<<
>>

Хурритский рассказ ОБ ОХОТНИКЕ КЕССИ*

Среди литературных произведений, выявленных в архи­вах Хаттусы, встречаются тексты, переведённые на хетт­ский с хурритского языка. Один из них — рассказ об охот­нике Кесси. Более тридцати лет тому назад он был введён в научный оборотИ.Фридрихом [21, с.

234-242][545][546].

Хеттский текст дошёл до нас не полностью. Поэтому мы не знаем многих важных деталей истории Кесси Веро­ятно, что отсутствует большая часть её, так как в одном фрагменте хурритского оригинала этого текста упоминает­ся четырнадцатая табличка рассказа о Кесси (Во 2483, см. [23а, №361]).

В сохранившихся фрагментах на хеттеком повествуется о том, что охотник Кесси взял в жены женщину' по имени Шинтальмени. Она была настолько хороша собой, что Кес­си стал слушать только жену. Он перестал заботиться о бо­гах — не посвящал им хлеб и сосуд с вином, не ходил на охоту. Мать Кесси стала укорять его за то, что ему теперь мила только жена, что не ходит он на охоту' в горы и ничего не приносит своей матери. Взял Кесси копьё, позвал за со­

бой собак и отправился в горы Натара на охоту. Но боги гневались на Кесси и они спрятали от него зверей[547]. Три ме­сяца безуспешно кружил Кесси по горам, но не мог он с пус­тыми руками вернуться в свой город. Стал он испытывать голод и жажду и заболел «злой» болезнью. Видимо в этом состоянии у него появились видения[548], стал он видеть сны. Всего Кесси увидел семь снов. Описания этих снов, к сожа­лению, фрагментарны. Содержание первого— неизвестно. Во втором — упоминаются ворота. В третьем — речь идет о горах Нагара и некой птице. В четвёртом сне он увидел: огромный камень кункунуцци упал с неба и придавил голо­вы рабов, рабынь и божьего человека. В пятом сне он уви­дел: боги-отцы Кесси жар огня раздували. В шестом сне он увидел: на шее у него лежит ожерелье, а внизу же у него лежат женские (украшения) бариха.

В седьмом сне он уви­дел: Кесси пошёл на львиную охоту, и он подбежал к воро­там. Перед воротами же он встретил Змеев и богинь- демонов.

За истолкованием этих снов Кесси обратился к своей матери (KUB XVII 1, II, [21, с 238]): (17-19) «. Как мы это де[лаем] ? Мы идём в [горы] и в горах умираем? И меня в горах.. пуст[ь съедя]т?..» Мать стала толковать сны Кесси. Но дальше текст разрушен и мы не знаем ее истол­кований.

Вопросы Кесси, адресованные матери, могут быть со­поставлены с содержанием строк, повествующих о том, что происходило с Кесси после того, как он заболел «злой» бо­лезнью (KUB XXXIII 121, II; [21, с 236]): (17) «И Кесси ...[драгоценный камень на дереве[...] (18) [в] горах сыновья

богов. И есть Кесси [...]. (19) Божественный же отец Кесси с горы вниз [говорит^?)]: «[Почему] вы едите его — Кесс[и...] в горах?» Эти строки и обращение Кесси к мате­ри, видимо, свидетельствуют о том, что он в горах подвер­гался съедению. Возможно, что свою собственную смерть (или угрозу подвергнуться ей) видел Кесси и в своём чет­вёртом сне.

Весь рассказ о Кесси очень напоминает собой истории, характерные для шаманства. Для целей сопоставления с этой последней необходимо подчеркнуть некоторые важные де­тали рассказа.

Кесси отправился на охоту' в горы. По воле богов он долго скитался в горах, испытывал крайнюю нужду (kasti kaninti «в голоде, в жажде») и заболел «злой» болезнью. Но на этом не закончились злоключения Кесси. На грани меж­ду жизнью и смертью у него возникают видения, в которых боги как бы продолжают преследовать Кесси. Он видит драгоценный камень на дереве, божественного отца, кото­рый спускается вниз с горы и справляется о том, почему поедают Кесси. Затем он начинает видеть сны, которые, су­дя по всему, также имеют прямое отношение к нему.

Более всего история Кесси напоминает процесс станов­ления шамана, описанный в работах по шаманизму. Из этих описаний известно, что исключительно важную роль в ста­новлении и последующей ритуальной практике шамана иг­рают видения, сны.

