если бы в обще­стве было естественное рабство, то, следовательно, там существо­вали бы племена, где принципы, обусловливающие низшую сту­пень развития, на которой основывается рабство, удержива­

лись бы в силу своей собственной природы и переходили бы к сле­дующему поколению—и так навсегда и неизменно. Но сам Аристо­тель восстал против этого пресловутого различия природы между людьми, нападая на олигархию. «Если бы некоторые властвую­щие люди отличались от подчиненных им других смертных настолько же, насколько, по нашему представлению, отличаются боги и герои от людей, превосходя последних как своими физи­ческими качествами, так и духовными, и если бы с такой же несо­мненной ясностью можно было констатировать превосходство вла­ствующих над подчиненными, то, очевидно, было бы лучше предо­ставить одним всегда властвовать, другим всегда быть в подчи­нении. Но эти различия не так легко установить, да и фактически очень трудно встретиться с таким превосходством, о котором рас­сказывает Скилакс: у индусов цари будто бы в такой именно силь­ной степени превосходили своих подданных. Таким образом, ста­новится ясным по многим причинам, что всем должно в одинаковой степени принадлежать право на очередное участие и во властво­вании и в подчинении. Ведь равенство есть тождество прав и обя­занностей людей, равных между собой. Государство было бы нежиз­неспособным, нарушая законы равенства»⁴¹. Замените слово «властвующие» словом «господин» и слово «подданные» словом «раб», и вы будете иметь вывод, согласный с правильными прин­ципами.

То, что справедливо по отношению к человеку в свободном состоянии, не является ли еще более справедливым по отношению к рабу? Или философ делает логические выводы только по отно­шению к гражданам? По крайней мере кажется, что он в некотором отношении насилует логику, когда он становится лицом к лицу с рабством; и получается, таким образом, что при всех своих нападках на иерархию каст он приходит только к упрощению этой системы. Его государство—это каста свободных, покоящаяся на существовании касты рабов, в противоположность тем самым принципам, которые он нашел в природе во имя политической свободы государства.

Основной недостаток системы Аристотеля заключается, как я указал выше, в том, что он постоянно смешивает гипотезу и реаль­ность в тех предпосылках, из которых он выводит свою теорию. На самом деле раб обязан выполнять самые тяжелые работы, поэтому для него нужно тело более крепкое; раб работает по ука­занию хозяина: он должен иметь умственные способности более низкого порядка; раб действует по воле другого: у него нет надоб­ности в воле. Аристотель предполагает его в действительности таким, каким он должен быть по его теории; и на основании этого тройного призрака, созданного его воображением, чтобы соответ­ствовать действительным условиям рабства, он создает реальное существо, продукт природы, которое отныне оправдывает поло­жение, творцом которого является только человек. На этот при­зрак своего воображения он направляет свои наблюдения; из этого призрака он извлекает свои истины. Развейте его, и все разру­

шится; и при этом разрушении его системы не останется ничего, кроме заключений без предпосылок и наблюдений без выводов. Нет, я ошибаюсь: исследования Аристотеля неизбежно оставляют после себя длинную светлую полосу; и теория, которая так долго занимала его гений, даже в тех ошибках, которыми она полна, для нас глубоко поучительна. Действительно, Аристотель верил в законность рабства, но он установил, на каких условиях оно только и могло существовать. «Всякий деспотизм в своей основе незаконен, за исключением лишь тех случаев, когда сама при­рода предопределила, что одним людям свойственно властвовать, другим—подчиняться. Если это так, то во всяком случае нельзя стремиться к деспотической власти над всеми, но только над теми, кто предназначен к этому» ⁴². Но что нужно, чтобы рабство существовало как естественное право среди людей? Нужно, чтобы среди них существовали не только две природы тела и две при­роды умственных способностей, но еще две природы нравственности. Но ведь подобные условия являются осуждением самого факта рабства. Напрасно философ старается найти доказательства этому в реальном мире. У него нет фундамента, ему приходится прибе­гать к гипотезе, «окопаться», и при ее помощи уже он пытается согласовать реальные факты даже в ущерб логике, аргументируя одними доказательствами, а выводы делая из других. Подобно тому как Платон, эта столь чистая и благородная душа, всячески стремясь к созданию привилегированной группы в недрах челове­чества, впал в великий грех, защищав общность жеч и яблпты равным образом и Аристотель, великий наблюдатель, твердый логический ум, из желания найти рабство в природе позволил себе пойти на полное забвение фактов, данных наблюдением, на стран­ные нарушения тех самых правил, которые он сам начертал для хода рассуждения,—два примера, которые доказывают в лице двух величайших гениев античности, что никогда не может быть нанесено оскорбление природе со стороны человека без того, чтобы она не отомстила за себя, искажая некоторым образом ум, винов­ный в том, что он не понял ее.

