<<
>>

§ 2. Функции «помощников» царя и царицы в ритуале

Вместе с царём и царицей в ритуалах участвовали и другие лица— «помощники» главы ритуала. В число «по­мощников» входили как люди, связанные с дворцом (в том числе высокопоставленные придворные), так и люди, об­служивавшие храмы.

Ниже дается описание ритуальных функций некоторых «помощников».

Сыновья дворца и мешеди

Наиболее часто в хеттских праздниках принимали уча­стие сыновья дворца и мешеди (ср. о их функциях в ритуа­ле [111, с. 25-52; 7, с. 19-23]). Типичные функции их пред­ставлены, в частности, в ритуале антахшум. Согласно описаниям обрядов этого ритуала, проводившихся в храме бога Грозы (КВо IV, 9, см. [147, с. 5-19; 167, с. 358-361; 174, с. 153—155]), два сына дворца вместе с одним мешеди бежали впереди царя, когда он направлялся из храма бога Грозы во дворец (КВо IV, 9, I, 5-7) или когда правитель вместе с царицей следовали из халентувы (там же, I, 34-36). Обычно два сына дворца приносили царю и царице воду

для ритуального омовения рук (там же, II, 15—16, IV, 1-2), ткани (там же, IV, 16). Какое-то вещество под названием туххуессар, которое, как считают, использовали для воску­рений (см. [184, с. 106]), подносил царю жрец богини- защитницы (там же, II, 20-22), а царице — сын дворца (там же, II, 29-31) Сыновья дворца иногда садились на корточ­ки (там же, IV, 43-44; ср. также в этой функции мешеди — там же, IV, 9-10), совершая действие, которое обычно ха­рактерно для одного из кравчих[401].

Мешеди часто соотносились в ритуале с копьями. Так, например, когда главный стольник нес стол для царя, трое мешеди следовали оправа от стола и держали золотое ко­пьё, три простых копья и три жезла из дерева сурухха (там же, IV, 28-30; VI, 3). Копья обычно подносили царю, кото­рый восседал на троне вместе с царицей, и складывали справа (а иногда слева) от него. С копьём совершал обряд главный мешеди (там же, III, 36-40, IV, 21-25).

Характерная связь главного мешеди (как и других мешеди) с копьями от­ражена и в том, что золотое копьё, использовавшееся в ри­туале, называется «копьём главного мешеди» (там же, V, 5- 6). В то же время «ткань» золотого копья, которой правитель и правительница вытирали руки в ритуале, подносил им главный над сыновьями дворца (там же, II, 23-25, 34-36).

В целом роль главного мешеди и главного над сыновья­ми дворца в ритуале сводилась не только к совершению не­которых существенных обрядов в качестве «помощников» царя и царицы, но и к тому, чтобы либо в соответствии с из­вестными правилами ритуала, либо по указанию царя, цари­цы направлять действия других участников ритуала.

Общим характерным признаком функций обоих «глав­ных» было и то, что они в процессе ритуала часто отдавали другим участникам ритуала распоряжения на хаттском язы­

ке. В том, что произносившиеся ими слова на хатгском язы­ке представляли собой какие-то распоряжения; убеждают нас следующие строки (КВо, IV, 9, V, 28-39): «И затем глав­ный мешеди входит и [обья]вляет царю: „Могут ли они вы­нести (музыкальные) инструменты?'4 И царь отвечает: „Пусть они их вынесут!'1 Затем главный мешеди выходит во двор и говорит человеку жезла (по-хатгски): „Цинир, ии- нпр37. Человек жезла же идет к воротам и говорит музыкан­там: .Цинир. цинир~‘. И музыканты поднимают инструменты и несут их внутрь, а человек жезла бежит перед ними».

Главный мешеди, а также в одном случае один из сыновей дворца (по-видимому, тот, кто в других текстах обозначен титулом «сын дворца— копьеносец»58) отдавали и другие распоряжения на хаттском языке — «.месса», «кас.месса»'9.

Главный мешеди и главный над сыновьями дворца ино­гда совершали в ритуале действия, аналогичные тем, что со­вершал хеттский царь. Так, например, в процессе ритуала царь иногда подавал глазами какой-то знак (КВо IV, 9, VI, 14). Так же поступал в некоторых случаях и главный мешеди (KUB X, 3, II, 19: KUB XXV, 16,1, 52, см.

[111, с. 13]). Когда царь, направляясь в храм бога Грозы, входил во двор храма,

■ Употребление именно приказа цинир касательно музыкантов может быть сопоставлено с тем, что основа «цинир» содержится в таких наименованиях хаттских музыкальных инструментов, как хунцинар(а) и иппицинар(а) (ср, гл. II).

58 g'sSUKUR DUMU E.GAL (ср. [208, с. 167-168]).

59 Вероятно, me-issa является и частью сложного слова kas-messa, ср. хат. kastip(a) «ворота» и ekas-kastip(a) «большие ворота». После произнесения «месса» и «касмесса» часто приносили воду; ср. КВо IV, 9, VI, 16-19: «Главный мешеди (по направлению) к сыновьям дворца восклицает „месса11, и два сына дворца приносят в золотой чаше воду царю и царице». Быть может, месса по-хаттски «вода»? Ср. аналогичную связь между восклицанием мешеди kazzue и после­дующим действием: «и он (мешеди?) поднимает ложе (кровать) и уносит его вниз» (КВо V, 11, IV, 9-11; см. [111, с. 12, примеч. 1]). Не является ли слово kazzue хаттским эквивалентом хеттского sasta «ложе (кровать)»? Ср. также КВо IV, 9, 1, (20) nu talisa daranzi «и „талиса11 они говорят». Значение слова «талиса» также неизвестно.

вокруг него кружился танцор (КВо IV, 9, II, 9-10). В дру­гом ритуале танцоры Кружились вокруг главного над СЫ­НОВЬЯМИ дворца (KUB XI, 22, V, 8-11; см. [111, с. 29]).

Мешеди и сыновья дворца выстраивались в ритуалах друг против друга (КВо IV, 9, I, 30-32). В качестве разли­чительного признака их функций можно рассматривать и то, что, хотя при передвижениях царя в пределах верхней части хеттской столицы его сопровождали два сына дворца и один мешеди, тем не менее при посещении царём некото­рых помещений, как то: храма, халентувы, внутреннего (сакрального) помещения, шатра, с ним следовали только сыновья дворца, без мешеди (впервые отмечено: [111, с. 43]). Этот признак может быть сопоставлен с нижеприве­дённым свидетельством (см. § 3), согласно которому в ниж­ней части города с царём соотнесён главный мешеди, а в верхней — главный над сыновьями дворца

Вместе с сыновьями дворца и мешеди в ритуалах часто фигурировал придворный, носивший титул «кравчий».

Кравчий

Кравчий----- ОДИН ИЗ хеттских Придворных, обозначав­

шихся титулом хаттского Происхождения. В некоторых хеттских инструкциях, в частности в инструкциях для лю­дей дворца, для служителей храма, и в других текстах (КВо V, 11) кравчий неизменно упоминается первым среди лю­дей, связанных с «кухней» (царя, божеств).