Именно «во время одного из припадков или во сне» к человеку является «дух-покровитель, объяв­ляющий ему об его избрании, приказывает ему стать шама­ном, предлагая свое руководство и помощь». Больной обычно выздоравливает после того, как даёт согласие на­чать шаманское служение [19, с. 142]

В видениях будущего шамана постоянно присутствует тема его «смерти» (и/или «путешествия», обычно его души, в потусторонний мир) и последующего возрождения уже в новом качестве. Так, у якутов когда человек, готовящийся стать шаманом, «сильно хворает, ...впадает в обморок, или сильно бредит», он видит, как духи ловят его души, рубят

их, мясо (за исключением голов, которые втыкают на нож­ны и ставят перед костром) варят в котле и поедают. Вку­сив мясо, они затем восстанавливают души избранника из своего тела и крови [12, с. 82—83][549]. В другом описании ша­манства у якутов также подчёркивается, что готовящийся стать шаманом, лежит «мёртвый, подвергаясь рассеканию» (духами) и затем должен воскреснуть из мёртвых [14, с. 42 и сл.]. Можно упомянуть и историю одного человека, кото­рый стал шаманом, после того как был поражён молнией [14, с. 76]. Он был «разбит, искрошен на части. Голова от­делилась от туловища, но была цела Его товарищ собрал и скучил в одно место части тела...». Пока этот товарищ от­сутствовал, убитый, подвергнувшийся богом «рассека­нию», ожил, обретя шаманский дар.

То, что шаман видит во сне (свою «смерть», «путеше­ствие» в иной мир), представлено и в ритуальной практике. У якутов будущий шаман изолирует себя от окружающих. Он лежит в специальном домике, выстроенном по его просьбе. Принимаются специальные меры предосторожно­сти: домик должен находиться в безлюдном месте, «никто не должен проходить мимо лежащего шамана» [14, с. 45]. Если же шаман «подвергается рассеканию» в юрте, то от окна, где лежит посвящаемый, «до скотского пригона стро­ят изгородь, чтобы никто и ничто из «имеющих ноги» не проходил с наружной стороны юрты мимо того места, где находится его лежанка»; в самой юрте «люди не должны проходить между его нарой и очагом» [14, с.

45].

Можно провести параллель между этой изоляцией ша­мана, во время которой он подвергается «рассеканию» (т.е. смерти), вышеупомянутыми видениями будущего шамана, якутскими историями о том, что готовящийся стать шама­ном «отправляется на какую-то гору под названием «Солн­це-Гора», «Месяц-Гора» и там, лежа на свежесодранной бе­ресте, подвергается рассеканию, при этом рожает (как

женщина) [14, с. 81][550][551], с одной стороны, и посвящением в шаманы у малайцев— с другой стороны. У этих послед­них, «решив стать бомором (шаманом, колдуном. — В.А.), молодой человек должен удалиться в лес или горы и вести аскетический образ жизни, воздерживаясь от пищи. Срок такого отшельничества может длиться до 10 лет. Необхо­димым условием становления являются видения». Вернув­шись после такого затворничества, он сам мог заявить, что стал шаманом [18, с. 120]ь.

То, что изоляция будущего шамана тесно связана со «смертью», обнаруживается и в соблюдаемых в этот пери­од избранником определённых ограничениях. Он ведёт «аскетический образ жизни, воздерживаясь от пищи», как у малайцев, или «ничего не ест и не пьет», может «пить одну воду и есть сырое мясо» [14, с. 44,45][552], как у якутов.

В свете этих представлений о шаманах и соответст­вующей им ритуальной практики можно интерпретировать хождение Кесси в горы. То, что он отправился именно в го­ры, прежде всего, отражение действительных условий жиз­ни хурритов (или той группы хурритов, в среде которой бытовала история о Кесси). В то же время нельзя не видеть того, что хождение в горы (или в лес) — это переход из ми­ра, населённого людьми, в мир, в котором живут боги. При таком переходе возникает ситуация, аналогичная той, что складывается при путешествии героя, например, в потусто­ронний мир в сказаниях многих народов: герой видит лю­дей иного мира, но сам остаётся незамеченным ими (и на­оборот: они не видят друг друга), стоит герою заговорить, как его сразу же хватают, так как люди «того» мира не го­

ворят и т.п. Кесси не видит зверей, потому что в этом осо­бом мире, отличном от мирского, только боги могут пока­зать зверей, сделать Кесси зрячим.

