Хурритский рассказ ОБ ОХОТНИКЕ КЕССИ*
Среди литературных произведений, выявленных в архивах Хаттусы, встречаются тексты, переведённые на хеттский с хурритского языка. Один из них — рассказ об охотнике Кесси. Более тридцати лет тому назад он был введён в научный оборотИ.Фридрихом [21, с.
234-242][545][546].Хеттский текст дошёл до нас не полностью. Поэтому мы не знаем многих важных деталей истории Кесси Вероятно, что отсутствует большая часть её, так как в одном фрагменте хурритского оригинала этого текста упоминается четырнадцатая табличка рассказа о Кесси (Во 2483, см. [23а, №361]).
В сохранившихся фрагментах на хеттеком повествуется о том, что охотник Кесси взял в жены женщину' по имени Шинтальмени. Она была настолько хороша собой, что Кесси стал слушать только жену. Он перестал заботиться о богах — не посвящал им хлеб и сосуд с вином, не ходил на охоту. Мать Кесси стала укорять его за то, что ему теперь мила только жена, что не ходит он на охоту' в горы и ничего не приносит своей матери. Взял Кесси копьё, позвал за со
бой собак и отправился в горы Натара на охоту. Но боги гневались на Кесси и они спрятали от него зверей[547]. Три месяца безуспешно кружил Кесси по горам, но не мог он с пустыми руками вернуться в свой город. Стал он испытывать голод и жажду и заболел «злой» болезнью. Видимо в этом состоянии у него появились видения[548], стал он видеть сны. Всего Кесси увидел семь снов. Описания этих снов, к сожалению, фрагментарны. Содержание первого— неизвестно. Во втором — упоминаются ворота. В третьем — речь идет о горах Нагара и некой птице. В четвёртом сне он увидел: огромный камень кункунуцци упал с неба и придавил головы рабов, рабынь и божьего человека. В пятом сне он увидел: боги-отцы Кесси жар огня раздували. В шестом сне он увидел: на шее у него лежит ожерелье, а внизу же у него лежат женские (украшения) бариха.
В седьмом сне он увидел: Кесси пошёл на львиную охоту, и он подбежал к воротам. Перед воротами же он встретил Змеев и богинь- демонов.За истолкованием этих снов Кесси обратился к своей матери (KUB XVII 1, II, [21, с 238]): (17-19) «. Как мы это де[лаем] ? Мы идём в [горы] и в горах умираем? И меня в горах.. пуст[ь съедя]т?..» Мать стала толковать сны Кесси. Но дальше текст разрушен и мы не знаем ее истолкований.
Вопросы Кесси, адресованные матери, могут быть сопоставлены с содержанием строк, повествующих о том, что происходило с Кесси после того, как он заболел «злой» болезнью (KUB XXXIII 121, II; [21, с 236]): (17) «И Кесси ...[драгоценный камень на дереве[...] (18) [в] горах сыновья
богов. И есть Кесси [...]. (19) Божественный же отец Кесси с горы вниз [говорит^?)]: «[Почему] вы едите его — Кесс[и...] в горах?» Эти строки и обращение Кесси к матери, видимо, свидетельствуют о том, что он в горах подвергался съедению. Возможно, что свою собственную смерть (или угрозу подвергнуться ей) видел Кесси и в своём четвёртом сне.
Весь рассказ о Кесси очень напоминает собой истории, характерные для шаманства. Для целей сопоставления с этой последней необходимо подчеркнуть некоторые важные детали рассказа.
Кесси отправился на охоту' в горы. По воле богов он долго скитался в горах, испытывал крайнюю нужду (kasti kaninti «в голоде, в жажде») и заболел «злой» болезнью. Но на этом не закончились злоключения Кесси. На грани между жизнью и смертью у него возникают видения, в которых боги как бы продолжают преследовать Кесси. Он видит драгоценный камень на дереве, божественного отца, который спускается вниз с горы и справляется о том, почему поедают Кесси. Затем он начинает видеть сны, которые, судя по всему, также имеют прямое отношение к нему.