В ритуалах основной функцией кравчего было прино­сить хлеб, напитки для жертвоприношений царя и царицы. В связи с этими функциями встречается и какой-то особый кравчий, который именуется «кравчий, садящийся на кор­точки» (ср. KUB I, 17,1, 1)

Описание функций кравчего обычно представлено сле­дующей стереотипной фразой (KUB I, 17, I, 9-10): «крав­чий, садящийся на корточки, снаружи (из-за ворот) прино­сит один толстый кислый хлеб вместе с сосудом (в форме животного)» или «...кравчий снаружи приносит один ТОЛ­СТЫЙ кислый хлеб (и) отдаёт царю. Царь разламывает

(хлеб), хурритские певцы поют; человек аланцу говорит, хлопальщик хлопает. (Затем кравчий), садящийся на кор­точки, приходит, а царю и царице дают ткань для колен» (ср. KUB X, 89,1, 32-37, KUB II, 3, 8-10)

Среди хлебов, с которыми соотносился кравчий, обыч­но встречается толстый кислый хлеб; из напитков чаще всего упоминается вино. Особо тесная связь кравчего с ви­ном, с винным сосудом прослеживается в ряде текстов. Так, в погребальном ритуале кравчий совершал возлияние в очаг (= алтарь) (KUB XXXIV 66+XXXIX 7, III, 55-60, см. [256, с. 44]). В ритуале антахшум кравчий подавал царю се­ребряный сосуд с вином[402], он же, наряженный, шёл перед кузнецами, которые несли два серебряных сосуда в форме бычьих голов[403], а затем, видимо, наполнял эти сосуды ви­ном[404]. В других текстах также идёт речь о кравчем, кото­рый подаёт сосуд с вином то главному над сыновьями дворца (см. [256, с. 72]), то царю [125, с. 40].

Интересно, что кравчий упомянут в связи с вином и в мифологическом эпосе (связанном с хурритской тради­цией) — в «Песне об Улликумми» (см. [176, с. 150]):

«И Море сказало:

„Пусть для Кумарби поставят стул[405], чтобы сесть! Пусть для него поставят стол!

Пусть еду и питье принесут!41

(И) повара принесли ему блюда (разные). Кравчие же принесли ему пить вино сладкое».

Кравчий иногда встречается в текстах с сосудом под на­званием исгарух(isgaruh/isqaruh. см. [125, с. 290; 247, с. 37]), как, например, в описании обряда, совершавшегося в «Каменном доме», куда вносили статую умершего[406]: «Затем человек из рода его (умершего) берет серебряный топор весом в 20 сиклей и рубит виноградную лозу. Крав­чий же втыкает исгарух в землю и голо[сит], а женщина таптара начинает оплакивать умершего». Поскольку с этим сосудом обычно совершали действие, которое передаётся хеттским глаголом со значением «бить», «ударять», а также «вбивать, втыкать», такой сосуд, видимо, мог иметь форму, заострённую книзу (см. [125, с. 290]). Он устанавливался острым днищем в землю (ср. с формой пифосов Богазкёя: [125, с. 279]), и в него совершали возлияние (ср. [125, с. 37]).

На основании некоторых контекстов как будто бы мож­но проследить связь между появлением «кравчего, садяще­гося на корточки», и началом определённого ритуального действа. Так, в ритуале антахшум царь подавал глазами знак. Затем приходил кравчий, после чего брадобреи под­метали землю (KUB, XXV, 1, II, 11-14).

В другом случае человек аланцу начинал петь по-хатгски после появления кравчего, садящегося на корточки[407].

Некоторые авторы, основываясь на тесной связи функ­ций кравчего с вином, винным сосудом в ритуале или ис­ходя из предположения, что в хаттском обозначении его содержится название вина[408][409], переводят титул этого должно­стного лица как «виночерпий». Однако, поскольку в хетт­ской традиции известно и другое должностное лицо с ти­тулом «виночерпий», для избежания путаницы удобнее именовать упомянутого выше придворного «кравчим».

В отличие от кравчего (или кравчих) виночерпий в ри­туале встречается крайне редко.

Виночерпий

Нам известен один небольшой фрагмент хеттского ри­туального текста, в котором фигурируют главный виночер­пий, а также жрец богини-защитницы и люди тахияла61. Судя по сохранившимся строкам этого ритуала, главный

виночерпий черпал чашей какой-то напиток (возможно, ви­но) и возливал его в сосуд под названием хариулли. Здесь же говорится и о других сосудах — испантуцци, но в связи с жрецом богини-защитницы и тремя людьми тахияла.

В отличие от ритуальных текстов в исторических и за­конодательных документах виночерпий упоминается до­вольно часто (ср. ниже). Хотя и в этих текстах речь идёт исключительно о главном виночерпии, тем не менее само обозначение этого лица не только как «главный виночер­пий». но и как «главный над виночерпиями» (букв, «людь­ми вина») позволяет считать вероятным, что «главный» — далеко не единственный, а один из категории людей, соот­несённых с вином.

К числу наиболее часто встречающихся в ритуалах служителей относятся стольники и повара.

Стольники и повара

Стольники и повара часто вместе со своими надсмотр­щиками также выступали в качестве «помощников» хетт­ского царя и царицы в ритуалах. Кроме надсмотрщиков среди стольников и поваров часто упоминаются «первые по рангу» стольники (КВо IV, 9, V, 10) и повара (там же. V, 22-23).

В ритуалах стольники обычно встречаются в связи с ри­туальными столами, на которые помещали жертвы. Так, в ритуале антахшум надсмотрщик над стольниками прино­сил (по-видимому, в храм бога Грозы) ритуально чистый стол (там же, IV, 26-27), затем он ставил стол перед царём (там же, IV, 39-40).

Вместе с царским столом в ритуалах часто фигурирует и стол царицы (KUB X, 21, III, 7-14, см [165,'с. 69]): «Стольники берут со столов царя и царицы два сладких хле­ба и отдают их царю и царице И (царь и царица) разламы­вают (хлеба). Стольники хватают два сладких хлеба и кладут их обратно на (ритуально) чистые столы царя и царицы».

Наиболее характерной функцией поваров в ритуале яв­лялось приготовление ритуальной пищи. Так. в ритуале ан­тахшум повара клали на хлеб сарама поджаренный кусок сала (КВо IV. 9,1, 23-24) Они ставили сосуд с мясом, разре­зали холодный жир (там же, V, 46-47). Важные функции осуществлял надсмотрщик над поварами. Он подносил части жертвенных животных к статуе бога войны — Царя страны, к обожествлённому трону, к очагу (= алтарю), к окну' и к де­ревянному засову, а также помещал жертвы у очага (= алта­ря) (там же, II, 44-50). У этих же «ритуальных мест», а также у статуи, по-видимому древнехеттского царя Хаттусили I, надсмотрщик над поварами совершал возлияния вина (там же, III, 1-12). В связи с соотнесением функций поваров с приготовлением пищи в ритуале обращает на себя внима­ние то, что, согласно «Песне об Улликумми», повара при­носили блюда для Кумарби ([176, с. 150]; текст ср. выше).

Погребальные и другие ритуалы содержат некоторые сви­детельства, которые, возможно, имеют отношение к иерархии стольников и поваров Так, в ряде текстов вначале упомянуты стольники, а за ними повара (см. [256, с. 50, 84]). В других же текстах стольники называются вслед за поварами (см. [256, с. 66]) или надсмотрщик над стольниками— вслед за над­смотрщиком над поварами (ср. КВо IV, 9, III, 4).

Не исключено, что первая группа источников отражает положение стольников в более архаичный период, так как с данными этой группы текстов совпадает последователь­ность служителей кухни в предписаниях для людей храма и дворца, а также, что особенно существенно, в древнехетт- ском «Указе» Телепину.

Одним из постоянных участников хеттских праздников являлся человек жезла.

Человек жезла (герольд)

Обычно в праздниках фигурирует один человек жезла и реже — люди жезла (КВо IV, 9,1, 25, KUB XXV, 1, VI, 18).

Наиболее характерная функция человека жезла в ритуа­лах — стоять, шествовать (или бежать) впереди других участников церемонии. Так, в ритуале антахшум человек жезла выбегал вперёд перед стольниками (КВо IV, 9, V, 9) и поварами (там же, V, 22-23)[410], рассаживал участников ри­туала (в том числе царских сыновей, жреца молока, госпо­дина города Хатти, жрицу — мать бога Зерна — КВо IV, 9, V, 20, 24-27, 48-50).