Рабство не выиграл ) и от школ исключительно нравственного характера. Перед лицом этого бедствия школы Эпикура и Зенона наглухо замкнулись—одна в своем эгоизме, другая в своем инди- ферентизме, обе одинаково безжалостные; первая—вследствие своей любви к благополучию и удовольствию, вторая—в силу презрения к ним. То рабство, которого Платон и Аристотель тре­бовали во имя исполнения обязанностей лицами свободными, Эпикур провозгласил необходимой служительницей роскоши и удовольствий. Эпикуреец не меньше, чем спартиат, желал, чтобы его обслуживали; и всякий знает, могли ли эти презренные потреб­ности внести какое-либо изменение в злоупотребления рабством. Что касается стоицизма, то он не знал, что ему делать с рабством; во имя чего же стоицизм мог требовать его уничтожения или огра­ничения? Для Зенона благо—это жизнь сообразно с природой⁴³. Природу же он находил во всем, и своего рода фатум, или рок,

увлекал, таким образом, человека в вечный поток вещей, в кото­ром он существовал. Свободный или раб, он всегда находил себе свое место; одинаковая слабость духа—видеть в этом повод для гнева или сострадания. Тот, кто в своем рабском состоянии умел покоряться, не был рабом; тот же, кто не умел этого делать, был достоин быть таким рабом⁴⁴. Таким образом, рабство поддержи­валось там, где его находили, но его находили также и в человече-'ской природе: Зенон объявил рабом всякого злого, а Посидоний обрекал этому состоянию всякого, кто, будучи слишком слабым, чтобы руководить самим собой, в обмен за свои услуги находил со стороны более сильного помощь и руководство, которых ему недоставало ^4s.

4

Обстоятельство, которое должно было бы сверх всего другого открыть глаза на действительный характер рабства,—это нежела­ние человеческой природы подчиниться ему, ее возмущения в стремлении скинуть его с себя; и Платон это предвидел. Но раб­ство рассматривалось всеми если не как естественное, то как необ­ходимое условие при данном положении общества, и всегда можно было установить линию своего поведения по отношению к нему. Философы склонялись к человеческому отношению к рабам, насколько они только могли это сделать, не потрясая основ раб­ства. Какова должна быть цель свободного, каков был его инте- прс? Предупредить стопкновения, сопротивление и, если возможно, даже самую злую волю; сделать так, чтобы рабы употребляли силы своего духа и тела для содействия предначертаниям госпо­дина, а не для противодействия им. Не нужно ни очень вялых, ни очень решительных. «Надо остерегаться и тех, и других,— говорил Аристотель,—очень слабые не выносят совершенно труда, слишком гордые—командования»¹. Особенно старались предупре­дить объединения рабов, которые усиливают их, и для этого реко­мендовалось практиковать по отношению к ним систему изоляции. Изоляция в семье: никакого регулярного брака, как общее поло­жение, разрешение браков исключительно в виде вознаграждения наиболее преданных или с целью иметь в лице детей как бы залож­ников их поведения². Изоляция в обществе: Платон и Аристотель в этом отношении согласны друг с другом; для того чтобы поме­шать рабам понимать друг друга и сговариваться между собой, они советуют, как мы видели, объединять их так, чтобы они разли­чались друг от друга и языком и происхождением³.

После всех этих советов, основанных на недоверии к рабам, все рекомендовали по отношению к ним меры кротости и гуманности как лучшую политику. Мы уже видели, что Платон, после того как он признал в своих «Законах» жестокую и тягостную необхо­димость рабства, везде настаивает, как на лучшем средстве смяг­чения его, на хорошем обращении с рабами: «Обращение, которое состоит в том, чтобы, если возможно, быть с ними даже более спра­ведливыми, чем мы бываем по отношению к себе равным»⁴. Ксено- 12 А. Валлон