Как уже было отмечено выше, аналогичное представле­ние встречается, например, в традиции у абхазов. В этой последней известны и многие другие данные, показываю­щие, что места охоты (горы, лес) являются особым миром, населённым богами. Именно таким представлением может быть объяснено то, что абхазы во время охоты говорят на специальном «охотничьем» языке, что обряды, посвящён­ные божествам, «находящимся вверху», обязательно про­водятся вне дома[553]. Можно также упомянуть в этой связи противопоставление мира людей миру богов в хаттской (протохеттской) традиции. Поэтому хаттские божества обычно имеют два имени: под одним божество известно среди людей, а под другим именем — среди богов (см. [23, с. 18-21; 25 с. 7-8]).

Подобно будущему шаману в период посвящения, когда он соблюдает жёсткие ограничения в еде и т.п., впадает в сон или в близкое к нему бредовое состояние, Кесси длитель­ное время испытывал голод и жажду, заболевает «злой» бо­лезнью. В этом состоянии у Кесси появляются различные видения и сны[554]. Видения «божественного отца» (или «бо­жественных отцов») Кесси можно сопоставить с явлением во сне или во время бреда шамана его духа-покровителя (см. выше). Видения Кесси, связанные с «поеданием», а также, возможно, те же самые образы возникающие перед ним в четвёртом и пятом снах (небесный камень придавил голову божьего человека и т.п., боги раздувают жар огня)

можно сравнить с разрезанием тела шамана, варкой в котле его душ и поеданием духами.

В свете шаманской практики могут интерпретироваться и видения драгоценного камня на дереве и третий сон Кес- си, в котором речь идёт о некой птице. В шаманизме дере­во, птица играют исключительно важную роль.

Согласно представлениям якутов на особом дереве (на его ветвях или в птичьих гнёздах, расположенных на раз­ной высоте) в период становления шамана воспитывается его душа [14. с. 41, 61—63]. Причём «самые большие шама­ны воспитываются на верхушке дерева, средние на середи­не, а малые шаманы у нижних ветвей» [14, с. 60]. Обряд посвящения (с закланием жертвенного животного) над кан­дидатом в шаманы, после окончания «рассекания», совер­шал шаман. Этот последний «должен знать тот сучок (на священном шаманском дереве), где лежит, воспитываясь, душа будущего шамана» [14, с. 71] и должен «вытащить оттуда эту душу» [14, с. 73].

Посвящая человека в шаманы, например, у нивхов Са­халина, Амура, для него устанавливали дерево (ель) [13, с. 441. 446]. У телеутов шаманское дерево— особо воз­двигнутая берёза «с 16 зарубками-ступеньками», у сибин- цев — лестница, установленная вертикально и укреплённая в земле. По такому дереву (лестнице) шаман совершал вос­хождение при посвящении [19, с. 123][555]

После того как человек стал шаманом, священное шаман­ское дерево продолжало играть важную роль в его шаманской «биографии». Под этим деревом «он находит защиту' и укры­вается будучи побежденным при состязании с другими шама­нами» [14. с. 62] При каждом камлании (у тунгусов) шаман устанавливает «дерево» на дворе у чума, в котором лежит больной. Это «дерево» «делается из длинной лиственнич­ной жерди» (на него вешают белую материю или шкуру жертвенного животного)[556]. «Когда шаман шаманит, то его душа по этому дереву поднимается к богу, ибо во время его служения дерево это растёт и (невидимо) доходит до вер­шины неба» [14, с. 105][557].

С «биографией» шамана связывается и птица. Это следует уже из тех историй о шаманах, согласно которым душа ша­мана воспитывается в птичьем гнезде (ср. выше). По пред­ставлениям енисейских остяков орел был первым шаманом или орел (двуглавый) научил человека шаманить [2, с. 23].

Согласно якутским поверьям шаман вылупляется из яй­ца, которое сносит в гнезде на дереве «большая птица, по­хожая на орла, с железными перьями». Она высиживает яй­цо три года— когда должен родиться самый большой шаман, один год — когда должен явиться на свет малень­кий шаман [14, с. 60][558] Иногда шаманы говорят, что воспи­тателем является ворон. Сидя на ветвях дерева, он выращи­вает (вскармливает) ребёнка [14, с. 61].