Другой функцией человека жезла являлась передача ука­заний высокопоставленных участников церемонии другим, более низкого ранга. Так, в приведённом выше контексте из ритуала антахшум именно к человеку' жезла обращался главный мешеди, давая указание насчёт музыкальных инст­рументов. Человек жезла шел к воротам и передавал приказ музыкантам, обращаясь к ним по-хаттски В связи с этой функцией человека жезла интересно и то, что, согласно хетт­ской инструкции КВо V, 11, именно человек жезла выкликал придворных, называя их хаттские титулы.

Хотя в отдельных случаях, как, например, в описании праздника, посвящённого руну'(KUB XX, 25, VI, 1-5), че­ловек жезла упоминался в связи с жертвоприношениями: толстым хлебом и ритуальным сосудом с каким-то напит­ком (там же, I, 2, 6, 8), тем не менее он редко соотносился с этой функцией в хеттских праздниках.

В связи с отмеченными действиями человека жезла в ри­туалах представляет интерес то, что жезл (посох), от которого происходит титул должностного лица, в некоторых текстах соотнесён с исполнителем функции посланника (вестника).

Показательны в этом отношении описания «Песни об Ул- ликумми». Здесь неоднократно подчёркивается, что боги, со­

бираясь передать известие, поспешно обувались и непремен­но брали с собой жезл. Так, бог Кумарби обращался к богу Импалури (см. [176, с. 152]): «И к слову моему ты прислу­шайся! Возьми в руки жезл, на[день] [на ноги тв]ои быструю, как ветры, обувь! [И] ступай вниз к богам Ирсиррам!»[411]

Значительно реже, чем, например, человек жезла, в ри­туалах встречается «помощник» с титулом «брадобрей».

Брадобрей

Наряду с одним брадобреем в ритуалах часто речь идет о нескольких брадобреях, что свидетельствует о существо­вании целой группы таких придворных.

Обычно, в частности в ритуале антахшум, брадобреи со­относились с функцией «мести» (подметать)[412]: «Царь глазами подаёт знак, (и) брадобреи подметают землю». В другом слу­чае брадобреи осуществляли эту же функцию после того, как царь подавал знак и появлялся кравчий, садящийся на корточки (KUB XXV, I, II, 11-14)

Об осуществлении действия «мести» брадобреями го­ворится и в описаниях праздника нунтариясха[413][414][415]: «Когда же хлеб тапарвас[у] они разламывают (и) склады[вают (в одно место)], брадобреи под[метают] землю».

Сходную функцию осуществляли брадобреи и согласно другому хеттскому тексту' — предписанию для мешеди7':

«...Брадобрей же держит деревянный галамсР и вытирает (большие) ворота».

Содержание приведённых выше контекстов как будто указывает на то. что брадобреи исполняли ритуально не­чистые функции. Видимо, именно поэтому некоторые ав­торы переводят этот титул как «чистильщик» [165, с. 69].

Трактовка функций брадобрея как ритуально нечистых, вероятно, может быть подтверждена тем, что в одном хетт­ском ритуале мы встречаем брадобрея за стрижкой волос человека, поражённого каким-то недугом (или подвергше­гося какому-то колдовству)[416][417]: «И ночью, до того как взой­дёт солнце, этот человек моется и брадобрей стрижёт его. Срезанный волос подмышки[418][419] и срезанный волос галгалта- ни16 с левой стороны (этого человека) он берёт. И ногти с пальцев руки и с пальцев ноги с левой стороны он берёт»[420].

В хеттской традиции человеческий волос считался важ­ным и в то же время очень опасным символам, о чем говорит предание смертной казни водоноса Цулия, по вине которого в царский питьевой сосуд попал срезанный волос (ср. выше, гл. Ill, § 1). Эта исключительная мера наказания, которой был подвергнут Цулия, по-видимому, свидетельствует о

существовании у хеттов представлений, касающихся волос, в чём-то напоминающих древнеиндийские (и по существу характерных для многих других народов) В древней Индии волосы воспринимались, с одной стороны, как сила обнов­ления, а с другой— как нечистая шкура мёртвого. Рост и бритьё волос отождествлялись с периодическим процессом роста и увядания растительности и в целом с процессами плодородия. Так, царь, подвергавшийся бритью и стрижке в ритуале раджасуя, олицетворял собой землю, которая лиша­лась старой растительности, для того чтобы дать новый уро­жай (см. [195, с. III, 212-217]; к тождеству волосы и ко- жа = растения ср. [93, с. 21, 50]; о волосах и ногтях как заключающих в себе силу роста (плодородия) ср. у африкан­ского народа ньякьюса [309, с. 22, 41, 63-65, 116, 121 и др.], ср. обряды, связанные с волосами, у африканских племён — соседей ашанти [282, с. 135, 163, 188, 199, 201, 206-207, 303 и др.]). Следовательно, такой хеттский служитель, как бра­добрей, в функции которого, во всяком случае первоначаль­но, входила стрижка и бритьё волос царя, видимо, считался исполнителем опасной для самого правителя (и для всех его окружавших) ритуально нечистой функции.

Помимо этой функции брадобрей осуществлял в ритуа­лах и другие действия. Так, в антахшуме брадобрей пода­вал ритуальный хлеб сыну дворца. Тот передавал хлеб главному над сыновьями дворца. Последний разламывал хлеб на копье богини-защитницы. Затем куски хлеба в той же последовательности возвращали брадобрею (КВо IV, 9, V, 11-17). Здесь существенно то, что брадобрей мог соот­носиться с высокопоставленным придворным через по­средника — сына дворца.

Брадобреи встречаются в связи с другим обрядом и в описании праздника килам (КВо X, 26,1, 1—4): «Брадобреи берут факел и возжигают (его). И затем они льют на него воду и уходят» (ср. также KUB XX, 10, III, 1-11, в котором описан обряд возжигания факелов главным брадобреем; за­тем он клал один факел на дорогу, а с другим факелом бе­жал перед царём).

О брадобрее идёт речь и в одном древнехеттском доку­менте (КВо III, 23 (= BoTU 9), I, 3; см [25, с. 135-137]) Текст фрагментирован, и никаких сведений о брадобрее по­черпнуть из него нельзя. На основании этого текста можно лишь констатировать, что титул «брадобрей» не возник на поздней стадии развития хеттского общества, а существовал, во всяком случае, уже в древнехеттский период.

Среди людей дворца, носивших титулы хаттского про­исхождения, менее всего понятно обозначение аланцу.

Аланцу

Титул этого участника ритуалов состоит из сочетания двух знаков: «статуя» и «зуб». Ранее предлагавшаяся ин­терпретация этого титула как «тот, кто молится статуе»[421], текстами не подтверждается. Более вероятной кажется ин­терпретация Б.Ландсбергера, поддержанная Г.Гютербоком [184, с. 95-97], согласно которой хеттское обозначение должностного лица является богазкейской формой аккад­ского aluzinnuсо значением «клоун».

Поскольку значение «клоун» представляется нам не­сколько модернизированным, мы именуем этого участника ритуалов «аланцу» (т.е. по буквальному чтению его титула).

Установлено [111, с. 65-67], что наиболее характерным для этого участника ритуалов являлось действие «гово­рить» (в смысле произносить молитву, заклинание). В по­давляющем большинстве хеттских праздников люди аланцу осуществляли эту' функцию после обряда кормления: царь (или царица) пили божество или совершали возлияние бо­гу, затем играли на музыкальных инструментах, а вслед за этим человек аланцу произносил молитву, хлопальщик хлопал, человек кита восклицал.