фонт, так сказать, осуществляет эти наставления в своем «Трактате о хозяйстве». Его благосклонность простирается на все ступени рабства: «Мы должны внушить ей чувство дружбы к нам,—ука­зывает он, говоря о ключнице,—переживая вместе с ней все наши радости, когда мы веселимся, все наши печали, когда мы горюем; мы должны внушить ей желание беречь наше добро, показывая ей, что мы разделяем с нею наше благополучие; мы должны возбу­дить в ней желание справедливости, предпочитая честного чело­века плуту, показав ей, что первый будет жить более богато, в боль­шем почете, чем другой. Вот как мы должны держаться с ней»⁵. Он подчеркивает контраст между рабами, закованными в цепи,, так часто старающимися бежать, и теми «слугами», свободными от всяких цепей, которые думали только о работе, которые испы­тывали удовольствие, оставаясь у своих господ⁶. Таким обра­зом, раб, заведующий делами, является почти членом семьи, рабочий не лишен гуманного отношения; со всех доступных сторон хотят добраться до человека, мирными способами порабо­тить его, привязать его к себе как при помощи лакомств, так и при помощи похвалы, привилегий и отличий⁷.

«Трактат о хозяйстве» («Экономик») Аристотеля содержит те же правила и истины с меньшей вольностью, с большим чувством меры, сообразно с характером его гения. Ему диктует их не сердце, а разум, который все подсчитывает; это чувствуется с первых же слов. «Первая и самая необходимая собственность,—говорит он,— самая лучшая и самая важная,—это человек»⁵.Он, как и Киснифиш, различает управляющего и рабочего; он указывает те же правила поведения хозяина по отношению к ним и резюмирует их коротко: «Никаких оскорблений, никакой фамильярности»⁹. Те же эле­менты в режиме их жизни, заключающие три вещи: труд, повино­вение и пищу. Пища без труда и повиновения—это распущенность; труд и повиновение без питания—это уже притеснение; одно обес­силивает, другое расслабляет; так двумя противоположными путями получается один результат. Все эти три условия надо комбинировать в известной мере, а их сочетание должно быть искусно соразмерено в соответствии с заслугами и свойствами каждого. К этим, так сказать, повседневным моментам присоеди­няются другие, более торжественные: праздники и жертвоприно­шения, которые на время прерывают труды и которые, как он говорит, организованы больше в интересах рабов, чем свободных людей¹⁰. И, наконец,—свобода как награда за их службу.

Эти наставления как основные были признаны всеми, кто зани­мался этими вопросами, исключая ранний стоицизм, для которого рабство являлось вещью безразличной, а поэтому всякая мысль о реформе его была бессмыслицей, всякое сочувствие—слабостью. Известно непреклонное положение основателя этой школы: «Ни жалости, ни прощения»¹¹. Но если он запрещал жалость, то в то же время он самым решительным образом лишал права и на гнев, а это запрещение было особенно выгодно рабу, так как Зенон находил равными преступлениями ударить раба или уда-

рить отца¹². Поэты пропагандировали эти положения с подмост­ков театра. Раб, которого не щадят, говорил Менандр, будет пло­хим; будьте менее суровы, и вы сделаете его лучшим¹³; приводи­лись примеры жестокости господ, немедленно за это наказанных отмщением небес¹⁴.

Некоторые голоса поднимались даже выше этих чувств личной заинтересованности и защищали право раба на признание в нем человеческого достоинства. Филемон говорил: «Хотя и раб он, о, владыка, но он не менее человек, чем другие люди»¹⁵,—слова столь же возвышенные по своему настроению и не менее прекрас­ные по форме, чем слова Алексиса, столь хорошо переведенные Теренцием:

Но, нужно признаться, этот голос остался почти без отзвука. Не таковы были господствующие настроения. Рабов презирали, и потому, не считая их достойными занимать внимание своей пер­соной, философы в своих советах занимались ими исключительно с точки зрения интересов хозяина. Сам Платон, порицая жесто­кость обращения с ними, предлагает их презирать: «Жестокий по отношению к своим рабам, вместо того чтобы их презирать, как делают те, кто получил хорошее воспитание»¹⁷; и он преследует их этим презрением даже за пределы их pαoci∖uH жизни^4β. Ксено­фонт, всегда такой гуманный, заимствует у искусства дрессиро­вать диких животных способы, которые он хочет применить к рабу. Что касается Аристотеля, как мог он предписать человеку обязан­ность быть человечным по отношению к своему рабу? Ведь он мыслит только абстракциями; он превращает в закон правило смотреть на раба только как на раба, т. е. он сводит отношение к нему только к двум понятиям: зависимости и властвования. В своей никомаховой «Этике», трактуя вопрос о дружбе, он уста­навливает, что ее не может быть между господином и рабом, в той же мере как не может быть ее между человеком и лошадью или быком; и он обосновывает свою мысль: «Это потому, что между этими существами нет ничего общего: раб ведь только одушевлен­ное орудие, все равно как орудие—это неодушевленный раб. И поскольку он—раб, не может существовать дружбы по отноше­нию к нему». Правда, он прибавляет: «Но этот вопрос осложняется постольку, поскольку раб является человеком; в самом деле, уста­новлено, что отношения справедливости существуют между чело­веком и всяким, кто подчиняется одному с ним закону и участвует в одних и тех же общественных договорах»¹⁹. И нужно быть при­знательным ему за это выражение непосредственного чувства. Продолжая сравнение философа, надо спросить: разве человек не любит свою лошадь, своего быка, в которых он видит своих хороших помощников? Аристотель в своей частной жизни не был чужд таким выражениям чувства: это доказывается теми либераль­