Более всего история Кесси напоминает процесс становления шамана, описанный в работах по шаманизму. Из этих описаний известно, что исключительно важную роль в становлении и последующей ритуальной практике шамана играют видения, сны.
Именно «во время одного из припадков или во сне» к человеку является «дух-покровитель, объявляющий ему об его избрании, приказывает ему стать шаманом, предлагая свое руководство и помощь». Больной обычно выздоравливает после того, как даёт согласие начать шаманское служение [19, с. 142]В видениях будущего шамана постоянно присутствует тема его «смерти» (и/или «путешествия», обычно его души, в потусторонний мир) и последующего возрождения уже в новом качестве. Так, у якутов когда человек, готовящийся стать шаманом, «сильно хворает, ...впадает в обморок, или сильно бредит», он видит, как духи ловят его души, рубят
их, мясо (за исключением голов, которые втыкают на ножны и ставят перед костром) варят в котле и поедают. Вкусив мясо, они затем восстанавливают души избранника из своего тела и крови [12, с. 82—83][549]. В другом описании шаманства у якутов также подчёркивается, что готовящийся стать шаманом, лежит «мёртвый, подвергаясь рассеканию» (духами) и затем должен воскреснуть из мёртвых [14, с. 42 и сл.]. Можно упомянуть и историю одного человека, который стал шаманом, после того как был поражён молнией [14, с. 76]. Он был «разбит, искрошен на части. Голова отделилась от туловища, но была цела Его товарищ собрал и скучил в одно место части тела...». Пока этот товарищ отсутствовал, убитый, подвергнувшийся богом «рассеканию», ожил, обретя шаманский дар.
То, что шаман видит во сне (свою «смерть», «путешествие» в иной мир), представлено и в ритуальной практике. У якутов будущий шаман изолирует себя от окружающих. Он лежит в специальном домике, выстроенном по его просьбе. Принимаются специальные меры предосторожности: домик должен находиться в безлюдном месте, «никто не должен проходить мимо лежащего шамана» [14, с. 45]. Если же шаман «подвергается рассеканию» в юрте, то от окна, где лежит посвящаемый, «до скотского пригона строят изгородь, чтобы никто и ничто из «имеющих ноги» не проходил с наружной стороны юрты мимо того места, где находится его лежанка»; в самой юрте «люди не должны проходить между его нарой и очагом» [14, с.
45].Можно провести параллель между этой изоляцией шамана, во время которой он подвергается «рассеканию» (т.е. смерти), вышеупомянутыми видениями будущего шамана, якутскими историями о том, что готовящийся стать шаманом «отправляется на какую-то гору под названием «Солнце-Гора», «Месяц-Гора» и там, лежа на свежесодранной бересте, подвергается рассеканию, при этом рожает (как
женщина) [14, с. 81][550][551], с одной стороны, и посвящением в шаманы у малайцев— с другой стороны. У этих последних, «решив стать бомором (шаманом, колдуном. — В.А.), молодой человек должен удалиться в лес или горы и вести аскетический образ жизни, воздерживаясь от пищи. Срок такого отшельничества может длиться до 10 лет. Необходимым условием становления являются видения». Вернувшись после такого затворничества, он сам мог заявить, что стал шаманом [18, с. 120]ь.
То, что изоляция будущего шамана тесно связана со «смертью», обнаруживается и в соблюдаемых в этот период избранником определённых ограничениях. Он ведёт «аскетический образ жизни, воздерживаясь от пищи», как у малайцев, или «ничего не ест и не пьет», может «пить одну воду и есть сырое мясо» [14, с. 44,45][552], как у якутов.
В свете этих представлений о шаманах и соответствующей им ритуальной практики можно интерпретировать хождение Кесси в горы. То, что он отправился именно в горы, прежде всего, отражение действительных условий жизни хурритов (или той группы хурритов, в среде которой бытовала история о Кесси). В то же время нельзя не видеть того, что хождение в горы (или в лес) — это переход из мира, населённого людьми, в мир, в котором живут боги. При таком переходе возникает ситуация, аналогичная той, что складывается при путешествии героя, например, в потусторонний мир в сказаниях многих народов: герой видит людей иного мира, но сам остаётся незамеченным ими (и наоборот: они не видят друг друга), стоит герою заговорить, как его сразу же хватают, так как люди «того» мира не го
ворят и т.п.