В некоторых других случаях ЧИСЛО функций МОГЛО быть меньше, чем в приведённой последовательности. Так, ино­гда не осуществлялась функция, с которой был соотнесён человек кита (царь пьёт, певцы поют, человек аланцу гово­рит, хлопальщик хлопает: KUB I, 17, V, 29-32 и др.). В дру­гих случаях не исполнялась функция «хлопать»[422]: «Когда же кравчий протягивает царю сосуд, то человек аланцу не говорит. Когда же на музыкальных инструментах Инанны не играют, (тогда) человек аланцу говорит».

Связь функций «играть (на инструменте)» и «говорить» обнаруживается и в текстах погребального ритуала. При­чём здесь указывается, что люди аланцу произносили свои «речи» пониженным голосом (ср KUB XXX, 23+XXXIX, 13, Vs., 8-10, 18-20, 27, 29, 30-32 и др. [256, с. 74 и сл.]): «...Музыкант (играет на) инструменте хунцинара (и) поет. Люди аланцу восклицают, но голос они понижают».

Примечательной особенностью этого описания является и то, что интересующие нас люди аланцу произносили хаттское восклицание (молитву?) «ого/». Обычно по- хаттски они «говорили» и на других праздниках (см KUB I,

17.1, 18, II, 18, III, 48-49идр.)/

Функция «говорить» являлась характерной, но далеко не единственной функцией аланцу в ритуалах. Так, в ан- тахшуме люди аланцу шествовали перед царём и позади него, играя на музыкальных инструментах аркамми, хуху­пал, галгалтури (КВо IV, 9,1, 39-41). На этом же празднике они встречаются с музыкальными инструментами богини Инанны (там же, V, 42-45), танцуют вокруг царя (КВо IV,

9.1, 45-50): «Другие аланцу облачаются в одеяния красного

цвета и становятся вокруг царя. И они поднимают вверх руки, кружатся на месте и прихлопывают».

На праздниках люди аланцу совершали и другие дейст­вия. В частности, обращает на себя внимание вышеупомяну­тый обряд, во время которого в водоёме с марнувой усажи­вались два голых человека аланцу и вокруг них совершались обрядовые действия. Поскольку в этом ритуале фигурируют блудницы, не исключено, что здесь могли происходить и ка­кие-то оргиастические действия (об оргиастических чертах первобытного праздника ср. [2. с. 101 и сл.]).

Интересно и вместе с тем непонятно нижеследующее описание обряда, в котором наряду с аланцу принимали участие надсмотрщик над аланцу и повар (KUB XX, 11, II, 7-13). Для людей аланцу ставили сосуд с зерном (?) и сосуд с напитком. Надсмотрщик над аланцу садился на деревян­ный цахурти. Повар подавал ему сосуд с вином, а затем са­дился перед ним на корточки. Люди аланцу ели, а над­смотрщик над аланцу трижды бил (другим) сосудом по голове повара.

Человек бога Грозы

В хеттских сезонных и многих других ритуалах часто встречаются также служители, которые носили титулы «человек (мужчина) бога Грозы», «люди (мужчины) бога Грозы»[423], «женщина бога Грозы» (КВо XIX, 78, KUB XX, 19; 61; КВо XI, 30), «жрец бога Грозы» (KUB IX, 24; КВо

X, 24, КВо XII, 65, IBoT II, 121). По-видимому, это слу­жители одного из главных «божеств хеттского пантеона — бога Грозы (dU/IM-una) Кроме того, известны люди (и жрецы) локальных божеств Грозы[424].

Титулы «человек (мужчина) бога Грозы» (а также «женщина бога Грозы») и «жрец бога Грозы», судя по са­мим обозначениям, должны быть связаны с двумя разными служителями: нехрамовым «помощником» царя и служите­лем из персонала храма. Однако по хеттским текстам мы не можем доказать это различие, выраженное в титу латуре[425][426].

Женщина бога Грозы встречается в ритуалах значи­тельно реже, чем мужчина бога Грозы. Причём лишь в од­ном известном нам ритуале она встречается без мужчины бога Грозы (KUB XX, 61, I, 2, 8, сохранилась лишь часть строк лицевой и оборотной сторон таблички). В этом, по- видимому, многодневном ритуале вместе с женщиной бога Грозы участвовали и другие служители. После ритуального омовения (там же, I, 3, 4) совершали обряд в храме какого- то божества (там же, I, 9), приносили в жертву ритуальное мясо (там же, VI, 4-5) и т.п.

В других случаях женщина бога Грозы встречается вместе с мужчиной бога Грозы (в нунтариясхе — KUB XI, 30,1, 19; в тексте мелкит — КВо XVI, 78, IV, 7 и в описании ритуала, происхождение которого неизвестно, — KUB XX, 19, П1,1,10)

В одном из указанных ритуалов (KUB XX, 19) содер­жится описание ритуальной процессии, направлявшейся к току. Впереди шествовали служители, а за ними в колесни­

це ехал царь8’: «(Главный над сыновьями дворца?) бежит перед человеком бога Грозы, женщиной бога Грозы, хло­пальщицей, людьми цитти. всеми людьми хацциви. Царь подъезжает к току и дважды (по очереди) объезжает бога Сепуру, Телепину и маленький инструмент Инанны. Царь выезжает за пределы (тока), и он сходит с колесницы. Главный над сыновьями дворца подает царю калмус, (а за­тем) он бежит перед мешеди, помазанником, человеком ха- мина. мужчиной и женщиной бога Грозы, хлопальщицей, людьми цитти, людьми хацциви».

В тексте мелкит мы застаём мужчину и женщин}' бога Грозы в привратном сооружении, когда они вместе с дру- 84 гими служителями готовились к выходу из дворца : «[...Му]жчина бога Грозы держит жезл[427][428][429], (а вместе с ним

стоят): женщина бога Грозы, хлопальщица, [...А] ланцу, надсмотрщик над поварами, пятнадцать людей хапи1,6, [...пятнадцать волчьих людей, одна женщина щита, три женщины ивант. [...Жен]щину ивант и женщину харвант поясом каппал[и] [. по]дпоясывают и (застегивают) за­стёжку[430][431]. [...] Помазанник встаёт [...и в] руку его кла[дут] хлеб в форме грозди (кисти) [...] [...] ...стоит и он держит серебряный цау. Тридцать баранов, тридцать...] [...] в при- вратном помещении они приготавливают».

Одной из функций человека бога Грозы в ритуалах яв­лялось совершение обрядов, посвящённых царю или цари­це. Эту функцию человек бога Грозы осуществлял в одном древнехетгском ритуале, в котором вместе с царём участ­вовало и войско (что напоминает собой участие войска вместе с сыновьями дворца в «панкусе»)[432] «...Войско са­дится, (и) царь садится на трон. Главный над сыновьями дворца приносит марнуву, и царь дважды совершает жерт­венное возлияние. Главный над сыновьями дворца уносит сосуд и вводит человека бога Грозы. И тот царя очищает, трижды преподносит (ему) [в]оду, простирается (перед ним?) (и) молится. Царь и царица садятся, приносят воду для омовения рук и ставят столы».

Какие-то сходные обряды человека бога Грозы. связан­ные с царём, упомянуты в новохеттских. к сожалению, силь­но фрагментированных текстах. В одном из них сохранилась лишь строка8': «Если человек бога Грозы царя». В одной из строк другого текста (KUB XX, 15) говорится: «[Если] чело­век бога Грозы к[ланяется] царю»[433][434]. Согласно третьему тек­сту. человек бога Грозы совершал обряд совместно с цари­цей[435]: «[...] Затем человека бога Грозы впускают в халентуву и царица совершает обряд».

Человека бога Грозы впускали во дворец для проведе­ния обряда и согласно описанию другого хеттского ритуа­ла[436][437]: «[Ког]да поутру открывают (халентуву), то впускают человека бога Грозы, (а) [...] царь направляется в Аринну».