ными распоряжениями, которые он делает в своем завещании по отношению ко многим своим рабам²⁰. Но его теория делает его нечувствительным по отношению к бедствиям их положения. Раб для него лишь орудие, цель которого—служить, и в этом живом орудии он так мало замечает душу, имеющую потребности и права человеческой личности, что не претендует возложить на нее боль­шие обязанности: «Мы установили,—говорит он,—что раб бывает полезен для повседневных потребностей. Отсюда ясно, что он должен обладать и добродетелью в слабой степени, а именно в той, чтобы его своеволие или вялость не наносили ущерба исполняемым им работам»²¹.

Это систематическое, подтверждаемое доказательствами, пре­зрение со стороны части философов легко переходило в сознание и представление массы; или, скорее,—будем в этом справедли­выми—это было всеобщее предубеждение, распространенное, так сказать, повсюду в атмосфере древнего мира; оно господствовало над мыслями и подготовляло основания для всей системы. Мы уже видели, что Теофраст считал грубой деревенщиной тех, кто делил труды со своими рабами, говорил с ними о делах или кто остана­вливался, чтобы поделиться местными новостями с наемными рабочими, работающими в их имениях²². Расхождение этих двух классов намечалось более глубоко, чем когда бы то ни было раньше. Киническая школа, единственная, которая, казалось, была близка к классу рабов, не уменьшила неуважения к этому классу тем, что пожелала разделить ею ним²⁵. К тому же это было чудаче­ством, немного меньшим, чем то, которым они заслужили свое название²⁴. Но как эти философы могли поднять рабство в глазах общественного мнения, когда по своим нравам они спускались еще ниже, доходя даже до явного скотства? Возможно ли было реабилитировать труд, внушая рабу презрение к нему?²⁶ Насколько было хорошо подготовлять его к свободной жизни, прививая ему презрение ко всяким общественным законам?²’

Диоген, выставленный на продажу, заявлял: «Кто хочет купить себе господина?»—и он нашел покупщика на этих условиях²⁷. Каково бы ни было у киников основание их философии, унаследо­ванное ими от сократовской школы, нужно сознаться, что форма выражения у них была достаточно грубой; и в дальнейшем всегда у их подражателей встречалось больше бесстыдства, чем добро­детели. Ссылались на Геракла (это он, одетый в львиную шкуру, был образцом для киников)²⁸, который, поставленный во время своего рабства сторожить стадо, убил в честь Зевса самого тучного из быков, устроил праздник и пригласил, в тоне достаточно власт­ном и угрожающем, принять в нем участие своего хозяина, вполне законно недовольного таким своеволием. Еще указывали на моло­дого спартиата, достойного отпрыска племени Геракла: став рабом, он без возражений исполнял все обязанности свободного чело­века; но когда от него потребовали выполнения какого-то дела чисто рабского, он разбил себе голову с возгласом: «Я не буду рабом»²⁹.