При камлании шаман «поднимается на небо, спускается в подземелье, летает во все страны света, делает много превращений; обыкновенно он превращается сам в ка­кую-либо птицу или пользуется услугами духа-птицы...» [2, с. 30].

Отчётливые следы представлений, сходных с шаман­скими и связываемых с деревом, птицей, обнаруживаются также в нартском эпосе абхазо-адыгов. В абхазском эпосе, после появления на свет и закалки могучим кузнецом Ди­наром, новорождённого Сасрыкву укладывают спать в же­лезную люльку, выкованную Айнар-жьи. Она стоит под се­нью могучего грецкого ореха, макушка которого достигает небес; сама по себе раскачивается[559] люлька и растет в ней Сасрыква не по дням, а по часам.

Эти описания детства Сасрыквы [16, с. 41-46] совпада­ют с историей адыгского Андемыркана. В целом ряде по­свящённых ему сказаний («Жизнь и смерть Андемыркана», «Мать Андемыркана и Тлепш», «Сын унаутки»[560]), рожде­

ние Андемыркана постоянно связывается с орлом и дере­вом. Младенцем унёс его орёл из отчего дома. Нашли Ан­демыркана в лесу, или воспитатель Андемыркана нашёл его в лесу на самой вершине дерева, в орлином гнезде.

Роль орла, орлиного гнезда в истории Андемыркана об­наруживают совпадения с якутскими и другими поверьями о воспитании самых больших шаманов в орлином гнезде (ср. выше). И воспитание Сасрыквы в сени дерева также связано с представлениями о шаманах. По гольдской легенде первый шаман Хадо родился на берёзе и «был вскормлен в люльке на этой берёзе». Вскармливала его птица. Именно с этого дерева Хадо получил «шаманские принадлежности» (ср. также связь этих принадлежностей с шаманским дере­вом у якутов). Эту' легенду ЛЯ Штернберг [19, с. 123] от­мечал как близкую к якутским преданиям. Согласно этим последним «орёл съедает сур (душу) ребенка, предназна­ченного быть шаманом, уносит её в поле с «солнцем и ме­сяцем» и тут на специально взрощенной священной берёзе высиживает яйцо, затем пробивает его и спускает вылу­пившегося ребёнка в железную колыбель, стоящую у осно­вания дерева» [19, с. 115].

Якутско-буряте кий мотив: берёза—шаман—люлька Л Я Штернберг обнаруживал и у южных урянхайцев в ми­фе о рождении родоначальника одного рода «от небесной женщины, которая устроила ему люльку под берёзой так, чтобы берёзовый сок мог попасть ему в рот» [19, с. 123]. Следует упомянуть и кетский текст о Каскете. Этот персо­наж обнаруживает на шаманском дереве люльку. Он пры­гает в нее, раскачивается и поднимается выше. Наверху он видит на «божьем дереве» орлиное гнездо. По просьбе ор­

лицы Каскет добывает орлиный коготь и выменивает его на огниво (см. [6, с. 184-186])[561]

В то же время связи Сасрыквы/Сосруко и кузнеца (ср. закалку в кузне в адыгском эпосе, помещение младенца в расплав стали, изготовление железной колыбели в абхаз­ском эпосе)[562] частично напоминают вышеотмеченное якут­ское представление о помещении ребёнка в железную ко­лыбель, стоящую у основания дерева. Известно также якутское поверье о том, что в Нижней стране у злых духов, в особой зыбке, в которой «воспитываются и укачиваются» самые большие шаманы, находится и покровитель кузнецов Кыдай-Бахсы. У него «предварительно свариваются, зака­ляются и выходят как кузнецы, так и шаманы» [14, с. 63][563]. Требует пояснения следующая характерная деталь. В пер­вом поверье якутов речь идет о воспитании в железной люльке, связываемой с орлом; во втором — о сходном вос­питании в колыбели, но связываемом с Кыдай-Бахсы. Этот покровитель кузнецов находится в Нижнем мире, где живут злые духи (поэтому в этот мир помещена и зыбка будущего шамана). У этого существа «иного мира» веки всегда опу­щены, и когда ему нужно что-нибудь увидеть, «то восемь человек сверху и снизу открывают железными крючьями ему глаза» (см. [I, с. 104])[564] Как существу Нижнего мира Кыдай-Бахсы Приносят в жертву животных чёрной масти (см. [12, с. 85, 14, с. 111]).