Кесси не видит зверей, потому что в этом особом мире, отличном от мирского, только боги могут показать зверей, сделать Кесси зрячим.Как уже было отмечено выше, аналогичное представление встречается, например, в традиции у абхазов. В этой последней известны и многие другие данные, показывающие, что места охоты (горы, лес) являются особым миром, населённым богами. Именно таким представлением может быть объяснено то, что абхазы во время охоты говорят на специальном «охотничьем» языке, что обряды, посвящённые божествам, «находящимся вверху», обязательно проводятся вне дома[553]. Можно также упомянуть в этой связи противопоставление мира людей миру богов в хаттской (протохеттской) традиции. Поэтому хаттские божества обычно имеют два имени: под одним божество известно среди людей, а под другим именем — среди богов (см. [23, с. 18-21; 25 с. 7-8]).
Подобно будущему шаману в период посвящения, когда он соблюдает жёсткие ограничения в еде и т.п., впадает в сон или в близкое к нему бредовое состояние, Кесси длительное время испытывал голод и жажду, заболевает «злой» болезнью. В этом состоянии у Кесси появляются различные видения и сны[554]. Видения «божественного отца» (или «божественных отцов») Кесси можно сопоставить с явлением во сне или во время бреда шамана его духа-покровителя (см. выше). Видения Кесси, связанные с «поеданием», а также, возможно, те же самые образы возникающие перед ним в четвёртом и пятом снах (небесный камень придавил голову божьего человека и т.п., боги раздувают жар огня)
можно сравнить с разрезанием тела шамана, варкой в котле его душ и поеданием духами.
В свете шаманской практики могут интерпретироваться и видения драгоценного камня на дереве и третий сон Кес- си, в котором речь идёт о некой птице. В шаманизме дерево, птица играют исключительно важную роль.
Согласно представлениям якутов на особом дереве (на его ветвях или в птичьих гнёздах, расположенных на разной высоте) в период становления шамана воспитывается его душа [14.
с. 41, 61—63]. Причём «самые большие шаманы воспитываются на верхушке дерева, средние на середине, а малые шаманы у нижних ветвей» [14, с. 60]. Обряд посвящения (с закланием жертвенного животного) над кандидатом в шаманы, после окончания «рассекания», совершал шаман. Этот последний «должен знать тот сучок (на священном шаманском дереве), где лежит, воспитываясь, душа будущего шамана» [14, с. 71] и должен «вытащить оттуда эту душу» [14, с. 73].Посвящая человека в шаманы, например, у нивхов Сахалина, Амура, для него устанавливали дерево (ель) [13, с. 441. 446]. У телеутов шаманское дерево— особо воздвигнутая берёза «с 16 зарубками-ступеньками», у сибин- цев — лестница, установленная вертикально и укреплённая в земле. По такому дереву (лестнице) шаман совершал восхождение при посвящении [19, с. 123][555]
После того как человек стал шаманом, священное шаманское дерево продолжало играть важную роль в его шаманской «биографии». Под этим деревом «он находит защиту' и укрывается будучи побежденным при состязании с другими шаманами» [14. с. 62] При каждом камлании (у тунгусов) шаман устанавливает «дерево» на дворе у чума, в котором лежит больной. Это «дерево» «делается из длинной лиственничной жерди» (на него вешают белую материю или шкуру жертвенного животного)[556]. «Когда шаман шаманит, то его душа по этому дереву поднимается к богу, ибо во время его служения дерево это растёт и (невидимо) доходит до вершины неба» [14, с. 105][557].
С «биографией» шамана связывается и птица. Это следует уже из тех историй о шаманах, согласно которым душа шамана воспитывается в птичьем гнезде (ср. выше). По представлениям енисейских остяков орел был первым шаманом или орел (двуглавый) научил человека шаманить [2, с. 23].
