<<
>>

5. ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА КИТАЯ III—VI вв.

Одним из самых примечательных новшеств в духовной куль­туре Китая 111—VI вв, явилось распространение индивидуали­стических религий, характерных для средневекового мира. В древнекитайской империи существовали два основных типа религиозного миросозерцания: один из них был представлен шамапистскими верованиями и обрядами, восходившими к пер­вобытной земледельческой религии, другой — императорскими культами, связанными с официальной этико-космологической док­триной.

Однако оба эти типа религии пе имели и не могли иметь широкой поддержки в обществе, Шам ан истекая практика стала анахронизмом с момента возникновения имперской цивилиза­ции, а императорские культы имели отношение только к авгу­стейшей персоне и к тому же сводились к чисто формальной процедуре. В первые столетия пашей эры в Китае сложилась религия нового типа—даосизм, которая отделяла себя как от древней общинной религии, так и от официальной религии древ­ней империи.

В качестве организованного религиозного движения даосизм появился, вероятно, на юге Шаньдуна, откуда распространился на запад и юг. Большую роль в его популяризации на первых порах сыграла секта «Тайпинлао» («Великого равенства»), под­готовившая восстание «Желтых повязок». Вождь секты Чжап Цзюэ, называвший себя «Великим мудрецом и добрым учите­лем», утверждал, что все напасти в жизни людей являются ре­зультатом совершенных ими проступков. Заболевших привер­женцев секты заставляли первым делом хорошенько покаяться в содеянном ими зле, лечил же Чжан Цзюэ заговоренной водой. Отметим, что среди последователей Чжан Цзюэ было много ра­зорившихся и бегльгх крестьян, потерявших связь с общиной. Другая даосская секта, осповаппая, по преданию, Чжан Дао- липом в середине И в. па западе Китая, получила от ханьских чиновников прозвание «Пять доу риса», поскольку Чжан Дао- лип взимал со своих последователей ежегодную подать в этом размере.

Преемники Чжан Даолина называли себя «Небесными учителями». Секта «Пяти доу риса» распадалась на довольно замкнутые общины, члены которых устраивали коллективные декламации священных текстов, коллективные покаяния, пир­шества и другие обряды. Известно, что на рубеже II—III вв. во

владениях «Небесных учителей» существовали бесплатные пуб­личные столовые, причем, по верованиям сектантов, тех, кто пользовался услугами этих столовых в корыстных целях, немед­ленно постигала кара богов.

Центральное место в даосизме, особенно на раннем этапе его развития, занимала идея интеграции, или, по-китайски, «воп­лощения» подвижником дао божественных сил космоса в самом себе вплоть до непосредственного созерцания богов в своем те­ле. Мудрость и святость в даосской традиции приравнивались к состоянию «сохранения единства» (шоу и), т. е. обереганию предвечной в се объемлюще-ну сто твой целостности «небесной при­роды». Другой отличительной чертой даосской религии являлась практика получения откровений от верховных богов, что соот­ветствовало пробуждению нового этического самосознания в че­ловеке. Так, в раннедаосском трактате «Тайпип цзин» возвеща­ется о приходе «божественного человека, не имеющего облика», который откроет «небесные письмена» своим ученикам — «на­стоящим людям», а те разъяснят их смысл «правителю высо­чайшей добродетели». С IV в. верховным божеством даосизма считался Высочайший Старый правитель, каковым был не кто иной, как обожествленный легендарный основатель даосского учения Лао-цзы. Даосские проповедники учили, что царство даосского мессии уготовлено лишь для избранных, так называ­емых «людей-семян» (чжун минь), и развивали идею личной ответственности за прегрешения и неизбежности возмездия за них, что в даосских текстах имеповалось «принятием вины» (чэн фу)- Вместе с тем даосизм многое унаследовал от традици­онных общинных идеалов крестьянства; главными качествами идеального общественного состояния в рапних даосских сочи­нениях объявляются «сообщительность» (тун) и «всеобщпость» (гун), а тягчайшим грехом — «накопление праведности для са­мого себя».