Если перед нами две разные истории (а не версии одной и той же), то в них можно видеть отражение деления шама­нов у якутов на «верхних» и «нижних»[565] (видимо, совпа­

дающее с делением шаманов на «белых» и «чёрных»)[566]. Иначе говоря, возможно, что первая история повествует о ро­ждении верхнего шамана, а вторая — нижнего. В отличие от этой традиции, у абхазов и адыгов покровители кузнецов (абхазский Шашвы и адыгский Тлепш) — существа верхнего мира. Огонь кузни тесно связан с молнией, небесным огнём. В жертву Шашвы и Тлепшу Приносят только животных бе­лой масти. Кузнецы пользуются уважением в обществе, по­добно кузнецам Западной Африки (в отличие от низкого статуса кузнеца у народов, живущих в Сахаре, в Северо- Восточной Африке)[567].

Вполне вероятно, что в снах Кесси, в которых речь идёт о дереве, птице, отражены представления, аналогичные шаманским. Кроме того, связь с деревом драгоценного камня в хурритском рассказе напоминает истории о проис­хождении шаманских принадлежностей. Эти последние шаман обычно получает с дерева (см. [19, с. 122][568].

С шаманской практикой, а именно с травестизмом, ве­роятно, связан шестой сон Кесси. Он видит на себе предме­ты, которые являются женскими символами[569]. Приказ из­менить свой пол шаман (шаманка) обычно получает от духа во сне. Если шаман будет противиться, как например, у ибанов (группа народов Северо-Западного Калимантана), то «он может умереть». Шаман (мананг) у ибанов «надева­ет женскую одежду и отныне ведёт себя как женщина, вы­полняет женские работы». Такой мананг превращённого пола «считался шаманом самого высокого ранга» [18, с. 88; ср. с. 214-215][570]

В подтверждение значения шестого сна Кесси можно обратиться, в частности, к ритуалу из традиции Арцавы (страны или группы стран на юго-западе Малой Азии с лу- вийско-хурритским населением), посвящённого восстанов­лению мужественности. В этом ритуале проводится, в ча­стности, следующий обряд (KUB IX 27 Vs. I 18-29 [22, с. 349, 24, с. 64]). Сооружаются ворота из тростника. Паци­енту' вручают веретено и прялку и он должен пройти с ни­ми через ворота После этого у него забирают веретено и прялку И Вручают ему лук И стрелы. И Жрица говорит, ЧТО она забрала у него женственность и вручила ему мужест­венность; больной оставил пути женщины и встал на пути мужчины. Проходя через ворота с женскими символами и получая по ту сторону' ворот мужские символы, пациент возрождался в новом качестве, как бы превращался из женщины в мужчину

Представление о возможности такого превращения от­ражено и в оригинальной среднехеттской «Присяге вои­нов». Приводя воинов к присяге[571], приносили женскую одежду, прялку и веретено[572]. Разламывали стрелу и лицо, приводящее к присяге, провозглашало, что тот, кто нару­шит клятвы и замыслит зло по отношению к царю, царице и их детям, будет обращён в женщину'. Воинов же злоумыш­ленника облачат в женское платье, сломают в их руках лу­ки, стрелы и другое оружие и вручат им прялку и веретено.

В ритуале восстановления мужественности использу­ются ворота, как путь через границу между различными локусами (возможно, «тем» и «этим» мирами). С важной ролью ворот мы постоянно имеем дело, например, в хетт­ской ритуально-бытовой практике. У ворот жреца высажи­

вается вечнозелёное дерево его, как символ специфических обязанностей владельца дома и освобождения его от госу­дарственных повинностей. Ворота дворца — место царско­го суда (и в более ранний период, во время существования ассирийских торговых факторий в Малой Азии, у ворот верхнего города Каниша (см. [20]) находилось «место пуб­личных собраний»; здесь «можно было задержать человека и потребовать платежа, сделать публичное заявление» и т.п.). У различных ворот хеттской столицы Хаттусы (и не­которых других хеттских городов) были установлены фи­гуры существ-охранителей ворот (лев, сфинкс, бог Грозы). В хеттских ритуалах ворота являются проходом через гра­ницу сакрального (всё, что находится в верхней части горо­да) и мирского (всё, что находится в нижнем городе). По­этому, в частности, имена некоторых богов, употребляемые в верхней части города, заменяются на другие, когда сим­волы этих богов выносят вниз через ворота дворца'8.