Согласно якутским поверьям шаман вылупляется из яйца, которое сносит в гнезде на дереве «большая птица, похожая на орла, с железными перьями». Она высиживает яйцо три года— когда должен родиться самый большой шаман, один год — когда должен явиться на свет маленький шаман [14, с. 60][558] Иногда шаманы говорят, что воспитателем является ворон. Сидя на ветвях дерева, он выращивает (вскармливает) ребёнка [14, с. 61].
При камлании шаман «поднимается на небо, спускается в подземелье, летает во все страны света, делает много превращений; обыкновенно он превращается сам в какую-либо птицу или пользуется услугами духа-птицы...» [2, с. 30].
Отчётливые следы представлений, сходных с шаманскими и связываемых с деревом, птицей, обнаруживаются также в нартском эпосе абхазо-адыгов. В абхазском эпосе, после появления на свет и закалки могучим кузнецом Динаром, новорождённого Сасрыкву укладывают спать в железную люльку, выкованную Айнар-жьи. Она стоит под сенью могучего грецкого ореха, макушка которого достигает небес; сама по себе раскачивается[559] люлька и растет в ней Сасрыква не по дням, а по часам.
Эти описания детства Сасрыквы [16, с. 41-46] совпадают с историей адыгского Андемыркана. В целом ряде посвящённых ему сказаний («Жизнь и смерть Андемыркана», «Мать Андемыркана и Тлепш», «Сын унаутки»[560]), рожде
ние Андемыркана постоянно связывается с орлом и деревом. Младенцем унёс его орёл из отчего дома. Нашли Андемыркана в лесу, или воспитатель Андемыркана нашёл его в лесу на самой вершине дерева, в орлином гнезде.
Роль орла, орлиного гнезда в истории Андемыркана обнаруживают совпадения с якутскими и другими поверьями о воспитании самых больших шаманов в орлином гнезде (ср. выше). И воспитание Сасрыквы в сени дерева также связано с представлениями о шаманах. По гольдской легенде первый шаман Хадо родился на берёзе и «был вскормлен в люльке на этой берёзе». Вскармливала его птица. Именно с этого дерева Хадо получил «шаманские принадлежности» (ср. также связь этих принадлежностей с шаманским деревом у якутов). Эту' легенду ЛЯ Штернберг [19, с. 123] отмечал как близкую к якутским преданиям. Согласно этим последним «орёл съедает сур (душу) ребенка, предназначенного быть шаманом, уносит её в поле с «солнцем и месяцем» и тут на специально взрощенной священной берёзе высиживает яйцо, затем пробивает его и спускает вылупившегося ребёнка в железную колыбель, стоящую у основания дерева» [19, с. 115].
Якутско-буряте кий мотив: берёза—шаман—люлька Л Я Штернберг обнаруживал и у южных урянхайцев в мифе о рождении родоначальника одного рода «от небесной женщины, которая устроила ему люльку под берёзой так, чтобы берёзовый сок мог попасть ему в рот» [19, с. 123]. Следует упомянуть и кетский текст о Каскете. Этот персонаж обнаруживает на шаманском дереве люльку. Он прыгает в нее, раскачивается и поднимается выше. Наверху он видит на «божьем дереве» орлиное гнездо. По просьбе ор
лицы Каскет добывает орлиный коготь и выменивает его на огниво (см. [6, с. 184-186])[561]
В то же время связи Сасрыквы/Сосруко и кузнеца (ср. закалку в кузне в адыгском эпосе, помещение младенца в расплав стали, изготовление железной колыбели в абхазском эпосе)[562] частично напоминают вышеотмеченное якутское представление о помещении ребёнка в железную колыбель, стоящую у основания дерева. Известно также якутское поверье о том, что в Нижней стране у злых духов, в особой зыбке, в которой «воспитываются и укачиваются» самые большие шаманы, находится и покровитель кузнецов Кыдай-Бахсы. У него «предварительно свариваются, закаляются и выходят как кузнецы, так и шаманы» [14, с. 63][563]. Требует пояснения следующая характерная деталь. В первом поверье якутов речь идет о воспитании в железной люльке, связываемой с орлом; во втором — о сходном воспитании в колыбели, но связываемом с Кыдай-Бахсы. Этот покровитель кузнецов находится в Нижнем мире, где живут злые духи (поэтому в этот мир помещена и зыбка будущего шамана). У этого существа «иного мира» веки всегда опущены, и когда ему нужно что-нибудь увидеть, «то восемь человек сверху и снизу открывают железными крючьями ему глаза» (см. [I, с. 104])[564] Как существу Нижнего мира Кыдай-Бахсы Приносят в жертву животных чёрной масти (см. [12, с. 85, 14, с. 111]).