В первом случае имели в виду киников, во втором—стоиков, которые, выйдя из недр кинической школы и сбросив, по крайней мере на некоторое время, эту звериную внешность, тем не менее сохранили почти то же отношение к рабству. Мудрец, будь он свободным или рабом, идя по определенному пути, всегда имеет право прервать его; и если он не может итти дальше, не делая ошибок, то он не только вправе, а уже обязан положить этому конец. И вне стоицизма это мнение было очень распространено в греческом обществе. Не отрицая власти судьбы над миром, греки вовсе не отказывались от всех прав; и, подчиняясь этой всеобщей зависимости, они оставляли все же за человеком частицу свободы: это свобода делать что-либо или не делать, и в крайнем случае—свобода смерти. Мы хотим сказать: тщетно война пора­жала всех своими слепыми ударами; тщетно самые знаменитые люди могли быть ввергнуты в рабство; все это не помогало, чтобы поднять раба в глазах общественного мнения. Среди превратно­стей судьбы рабство оставалось как бы пробным камнем, который обличал натуры истинно рабские. «Ведь совершенно напрасно,— как говорил Филон после вышеприведенных примеров,—покупа­тель стал бы составлять договор о продаже раба, который не хотел бы работать»³⁰; массы свободных людей смотрели на этих несчастных, попавших в рабство и переносивших все его униже­ния, как на существа, достойные своей судьбы. Природа тут про­явила свои права; и война просто выполнила здесь свое провиден­циальное назначение, которое ^₽й приписывал r этом смысле Аои- стотель. Без всякого угрызения совести презирали тех, кто оста­вался под игом рабства; и это презрение преследовало их иногда до самой могилы. В Марселе (древней Массилии) было две повозки, чтобы отвозить на место похорон людей свободного звания и рабов³¹; и сам Харон, у Аристофана, отказал рабу в своей лодке, чтобы переехать на берег теней³³.

Подведем итоги. Рабство было санкционировано у греков самим фактом своего существования, законом и общественным мнением. По мнению всех, оно было необходимо; по заявлению многих, оно было естественно. Немного голосов поднималось в защиту этих людей, в которых не хотели даже признавать права на человече­ское достоинство; большинство же старалось доказать в общем, что по своим нравственным качествам рабы стоят на более низкой ступени; а эта низшая ступень оправдывала презрение к ним и манеру обращения с ними; и нужно сказать, что те послабления, которые были введены практикой, не имели другого основания, кроме хорошо понятого личного интереса.

Было ли рабство действительно необходимо? Да, конечно, оно было необходимо в государствах, организованных так, как Спарта, или таких, о которых мечтали Платон и Аристотель, организо­ванных по аналогичному, хотя и более совершенному плану. Но надо было бы исследовать, была ли необходима такая конструк­ция общества, была ли она естественна, нельзя ли было'тот инсти­тут рабства, который объявлялся основой такого общества, счи-

∕

тать одним из видов государственных преступлений, основанных на законе и которые оправдывали и рекомендовали оба философа. Были ли рабы действительно существами низшего порядка? Опять-таки, да, такими они бывали часто; но тут нужно было бы принять в соображение, что даже на самой последней ступени рабства они обязательно должны были удерживать права чело­века в силу своей природы; нужно было бы посмотреть, не является ли само рабство одной из причин этой деградации обращенных в рабство племен. Тогда рассуждение, освобожденное от всех чуждых ему предубеждений, от всех предвзятых мыслей, могло бы охватить весь этот вопрос в целом; оно могло бы смело и верно исследовать все эти извилины мысли, рассеять весь этот мрак, и заключения против рабства были бы в той мере ясны и четки, как этого можно было ждать от предпосылок. К сожале­нию, нет ничего более трудного, чем освободиться от предубежде­ний, продиктованных старыми обычаями или собственническими интересами; можно ли упрекнуть древнюю философию в том, что она защищала рабство в своих системах, когда в наше время, при господстве христианских принципов, широко применяемых в нашем законодательстве, можно было видеть, как в колониях, где имеются рабы, продолжало сохраняться это «естественное право» рабства, и оно удерживалось на этом проклятом участке жизни до того момента, когда государственное постановление, довольно решительное по существу, оставило за ним лишь ограниченное IiujiuіірИМигіинИЯ, ии ьииМи UiubupKdMH, ι∖uιupbιu ими ιVlui Jiu пМ предоставить? И в наше время стоит тот же вопрос, что и в древ­ности, и заключения, к которым мы приходим на основании тех текстов, которые у нас остались, применимы и к старому француз­скому колониальному режиму. Опровергая Аристотеля, я опро­верг и все те софизмы, которые, конечно, с меньшим авторитетом, повторялись о естественном праве рабства со времени появления его книги; равным образом, показав на примере Греции, какое гибельное влияние оказывает один факт наличия рабства на классы свободных и порабощенных, я отвечу на эти странные теории, кото­рые превозносят рабство и восхищаются им, как благодеянием для человечества.