Роль ворот в ритуале восстановления мужественности в хеттской ритуально-бытовой практике позволяет предло­жить интерпретацию седьмого последнего сна. У ворот Кес­си встречает охранителей ворот-Змеев и богинь-демонов Последние подобны духам, осуществляющим посвящение человека в шаманы[573][574]. Только пройдя через охраняемые Змеями и богиня ми-де мо нам и ворота, т.е. подвергшись по­следнему испытанию, Кесси мог возродиться в новом каче­стве, избавиться от «злой» болезни.

Таким образом, содержание хурригского рассказа об охотнике Кесси обнаруживает несомненное сходство с по­священием человека в шаманы. Подобно шаману Кесси со­вершает «путешествие» в иной мир и подвергается суровым лишениям. «Голод», «жажда», «злая» болезнь— по суще­

ству свидетельства «смерти» или состояния «небытия» Кесси. В этом состоянии он видит своего «божественного отца» (видимо, бога покровителя или предка), он подверга­ется съеданию. Кесси являются и другие шаманские виде­ния: драгоценный камень на дереве (возможно, атрибут шамана), птица; он превращается в женщину, достигает во­рот, где, по всей видимости, должен подвергнуться послед­нему испытанию. Таких испытаний оказывается не одно, а несколько, что также обнаруживает сходство с историями людей, ставших шаманами[575]. Закономерно и число снов Кесси — всего их семь. Здесь семёрка — магическое число, за семь снов происходит все посвящение Кесси[576].

Совпадение содержания рассказа о Кесси с посвящени­ем в шаманы вряд ли может быть достаточным основанием для того, чтобы трактовать этот рассказ как историю непо­средственного посвящения Кесси в шаманы. Шаманство как явление, возникающее на определённой стадии разви­тия общества, аккумулирует в себе различные «дошаман- ские» элементы мировоззрения и ритуальной практики, в частности, представления о трёхчастности космоса, о де­реве, как образе вселенной и «пути» сообщения между раз­личными частями её, о возможности непосредственного общения человека и духа, бога, типовой момент становле­ния шамана, видимо, мало чем отличается от более архаич­ного посвящения юноши в полноправные члены коллекти­ва или в охотники. Только сравнивая «дошаманские» представления и ритуальную практику с рассказом о Кесси и привлекая новые дополнительные данные из хурритской традиции, можно будет интерпретировать сходство исто­рии о Кесси и шаманского посвящения.

<< | >>
Источник: Ардзинба В.Г.. Собрание трудов в 3-х тт. Том II. Хетгология, хаттология и хурри­тология. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Акаде­мии наук Абхазии.2015. — 654 с.. 2015

Еще по теме Хурритский рассказ ОБ ОХОТНИКЕ КЕССИ*:

  1. Хурритское государство Аррапхэ.
  2. ОТ ОХОТНИКОВ И СОБИРАТЕЛЕЙ К ПАСТУХАМ И ЗЕМЛЕДЕЛЬЦАМ
  3. Охотники и рыболовы Дальнего Востока
  4. КРИТИКА ДРЕВНЕИОНИЙСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СЕВЕРНЫХ СТРАНАХ И "СКИФСКИЙ РАССКАЗ" ГЕРОДОТА
  5. Глава 9. Поздненеолитические племена охотников и рыболовов в Азии и восточной Европе
  6. Хеттский миф и легенда
  7. Хеттская культура.
  8. СЕВЕРНАЯ АМЕРИКА
  9. Население
  10. Митанни и Фараонский Египет.
  11. Общественные отношения у хурритов
  12. ВОЗВЫШЕНИЕ УРАРТУ
  13. Из «Эпоса о Гильгамеше»
  14. ИЗ ЭПОСА О ГИЛЬГАМЕШЕ
  15. Распространение микролитической техники
  16. Возникновение земледелия в южном Прикаспии
  17. Социально-экономические отношения в Хатти.
  18. Государство Митанни.