Если перед нами две разные истории (а не версии одной и той же), то в них можно видеть отражение деления шаманов у якутов на «верхних» и «нижних»[565] (видимо, совпа
дающее с делением шаманов на «белых» и «чёрных»)[566]. Иначе говоря, возможно, что первая история повествует о рождении верхнего шамана, а вторая — нижнего. В отличие от этой традиции, у абхазов и адыгов покровители кузнецов (абхазский Шашвы и адыгский Тлепш) — существа верхнего мира. Огонь кузни тесно связан с молнией, небесным огнём. В жертву Шашвы и Тлепшу Приносят только животных белой масти. Кузнецы пользуются уважением в обществе, подобно кузнецам Западной Африки (в отличие от низкого статуса кузнеца у народов, живущих в Сахаре, в Северо- Восточной Африке)[567].
Вполне вероятно, что в снах Кесси, в которых речь идёт о дереве, птице, отражены представления, аналогичные шаманским. Кроме того, связь с деревом драгоценного камня в хурритском рассказе напоминает истории о происхождении шаманских принадлежностей. Эти последние шаман обычно получает с дерева (см. [19, с. 122][568].
С шаманской практикой, а именно с травестизмом, вероятно, связан шестой сон Кесси. Он видит на себе предметы, которые являются женскими символами[569]. Приказ изменить свой пол шаман (шаманка) обычно получает от духа во сне. Если шаман будет противиться, как например, у ибанов (группа народов Северо-Западного Калимантана), то «он может умереть». Шаман (мананг) у ибанов «надевает женскую одежду и отныне ведёт себя как женщина, выполняет женские работы». Такой мананг превращённого пола «считался шаманом самого высокого ранга» [18, с. 88; ср. с. 214-215][570]
В подтверждение значения шестого сна Кесси можно обратиться, в частности, к ритуалу из традиции Арцавы (страны или группы стран на юго-западе Малой Азии с лу- вийско-хурритским населением), посвящённого восстановлению мужественности. В этом ритуале проводится, в частности, следующий обряд (KUB IX 27 Vs. I 18-29 [22, с. 349, 24, с. 64]). Сооружаются ворота из тростника. Пациенту' вручают веретено и прялку и он должен пройти с ними через ворота После этого у него забирают веретено и прялку И Вручают ему лук И стрелы. И Жрица говорит, ЧТО она забрала у него женственность и вручила ему мужественность; больной оставил пути женщины и встал на пути мужчины. Проходя через ворота с женскими символами и получая по ту сторону' ворот мужские символы, пациент возрождался в новом качестве, как бы превращался из женщины в мужчину
Представление о возможности такого превращения отражено и в оригинальной среднехеттской «Присяге воинов». Приводя воинов к присяге[571], приносили женскую одежду, прялку и веретено[572]. Разламывали стрелу и лицо, приводящее к присяге, провозглашало, что тот, кто нарушит клятвы и замыслит зло по отношению к царю, царице и их детям, будет обращён в женщину'. Воинов же злоумышленника облачат в женское платье, сломают в их руках луки, стрелы и другое оружие и вручат им прялку и веретено.