Формирование даосской религии знаменовало дальнейшее развитие традиционной для Китая символической философии с ее идеей параллелизма «внешнего» и «внутреннего» в челове­ческой культуре. Целью даосского подвижничества считалось постижение в себе сокровенного «подлинного государя», или, другими словами, «семени», символа бытия, который предвосхи­щает все сущее и дает власть над миром. Именно к области «внутреннего» относились верховные божества даосского пан­теона, которые, по представлениям даосов, «пе имели облика». Соответственно в политическом отношении даосизм претендо­вал на роль «внутреннего» дубликата светской империи. Даосы выдвигали образ темного двойника земного правителя, являю­щегося верховным повелителем в мире духов. По крайней мере с V в, многие императоры в Китае принимали даосские пнсиг- нии, тем самым как бы, удостоверяя свои державные полномочия и в мире божественного. Еще раньше, в течение III—IV вв., даосизм завоевал признание образованных верхов китайского

общества, хотя, разумеется, и в дальнейшем на судьбах даос­ской религии не могли не отразиться противоречия между офи­циальной и народной культурой.

Таким образом, даосская традиция выступала в роли пос­редника между фольклорной и официальной религией. Кроме того, она с равным успехом способствовала включению в китай­скую культуру инострапных новшеств и сохранению преемст­венности культурного самосознания в Китае. Так, среди привер­женцев даосизма в западных и юго-западных областях Китая было много выходцев из некитайских народностей. Даосизм пользовался особой благосклонностью правителей государств, основанных в Китае кочевниками. Однако это не мешало даосам иметь репутацию защитников и хранителей всего «истинно ки­тайского». В частности, с этих позиций последователи даосизма полемизировали с буддистами.

Наряду с распространением даосизма в Китай проник и за­воевал популярность буддизм. По предапию, первые буддий­ские сутры были привезены в столицу Хапьской империи при императоре Мин-ди (58—76 гг.

п. э.), а в начале II в. была предпринята первая попытка изложения основ буддийской ве­ры па китайском языке. Однако лишь с рубежа ПІ—-IV вв. учение Будды привлекло к себе внимание образованной элиты китайского общества. Не последнюю роль в успехе буддизма (как и даосизма) сыграли тогдашняя обстановка политической нестабильности и способность буддизма благоприятствовать сближению китайцев и кочевых племен. Среди всеобщей нена­висти и вражды буддисты заняли позицию «над схваткой» и умело пользовались ее преимуществами. Именно в IV в. впер­вые приобрели известность буддийские анахореты, которые, обосновавшись по примеру даосов на какой-нибудь почитаемой горе, брали на себя роль беспристрастных наставников мира. А для аристократии, тяготившейся оковами имперской государ­ственности, буддийские идеалы стали воплощением их излюб­ленной идеи «странствия за пределами пошлого мира».

К VI в. буддизм превратился в господствующую религию Китая, глубоко укорепившуюся в сознании всех слоев китай­ского общества. Буддийские монахи были освобождены от всех повинностей, и численность их быстро росла. В Северном Вэй в начале VI в. она достигла астрономической цифры — более 2 млн. человек. К тому времепи только в Лояне насчитывалось 1367 буддийских храмов. Прочпые позиции буддизм имел и на Юге, где оп приобрел могущественного и заботливого покрови­теля в лице основателя царства Лян Сяо Яня.

Проникновение буддизма в Китай сопровождалось бурной полемикой о достоинствах иностранной веры. Противники уче­ния Будды, конечно, не преминули призвать к себе в свидетели древних китайских мудрецов. Они указывали, что в канониче­ских книгах нет никаких упоминаний о Будде — очевидно, по­тому, что он в глазах всеведущих мужей древности не заслужи­

вал упоминаний. Для конфуцианцев очевидным признаком неполноценности буддизма служило обилие в буддийской литера­туре упоминаний о чудесах, которое, по их мнению, проистекало из того, что «варваров» невозможно вразумить добродетельным примером, а потому их приходится запугивать сверхъестест­венными явлениями и устанавливать (как имело место в рели­гии Будды) моральные заповеди.