Ритуальные действия, совершавшиеся человеком бога Грозы, обозначались глаголами «совершать обряд» (aniya-, ср. КВо XX, 10, I, 5; II, 1), «подавать», «кланяться», «мо­литься», «делать (ритуально) чистым» и др. Последнее дей­ствие совершали люди бога Грозы, носившие имена Татта, Хуцция и Тахпурили в хеттском ритуале, описание которо­го опубликовано Ф.Хаасом (см. [192, с. 30 и сл.]9‘\

В числе функций человека бога Грозы иногда встреча­ется действие halukan tama- «направлять известие (посла-

ние)»[438]: «Божество вниз к большим воротам подъезжает, и человек бога Грозы направляет послание, хло[палыцик] хлопает. Царь направляется к каменной [стеле] (и) триж­ды (?) обхо[дит...] (священную) гору Даха, бога Хасма[иу]. На маленьких (музыкальных) инструментах Инанны (игра­ют), люди халлия[ра] поют, человек аланцу [говорит], хло­пальщик хло[пает], человек кита [восклицает]».

На основании данных KUB XXXVI, 89, а также описа­ния дре в не хеттского ритуала, в котором посланником царя и царицы к богу Грозы и божеству Солнца являлся орел (см. [268, с. 30]; ср. связь орла с солнцем, об орле как свя­щенной птице верховного божества у народов самых раз­личных культур ср. [104, с. 718 и сл.]), можно предполо­жить, что действие человека бога Грозы представляло собой либо какое-то устное обращение к божеству, либо отправление к нему вестника (птицы)[439][440]: «Хуцция, человек бога Грозы, в небеса выпускает посланника (и говорит): ,,[Ук]рой меня, укрой!99 Бог грозы Нерика, ты меня ук[рой]!

И пусть небесный бог Грозы принесет с небес благо богу Грозы города Нерика!4'».

Согласно этому тексту', человек бога Грозы мог «обра­щаться» к божеству через вестника. Он мог также призвать божество на праздник, например на праздник месяца, по­средством «выкликания» божества: «Когда же наступит тринадцатый день месяца, тогда вновь (совершают) риту­альное омовение и ночью человек бога Грозы — бога Гро­зы города Нерика из (помещения) мугна выкликает» (КВо II, 4, Vs., 23-27, см. [192, с. 280]).

Это же божество человек бога Грозы «звал» и во время другого праздника. Он обращался к божеству по-хаттски и призывал его из городов Неры, Лаллы, гор Хахарвы[441], горы Цитхарунува, реки Дахасты (KUB XXVIII, 92, I, 4-8; см [192, с. 302 исл.]).

Функции человека бога Грозы этим не ограничивались. Так, согласно мифу об исчезнувшем божестве, после того как божество возвращалось, человек бога Грозы должен был «успокоить» гнев божества[442].

«Способность» человека бога Грозы уопокоить гнев божества может быть сопоставлена с его функцией в ри­туале (KUB VII, 13, СТН 456), посвящённом очищению дома и внутренней (сакральной) части дома от гнева, стра­ха, грома и молний бога Грозы (KUB VII, 13, Vs., 17-18). Человек бога Грозы «выносил» эти проявления бога Грозы

в пустынное место (KUB VII, 13,Vs., 26)и «связывал» их": «Волнение, гнев, страх и ужас бога Грозы я заколотил, свя­зал и внутрь [...]».

В связи с этой функцией человека бога Грозы обращает на себя внимание то, что он совершал также обряд над че­ловекам, поражённым молнией либо в воротах, либо в пус­тынном месте (dammeli pedi — «целина, никогда не вспа­хивавшееся место, поле»; ср. [202, с. 47]), либо внутри дома (КВо. XVII, 78)[443][444]

В функции человека бога Грозы входило и совершение одного весеннего ритуала (см. [239, с. 74-78], ср. выше, гл. II, § 4), на котором он рассказывал по-хаттски миф о Луне, упавшей с неба.

Признак «говорить по-хаттски» характерен для функций человека бога Грозы во многих ритуалах (см. IBoT II, 34, Vs., 10-11; KUB VII, 3, 16-18; KUB VII* 22, Vs., 15; KUB XXVIII, 98, III, 6-8). Особенно интересно, к сожалению, фрагментиро­ванное описание ритуала хаттского происхождения с участи­ем царя (KUB IX, 1 l+XXVIII, 82+IBoT III, 98; СТН 732). Оно посвящено очищению[445] от «злого осквернения»[446].

На очистительный характер ритуала указывает и обряд аналогического магического действа, совершавшийся, что­бы «запереть» зло внутри железного сосуда[447]: «На месте

сожжения трупов стоит широкий железный сосуд, крышка его из свинца. И пусть он закроет (сосуд, и) да забьют же­лезные гвозди».

Особая роль человека бога Грозы в этом ритуале под­чёркнута фразой[448][449]: «...Человека бога Грозы вы позовите!» Последний приносил в жертву козла (KUB IX, 11, I, 11), овцу (там же, 16), три хлеба (там же, 15), осуществлял ка­кой-то обряд со стрелами (там же, 12-14) и т.п. Возможно, что и упомянутый выше обряд аналогического магического действа также совершал человек бога Грозы. Это его дейст­во именуется как «слова (относительно) бога Грозы» (KUB XXVIII,*82,1, 24 — IM-nas uddar)

В этом же ритуале человек бога Грозы говорил также «слова воды»10?: «Вновь же человек бога Грозы берёт себе сосуд с водой, а главном}' над сыновьями дворца дает (дру­гой) сосуд (для разжигания огня)[450]. И он льёт воду на руки царя. Царь моет руки над сосудом (для разжигания огня), и человек бога Грозы слова воды так (по-хаттски) говорит».

В этом обряде представляет интерес и последователь­ность совершения ритуальных действий: вначале человек бога Грозы совершал возлияние воды, а затем говорил слова воды. Та же последовательность действий характерна для

других ритуалов с участием этого служителя. Сравнение данных этих ритуалов показывает существование опреде­лённой иерархической последовательности обряда с водой. Это выясняется, в частности, сопоставлением на уровне лек­сики описаний трёх обрядов человека бога Грозы[451].

На основе этих ритуалов можно предположить, что осу­ществление обрядов с водой, разбрызгивание жидкости[452] — одна из наиболее важных функций человека бога Грозы.

Соотнесением функций человека бога Грозы с водой и в конечном счёте с дождём может быть объяснено и уча­стие этого служителя в весеннем ритуале в честь одной из ипостасей бога Грозы — бога Грозы Дождя[453]: «Глухой че­ловек в своём городе устанавливает на постаменте (ста­тую)[454] бога Грозы Дождя. Наступает весна. И человек бога Грозы спускается из города Хакмис и несёт из своего дома один сосуд с пивом и три хлеба, а люди его города дают глухому одну чёрную овцу'. И её (овцу) человек бога Грозы приносит в жертву. Овцу режут перед каменной стелой (и) кладут мясо сырое и жареное».

В связи с данными этого и других текстов представляет интерес и участие людей бога Грозы вместе с царём и цари­цей в ритуале, проводившемся у источника (IBoT II, 90, 12).

Человек бога Грозы использовал в ритуале камни (KUB XXVI, 21, II, 5), гвозди (ср KUB XII, 49, 4) и в некоторых случаях вечнозелёное священное дерево eya (KUB XII, 49, 9, *13, 14).

В связи с ритуалами, в которых человек бога Грозы встречается с деревом еуа, представляет интерес следую­щий текст, составлявший часть описания какого-то празд­ника[455][456]: «[...Человек бога Грозы ставит сосуд с пивом, [...] подготавливает, и для богов он делает праздник (и) [...] восклицает: „[Прежде] же ваши деды (и) бабки, отцы (и) матери дела, относящегося к краям дороги, остерегались. И на краю дороги никто не сядет на корточки11", (так как) края (дороги) — колено бога Грозы; дорога же — грудь его.