В ритуале восстановления мужественности используются ворота, как путь через границу между различными локусами (возможно, «тем» и «этим» мирами). С важной ролью ворот мы постоянно имеем дело, например, в хеттской ритуально-бытовой практике. У ворот жреца высажи
вается вечнозелёное дерево его, как символ специфических обязанностей владельца дома и освобождения его от государственных повинностей. Ворота дворца — место царского суда (и в более ранний период, во время существования ассирийских торговых факторий в Малой Азии, у ворот верхнего города Каниша (см. [20]) находилось «место публичных собраний»; здесь «можно было задержать человека и потребовать платежа, сделать публичное заявление» и т.п.). У различных ворот хеттской столицы Хаттусы (и некоторых других хеттских городов) были установлены фигуры существ-охранителей ворот (лев, сфинкс, бог Грозы). В хеттских ритуалах ворота являются проходом через границу сакрального (всё, что находится в верхней части города) и мирского (всё, что находится в нижнем городе). Поэтому, в частности, имена некоторых богов, употребляемые в верхней части города, заменяются на другие, когда символы этих богов выносят вниз через ворота дворца'8.
Роль ворот в ритуале восстановления мужественности в хеттской ритуально-бытовой практике позволяет предложить интерпретацию седьмого последнего сна. У ворот Кесси встречает охранителей ворот-Змеев и богинь-демонов Последние подобны духам, осуществляющим посвящение человека в шаманы[573][574]. Только пройдя через охраняемые Змеями и богиня ми-де мо нам и ворота, т.е. подвергшись последнему испытанию, Кесси мог возродиться в новом качестве, избавиться от «злой» болезни.
Таким образом, содержание хурригского рассказа об охотнике Кесси обнаруживает несомненное сходство с посвящением человека в шаманы. Подобно шаману Кесси совершает «путешествие» в иной мир и подвергается суровым лишениям. «Голод», «жажда», «злая» болезнь— по суще
ству свидетельства «смерти» или состояния «небытия» Кесси. В этом состоянии он видит своего «божественного отца» (видимо, бога покровителя или предка), он подвергается съеданию. Кесси являются и другие шаманские видения: драгоценный камень на дереве (возможно, атрибут шамана), птица; он превращается в женщину, достигает ворот, где, по всей видимости, должен подвергнуться последнему испытанию. Таких испытаний оказывается не одно, а несколько, что также обнаруживает сходство с историями людей, ставших шаманами[575]. Закономерно и число снов Кесси — всего их семь. Здесь семёрка — магическое число, за семь снов происходит все посвящение Кесси[576].
Совпадение содержания рассказа о Кесси с посвящением в шаманы вряд ли может быть достаточным основанием для того, чтобы трактовать этот рассказ как историю непосредственного посвящения Кесси в шаманы. Шаманство как явление, возникающее на определённой стадии развития общества, аккумулирует в себе различные «дошаман- ские» элементы мировоззрения и ритуальной практики, в частности, представления о трёхчастности космоса, о дереве, как образе вселенной и «пути» сообщения между различными частями её, о возможности непосредственного общения человека и духа, бога, типовой момент становления шамана, видимо, мало чем отличается от более архаичного посвящения юноши в полноправные члены коллектива или в охотники. Только сравнивая «дошаманские» представления и ритуальную практику с рассказом о Кесси и привлекая новые дополнительные данные из хурритской традиции, можно будет интерпретировать сходство истории о Кесси и шаманского посвящения.
Еще по теме Хурритский рассказ ОБ ОХОТНИКЕ КЕССИ*:
- Хурритское государство Аррапхэ.
- ОТ ОХОТНИКОВ И СОБИРАТЕЛЕЙ К ПАСТУХАМ И ЗЕМЛЕДЕЛЬЦАМ
- Охотники и рыболовы Дальнего Востока
- КРИТИКА ДРЕВНЕИОНИЙСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СЕВЕРНЫХ СТРАНАХ И "СКИФСКИЙ РАССКАЗ" ГЕРОДОТА
- Глава 9. Поздненеолитические племена охотников и рыболовов в Азии и восточной Европе
- Хеттский миф и легенда
- Хеттская культура.
- СЕВЕРНАЯ АМЕРИКА
- Население
- Митанни и Фараонский Египет.
- Общественные отношения у хурритов
- ВОЗВЫШЕНИЕ УРАРТУ
- Из «Эпоса о Гильгамеше»
- ИЗ ЭПОСА О ГИЛЬГАМЕШЕ
- Распространение микролитической техники
- Социально-экономические отношения в Хатти.
- Возникновение земледелия в южном Прикаспии
- Государство Митанни.