Что же касается буддистов, то они обвиняли своих оппонентов в узости кругозора и заяв­ляли, что буддизм был известен в Китае еще во времепа идеаль­ных царей древности и что Конфуций, Лао-цзы и другие герои китайской традиции были учениками или даже воплощениями Будды. Китайские приверженцы буддизма охотно ссылались и на традиционный тезис о том, что «все дороги мира ведут к од­ной цели» и все вещи достигают полноты существования через свою противоположность. Используя этот тезис, наиболее утон­ченные апологеты буддизма утверждали, что все непривычные для китайцев черты иноземной религии на самом деле удосто­веряют его внутреннее сродство с китайской традицией. Так буддизм получил ВОЗМОЖНОСТЬ пе ТОЛЬКО не ТЯГОТИТЬСЯ своими «варварскими» атрибутами, но и выдавать их за выражение «сокровенной глубипы», «высшего смысла» именно китайской мудрости. В итоге распространение буддизма в Китае привело к радикальной переоценке самого понятия «китайское», по вме­сте с тем вновь подтвердило важнейшие мировоззренческие посылки, лежавшие в основе китайской традиции.

Эпоха III—VI вв. отмечена подъемом философской и лите­ратурной мысли, сбросившей оковы догматизма этико-космоло­гической доктрины империи и ее утилитаристской идеологии. За новой свободой размышления и творчества стояла извест­ная независимость аристократии той эпохи от институтов бюро­кратической империи. Весь пафос аристократической культуры того времени заключался в преодолении «мирской пошлости», как называли аристократы мир безличпых законов, норм и пра­вил, мир всего общепринятого, общеизвестного, общедоступного. Герой этой культуры — уникальный, неповторимый, не имею­щий себе равных человек. Новый стиль эпохи и новый взгляд па человека наглядно отобразились в практике составления афористически-сжатых оценок личности, классификации челове­ческих типов. Тесно связанная с институтом «деревенских кате­горий», данная практика приобрела значение самостоятельной риторической традиции и своеобразной визитной карточки ари­стократического сословия.

Человеческая личность в рамках этой традиции сводилась к определенному «характеру», символиче­скому типу, сформулированному в метафорической и остоум- иой манере, например: «дикий гусь среди выводка цыплят», «жемчужина в грудо черепков», «пе умеет говорить, ио умеет пе говорить» и т. д. Риторика подобных оценок (имевших, на­помним, вполне определенную политическую и социальную зна­чимость) дала жизнь так пазываемым «чистым беседам» (цин

гань) —свободным ученым дискуссиям, в которых логическая строгость мысли сочеталась с ораторским красноречием. Подоб­ные беседы проходили в виде диспута между «хозяином» и «гостем», развивавших заранее условленную тему, причем по ходу дискуссии ее участники могли меняться ролями.

«Чистые беседы» дали толчок метафизическим размышле­ниям о природе «первоосновы» мира, об именах и сущности вещей и способствовали оформлению в Китае нового философ­ского синтеза, легшего в основу системы идеологического син­кретизма «трех учений» Китая — конфуцианства, даосизма и буддизма. Характерным памятником повой философии, полу­чившей название «учение о сокровенном» (сюань сюэ), явля­ются составленные па рубеже III—IV вв. Го Сяном толкования па древне даосский трактат «Чжуан-цзы». В центре учения Го Сяна находится понятие чистого бытия, которое означает внутренний предел всякого существования и поэтому превосхо­дит различие между внутренним и внешним, субъектом н объек­том, единым и множественным. Согласно Го Сяну, сокровенное единство бытия неотличимо от всего разнообразия мира и «тот, кто до конца уходит из мира, не может не находиться во внут­реннем сродстве с миром». Так Го Сяп обосновывал союз кон­фуцианского морализма и даосского мистицизма. С IV в. основ­ные идеи «учения о сокровенном» были подхвачены и развиты буддистами, чьи философские сочинения остались непревзойден­ной вершиной умозрительной мысли в истории Китая.