Если же кто-нибудь на край (дороги) сядет на корточки и к коленям бога Грозы заговорит либо если кто-нибудь на до­рогу [сядет на] корточки и к груди бога Грозы заговорит [...]. Люди бога Грозы так были [...]. Севшего на корточки [.. ] из ворот, растением высок[им...]. Человек, который [ .] пусть! На плуг [...] и его человека [бога Грозы..]1'».

Этот текст, в котором речь идёт о запрете «садиться на корточки на краю дороги», завершается строкой с лого­граммой «плуг». В этой и последующих строках, возможно, говорилось о наказании посредством плуга— колесова­нии[457], которому подвергалось лицо, нарушившее запрет.

Значение же «дороги», которая здесь соотнесена с те­лом бога Грозы, по-видимому, можно разъяснить исходя из традиции тунгусо-маньчжурских народов. В ней называют «дорогой» мировое дерево, «по которой шаман или его мо­литва восходят к небу» [104, с. 236-237].

Сходные представления выявлены в религии славян, в которой «мост» выступает в функции, «аналогичной роли шаманской дороги как мирового дерева у сибирских наро­дов», и в обозначении ритуала как «пути» или «дороги», отражённом в др.-инд. adhvaryu и лат. pontifex «делающий мост-дорогу» (см. [45, с. 346; 49, с. 47 и сл.; 63, с. 167]; ср. также в этой связи о мифологизации пространства в вос­точнославянской свадьбе и рус. мосты «сени» [13, с. 90 и сл. и примеч. 8]).

Данные этих традиций существенны потому, что и в не­которых хеттских ритуальных и мифологических текстах в функции, сходной с мировым деревом, выступает «лест­ница» (g,sKUN4, glsKUN5; подробную сводку текстов, в ко­торых встречается «лестница», см. [233, с. 55—57]). Подав­ляющее большинство текстов, в которых упомянута

лестница (S1,KUN5), относится к новохеттскому периоду. Однако отражённые в них представления о «лестнице» нельзя рассматривать лишь как поздний, хурритский эле­мент в хеттской традиции.

Ещё из «каппадокийских табличек» известно должно­стное лицо «глава лестницы», исполнявшее судебные функ­ции1 14, в титуле которого отражена более древняя функция, связанная с «лестницей»— мировым деревом (ср. [31, с. 83]). Среди новохеттских документов, в которых речь идёт о лестнице, есть тексты, связанные с местной анато­лийской традицией (см KUB XVII, 8, который включён Э.Ларошем в число мифов анатолийского происхождения [239, с. 166 и сл.]).

В новохеттских ритуальных и мифологических текстах «лестница» выступает как дорога, по которой из одного мира в другой могут подниматься боги[458][459][460]: «[...] Вверх по серебряной лестнице приходите! Да будете вы вытянуты из[...]! [...] В храмы ваши да придите!»

Эта «лестница», согласно другому анатолийскому мифу, соотнесённому с ритуалом, состоит из девяти ступенек11й «И лестница, (ведущая) на небо, с девятью ступеньками [„.]».

Представляет интерес и изображение человека, взби­рающегося по лестнице, в хеттской иконографии (см.

рис. 7), а также один хеттский ритуал, посвящённый сол­нечной богине Земли (KUB XVII, 18, СТН 448), в котором описано «восхождение» «господина ритуала» по лестни­це1 17: «...Затем господин ритуала вверх по лестнице подни­мается... Как (какое-нибудь) дело, относящееся к старым женщинам (= ворожеям), и тогда точно так же они посту­пают... (и) вновь живые (жертвы) на ту же дорогу они [(кла)]дут...» (ср. [233, с. 56]).

Поскольку описание этого ритуала сохранилось не пол­ностью, неясно, что имеется в виду в данном случае под «дорогой». Тем не менее интересно отметить сочетание друг с другом лестницы и дороги. сходное со связью миро­вого дерева и «дороги».

В связи с вероятной ролью лестницы как «дороги» в хетт­ской традиции можно обратить внимание на арауканскую церемонию посвящения в шаманки. Во время этой церемо­нии по священной деревянной лестнице rewe, воздвигнутой перед хижиной будущей шаманки, взбиралась одна из уча­стниц ритуала (см. [53, с. 85-87]; ср. также карабканье вверх по стволу дерева в славянских сказках, в похоронной игре карпатских горцев [21, с. 39 и сл.]).

Сходство данных хеттской традиции в том, что касается «лестницы», с арауканским обычаем, вероятно, подтвержда­ется и тем, что как у араукан «дерево rewe устанавливали лишь у дома шаманки», так и у хеттов священное дерево еуа, стоявшее у ворот, являлось знаком жреческих обязанностей и одновременно привилегий жрецов — освобождения от го­сударственных: повинностей (см. [53, с. 87 и сл.][461][462].

Люди хапи

В хеттских ритуалах часто вместе с волчьими людьми, медвежьим человеком (см. [209, с. 417—422]) принимали участие люди хапи.

Нам известны люди хапи из Хаттусы (КВо XVI, 69, I, 12), Анкувы (КВо XVI, 68, I, 11-17), Тавинии (КВо XVI, 67, I, 5, КВо XVII, 43, I, 18), а также Салампы, Катапы и Картапахи. Во главе каждой такой группы служителей, ви­димо, стояли главные над хапи (см КВо XX, 96, 14, КВо XI, 44, III, 1; КВо XIX, 161,1,4).

Люди хапи встречаются как в ритуалах с участием царя и царицы, так и в празднествах в «Каменном доме», в ри­туалах хаттского божества Тетесхапи и других праздниках, которые возглавляла жрица — «сестра бога».

Так, согласно текстам мелкит, управляющие раздавали еду на празднике в «Каменном доме» людям хапи из раз­ных хеттских городов. О функциях же людей хапи на этом празднике ничего не известно.

В большинстве других хеттских ритуалов они соотне­сены с исполнением танцев. В связи с этой функцией люди хапи встречаются, например, в описании одного древне- хеттского ритуала (КВо XX, 9; см. также КВо XX, 32 и другие но во хеттские дубликаты, отмеченные Г. Отте ном в «Обзоре» к КВо XX). Здесь люди хапи танцевали под ак­компанемент инструментов богини Инанны и аркамми[463][464][465]: «Когда же царю, царице и сестр[е бога] вручают сосуды.

то на инструментах Инанны играют, на аркамми играют, а люди хапи танцуют» (ср. также КВо XX, 5, Vs. (?), 7).

Исполняя танцы, люди хапи поворачивались в разные стороны в определённой последовательности120: «Когда первый из людей хапи окажется напротив царя, тогда они на месте своём направо один раз поворачиваются». Вслед за поворотом вправо следовал поворот налево121. Эта манера танца иногда передаётся сочетанием слов «туда-сюда»[466]: «На ме[сте своём] один раз они туда [поворачиваются], а другой раз они [сю]да поворачиваются».

Люди хапи танцевали также согнувшись[467], держа друг друга за руки, группами по три человека[468].

Ритуальные танцы являлись характерной функцией лю­дей хапи и на празднике, осуществлявшемся при участии «сестры бога». Причём интересно, что здесь во время танца люди хапи били друг друга (?) каким-то деревянным пред­метом (палкой?) под называнием warsama[469]: «Вновь же

люди хапи дважды танцу[ют], кланяются, и (они друг дру­га) бьют деревянным варсама и садятся». В предшествую­щих строках описания этого обряда деревянным варсама били главного над людьми хапи[470]: «Вновь же главный над людьми хапи кланяется, и его человек жезла дважды ударя­ет деревянным варсама по UZUUR(?) Затем главный над людьми хапи садится».

К функции «побоев» в этом ритуале ср. также описание обряда (КВо XI, 25, V?, 7-9), согласно которому парь три­жды кланялся божеству и жрец трижды бил его вожжами (или уздой) — kusismeri- (см. «Обзор» к КВо XI, о kus1Smeri- ср. [179, с. 351]), ср. также в описании хуррит- ского праздника (h)isuwa (АВоТ 7 (и дубликаты), 1-16, [252, с. 227] , ср. также новое переиздание— КВо XV, 37, V), как жрец трижды бил царя по спине «жезлами божест­ва». Царь целовал жезлы и садился. Затем он поил сидев­ших перед ним людей и трижды бил их по спине «жезлами божества», и они целовали жезлы. «Побои» в этих обрядах (ср также битьё быка железным жезлом — KUB XX, 87, I, 11-12 [113, с. 542]), возможно, имели функции производи­тельного акта, связанного с плодородием. Не исключено, однако, что побои, судя по битью слепца, затем изгонявше­гося в хесту, на празднике хассумас (ср. выше) имели ам­бивалентный характер — связаны со «смертью» и «новым рождением» (ср. амбивалентный характер побоев, брани в карнавале [14, с. 222-223 и др.]).

Разодетые люди хапи сопровождали «сестру бога», ко­гда она на празднике обходила храмы божеств[471]: «Царь

Ритуалы и мифы древней Анатолии. Глава III

выезжает наружу. Когда он сворачивает, то сестра бога идёт вверх в храм руна. Она шествует перед руном божест­ва Кантипуитти. (Перед ней) идут разоде[тые] люди хапи, (за ними) люди города Анунувы (идут и) [по] ют. за ними девушки цинтухи (идут и) поют, (следом) женщины ар- камияла (идут и) на инструментах аркамми и галгалтури играют».

Обращает на себя внимание, что один обряд этого же праздника, называвшийся «собранием» (в отличие от «большого (царского) собрания»), происходил в доме людей хапи128.

Это «собрание» происходило почти точно так же, как «большое собрание», как обряды во главе с царевичем на празднике хассумас. «Сестра бога» собирала всех на трапе­зу (КВо X, 27, III, 31, 36) Ей давали есть и пить (КВо X, 27, III, 37, 39), и она, приняв определённую позу жертвователя (сидя или стоя), поила и кормила богов (КВо X, 27, IV, 15- 23 и сл., ср. KUB XX, 90, IV, 4, 14) Затем, видимо, ели и пили все участники ритуала, называвшиеся «собранием».

Исключительный интерес представляет собой то об­стоятельство, что члены «собрания», в которое входили, видимо, как люди хапи, так и другие служители, иногда вставали со своих мест и «лаяли» (вопили), т.е. совершали ту же функцию, что и волчьи ЛЮДИ в других ритуалах[472].

В связи с соотнесением этой функции и с людьми хапи, И с ВОЛЧЬИМИ ЛЮДЬМИ МОЖНО указать на ТО, ЧТО ЛЮДИ хапи обычно встречались в ритуалах, посвящённых хаттским божествам, и что на этих праздниках исполнялись хаттские ритуальные песни (см. KUB XXVIII, 97, II, 12; КВо XIX, 161,11, 22-23; IV, 16-25).

«Сестра бога»

Положение «сестры бога», встречающейся в некоторых вышеприведённых текстах, необычайно высоко. Значитель­ность роли этой жрицы прослеживается прежде всего в дре- внехеттских ритуалах. В двух недавно изданных описаниях ритуалов (КВо XX, 9, 2 (ср также дубликаты этого текста), ср. КВо XX, 5, Vs.?, 7) она выступает в качестве главы ри­туала вместе с царём и царицей. Здесь она упомянута вслед за царем и царицей и совершает те же ритуальные действия, что и царская чета. Так, царь и царица пили бога, а вслед за ними ту же функцию совершала и «сестра бога»[473]: «Садя­щийся на корточки приходит, царь, царица [...] пьют, и се­стра бога пьёт, на [инструментах Инанны (играют)], люди халлияра поют, один толстый хлеб [(разламывают)]».

Под руководством «сестры бога» проводился ритуал, по­свящённый хаттскому божеству Тетесхапи[474]. Начало ритуа­

ла, видимо, связано со столицей. В описании этой части ри­туала встречается упоминание какой-то хатгской песни (мо­ления), главная над девушками цинтухи пела или восклицала, а остальные девушки молились. По окончании этих песен (молений) «сестра бога» на повозке отправлялась в город Та- винию13', который, как нам известно, был расположен вблизи хеттской столицы. Вслед за «сестрой бога» двигалась риту­альная процессия, участники которой несли (или везли на по­возке, на которой ехала сама «сестра бога»?) статую бога Те- тесхапиьз: «И жрец поднимает (статую) бо[га] (Тетесхапи). Затем разворачивают повозку, и в нее садится сестра бога, и она едет внутрь города Тавинии. (Вместе с ней) шествуют участники ритуала1'’4, а девушки цинтухи позади процессии поют (по-хаттски) эту' песню: „талая талаята’1, и они молятся. Затем главная над девушками цинтухи восклицает по- хаттски... а остальные точно так же молятся. Когда же сестра бога приближается к городу Уаргатау, ей дают пить».

Затем в лесу, вблизи города Тавинии, «сестра бога» со­вершала обряд со статуей божества, по всей видимости бо- [475][476][477]

жества Тетесхапи. Как и в других хеттских ритуалах, для об­рядов со статуей бога использовали шатер (палатку). Шагер в таких случаях, видимо, рассматривался как помещение, функционально равнозначное храму. Сохранились следую­щие строки описания этого обряда[478]: «И жрец поднимает (статую) божества (Тетесхапи) и выносит ее из шатра. Сестра бога также выходит из шатра и садится в повозку, а перед по­возкой бежит человек жезла божества. Сестра бога направля­ется в лес, а вслед за ней (идут) девушки цинтухи (и) поют песню: „талая, талаята4’. Когда же (повозка) въезжает в лес, туда несут шатер. И сестра бога сходит с повозки. Жрец несёт статую божества внутрь шатра, а сестра бога и жрица — мать бога входят в шатер. И (ведут) одного козла с [...]».

Далее, в последней, шестой колонке, текст фрагменти­рован. Сохранилось 24 строки, в которых описаны жертво­приношения «сестры бога» «всем богам» и облачение её в красные одеяния, происходившие в храме бога[479]: «[Пре-

жде чем] сестра бога достигнет храма Тетесхапи, жрец вно­сит в храм статую божества и ставит её обратно на поста­мент. Когда же сестра бога достигнет храма Тетесхапи, она [схо]дит с повозки и идёт [внут]рь храма. Она кланяется божеству, восклицает [,,есть!“]. Она (по очереди) обходит всех [богов][480], чтобы [напо]ить (их). [Ког]да же она дойдёт до сосуда бога Тетесхапи, сестра бога направляется во внутреннее (сакральное) помещение (храма) и кладёт там [знаки власти]. Она [облача]ется в красные [одеяния] хас- гала'31' и (выходит) из внутреннего (сакрального) помеще­ния (храма)».

В этом описании ничего не сказано о том, в каком горо­де находился храм Тетесхапи. Если исходить из того, что «сестра бога» направлялась в Тавинию, то храм должен был находиться именно в этом городе. Но между описа­ниями обряда в лесу Тавинии и обряда в храме отсутствует ряд строк Поэтому вероятно, что в заключительных стро­ках текста описываются действия, происходившие уже по­сле Тавинии — в Хаттусе.

Можно также указать на то, что и в самом тексте гово­рится о возвращении статуи Тетесхапи на прежнее место, т.е. в Хаттусу.

То, что храм Тетесхапи связан именно с Хаттусой, видно из следующих строк другого текста, относящегося к ритуа­лу Тетесхапи. «Сестра бога» отправлялась ночевать в дом арцану (находившийся около Хаттусы), а другие служи-

Дрееняя Main я .4 s-ня

тельницы проводили ночь в храме в Хаттусе1"’9: «И сестра бога ВХОДИТ В ГОСТИНЫЙ ДОМ арцану, а девушки цинтухи возвращаются в храм божества (Тетесхапи). На рассвете се­стра бога требует еду. Затем она идё[т] в Хаттусу».

Любопытная параллель к обряду со статуей в ритуале, посвящённом Тетесхапи, встречается в одном вышеупомя­нутом хеттском празднике (KUB X, 91). На этом празднике на рассвете из храма выносили статую бога и устанавлива­ли ее на повозке. Статую в сопровождении служителей вез­ли в лес через так называемые «тавинийские ворота» (KA.GAL-77.TIMumTawiniya, т е ворота, которые были обращены в сторону города Тавинии) Хаттусы. В лесу со­вершали обряды со статуей божества. Поскольку здесь речь идёт о «тавинийских воротах» столицы, вполне вероятно, что обряд происходил в том же лесу города Тавинии, что и на празднике Тетесхапи.

Ритуал, посвящёный Тетесхапи, в целом напоминает со­бой царские праздники «объезда» территории. Подобно тому как на этих праздниках царь и царица объезжали культовые центры Хеттского государства, «сестра бога» из Хаттусы че­рез город Уаргатау следовала на повозке в лес города Тави­нии, а оттуда (через Тавинию?) возвращалась в столицу'.

На царских праздниках «объезда» по хеттским культо­вым центрам возили символ божества защиты — руно и иногда, видимо, статую божества защиты (Цитхария). На празднике Тетесхапи по указанному выше маршруту из Хаттусы в Тавинию и обратно несли (везли) статую бога Тетесхапи. И на других хеттских праздниках, происходив­ших с участием «сестры бога», она часто обходила храмы священного руна, божества Солнца, халентуву в сопровож­дении служителей, которые несли руно божества Кантипу- итти (КВо X, 27, III, 8-17). [481][482]

Важнейшей частью царских праздников и в целом всех других локальных ритуалов ЯВЛЯЛОСЬ кормление хеттских богов. То же характерно и для праздника Тетесхапи.

В недавно опубликованных Г.Оггеном автографиях хетг- ских текстов, относящихся к празднику Тетесхапи, содержат­ся подробные описания кормлений богов, совершавшихся «сестрой бога» (ср. в особенности КВо XIX, 161 и 163). Кормления происходили так же, как и на царских ритуалах.

«Сестра бога» сидя или стоя пила (или поила) бога. Кравчий снаружи приносил толстый хлеб и протягивал его жрице. Она разламывала его и возвращала кравчему. Затем куски хлеба раздавали «панкусу» («панкусу в руку дают (хлеб)», «панкусу дают пить», «панкусу (хлеб, напитки) де­лят на части»)[483].

В других случаях стольник брал хлеб с ритуального стола и протягивал его «сестре бога», и она разламывала хлеб на столе. Затем его раздавали «панкусу» (КВо XIX. 161,1, 17- 19, 20-22).

Как и на царских ритуалах, на празднике Тетесхапи жерт­вы именуются едой, питьём (KUB XI, 32, III, 27-28, IV. 15.17; KUB XXV, 51, IV, i 1-12, КВо XI, 47,1, 14; КВо X, 27'III'31' 36), завтраком, т.е. жертва одновременно являлась и едой.

После очередного кормления божества служители под­метали помещение, в котором происходили обряды (ср. в царском ритуале «брадобреи подметают землю»), «сестре бога» подавали воду для омовения рук (ср. выше об омове­нии рук в царском ритуале)[484].

«Сестра бога» на празднике Тетесхапи кормила пре­имущественно божеств хаттского происхождения[485]. Корм-

Дрееняя Main я .4 s-ня

пения сопровождались песнями (стихами), ИСПОЛНЯВШИМИ­СЯ главным образом девушками цинтухи по-хаттски (ср. KUB XI, 32, II. 7. 10-13, 21-33: KUB XXV, 51. IV. 5-7. КВо XIX, 161, II, 23, IV, 15-18 и др , КВо XIX, 1963, III, 52 и др.). В этих песнях (или стихах) с характерной для «поэзии» хатти аллитерацией речь идёт о царе, царице и божествах (ср КВо XIX, 161, IV, 18, 20-21,25)

«Сестра бога» выступала не только в качестве главного жертвователя на празднике Тетесхапи, но здесь, а также на других празднествах, одна или совместно с другими участ- 143 никами ритуала она исполняла различные пляски .

Таким образом, «сестра бога» предстает перед нами как высокопоставленная жрица, которая не только действовала в ритуале совместно с царской четой, но и сама возглавляла некоторые празднества.

В связи с ее титулом — «сестра бога», быть может, не случайно, на празднике Тетесхапи она выступает с божест­венными символами власти[486][487].

В Месопотамии «сестра бога» (шум. entu) — высокопо­ставленная жрица, которая совершала ритуал сакрального брака с царём. Некоторые исследователи допускают суще­ствование такой функции и у хеттской жрицы [203, с. 120].

Царь, царица и «помощники» в ритуале часто соотнесе­ны с двоичными классификационными признаками, «кото­рые являются осознанно существенными для ритуалов и мифов... с точки зрения самих членов коллективов, ис­пользующих эти знаковые системы» [65, с. 259] (о типоло­гии систем ДВОИЧНЫХ классификационных признаков см. [48, с. 105-115. 65, с. 259-305: 62, с. 96 и сл.. ср. 51, с. 105- 147, 4, с. 40-46]).

<< | >>
Источник: Ардзинба В.Г.. Собрание трудов в 3-х тт. Том I. Древняя Малая Азия: история и культура. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Акаде­мии наук Абхазии,2015. —416 с. 2015

Еще по теме § 2. Функции «помощников» царя и царицы в ритуале:

  1. § 3. Сопоставление царя, царицы и «помощников» в ритуале с мирской-военной (правой, внешней) функцией и сакральной (левой, внутренней) функцией
  2. Глава III. Функции царя, царицы и других участников ритуала
  3. № 146. ДЕКРЕТЫ „ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ" ЦАРЯ ПТОЛЕМЕЯ VII И ДВУХ ЦАРИЦ КЛЕОПАТР
  4. § 4. Повествование мифа в ритуале
  5. § 3, Основные действия (функции) в обряде «большое собрание»
  6. К ВОПРОСУ О ХЕТТСКОМ ЦАРЕ И «ЦАРИЦЕ МАТЕРИ»*
  7. Заметки к текстам ХЕТТСКИХ РИТУАЛОВ*
  8. Ритуалы и мифы древней Анатолии
  9. ЦАРИЦА-МОДНИЦА
  10. § 1. Хетте кий царь и царица — сакральные символы коллектива
  11. Глава I. Хеттские сезонные ЦАРСКИЕ РИТУАЛЫ
  12. Придворные титулы ХАТТСКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ И ФУНКЦИИ СООТВЕТСТВУЮЩИХ им должностных лиц*
  13. (1) Предмет, методы и функции исторической науки.
  14. К ИСТОРИИ ИМЕНИ, ФУНКЦИИ И ОБРАЗА ОБЩЕЗАПАДНОКАВКАЗСКОГО БОГА-КУЗНЕЦА*
  15. Двоичные символы В ХЕТТСКИХ РИТУАЛЬНЫХ ТЕКСТАХ И ФУНКЦИИ ХЕТТСКИХ ПРИДВОРНЫХ
  16. Функции историю Предмет, задачи и принципы изучения Отечественной истории.