Бурный подъем переживало в ту эпоху и литературное твор­чество, которое именно в НІ —IV вв, утвердило себя как само­стоятельная область духовной жизни. Ко II в. относится сложение анонимного поэтического цикла «Девятнадцать древних сти­хотворений», определившего классические формы китайской сред­невековой лирики. В творчестве лучших поэтов той эпохи поэ­зия обрела весомость исповеди, стала способом размышления над насущнейшими вопросами человеческого бытия. Появились спе­циальные трактаты, посвященные теории изящной словесности, ее жанрам п истории,— «Рассуждение об изящном слове» Цао Пн (начало III в.), «Ода изящному слову» Л у Цзи (ок. 300 г.), а в начале VI в., в период правления династии Лян,— литературно­критическое эссе ученого Шэпь 10э, разработавшего законы му­зыкального рисунка стиха, ряд классических трактатов в области литературной теории и критики, классическая антология «Лите­ратурный изборник» и т. д.

Открытие специфики предмета и законов изящной словеснос­ти было самым тесным образом связано с новым взглядом на человека, с призванием значимости индивидуального таланта. Уже Цао Ии отмечал, что, подобно тому как одну и ту же ме­лодию каждый музыкант исполнит по-разному, так и поэт дол­жен творить, повинуясь своему прирожденному, ему одному свойственному душевному складу и темпераменту. Не случайно также методы и приемы литературной критики той эпохи, сво­

дившей литературные произведения к той или иной «категории», воспроизводили практику определения человеческих типов. Одно­временно культ риторики и остроумия в аристократической куль­туре немало способствовал росту интереса к литературной тех­нике, осознанию художественных потенций слова.

Сложение эстетического канона китайской традиции сопро­вождалось открытием или переоценкой художественной значи­мости различных искусств — каллиграфии, живописи, музыки, отчасти скульптуры. В IV—V вв. Ван Сичжи и некоторыми дру­гими учеными были созданы классические образцы каллиграфиче­ских надписей, тогда же в Китае появились пейзажная живопись и первые сочинения по теории живописного изображения. Ран­няя эстетика живописи в Китае испытала глубокое воздействие традиционных магико-космологических представлений и религи­озных ценностей буддизма и даосизма. Новые религии не только снабжали изобразительное искусство Китая сюжетами и образа­ми, во и дали жизнь самой идее живописного образа как замес­тителя духовной реальности, символа просветленного сознания. Под нлия и и ем буддизма важной частью китайской культуры той эпохи стало также искусство скульптуры.

<< | >>
Источник: История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяко­нова, В. Д. Нероновой, И. С. Свепцицкой. Изд. 3-є, исправленное и дополпепное. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1989, [Кн. 3.] Упадок древних обществ. Отв. ред. В. Д. Неронова. 407 с. с карт. 1989

Еще по теме 5. ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА КИТАЯ III—VI вв.:

  1. 3. Идеология и культура Китая до серединыI тысячелетия до н. э
  2. Лекция 28 ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА КИТАЯ ПЕРИОДА РАСЦВЕТА РАБОВЛАДЕНИЯ
  3. Культура древнего Китая
  4. Культура и идеология Вавилона
  5. Идеология и культура Греции VIII–I вв. до н. э
  6. 4. Идеология и культура ассирии Литература и наука
  7. 4. Египетская культура и идеология в первой половине I тысячелетия до н. э
  8. Идеология, культура и религия периода среднего царства. Письменность и научные знания
  9. ГЛАВА 13 СЕВЕРО-ВОСТОЧНОЕ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ III ТЫС. ДО н. э. ПРОБЛЕМА ХЕТТОВ. МЕГАЛИТИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ - УСАТОВСКАЯ, КЕМИ-ОБИНСКАЯ И НОВОСВОБОДНЕНСКАЯ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ ДОЛЬМЕНОВ НОВОСВОБОДНОЙ
  10. Культура Римской империи III века
  11. Глава III ТАРТЕСС — ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДРЕВНЕИСПАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
  12. Выделение и происхождение «древнеевропейской» линии развития в культурах Северного Кавказа III-II тыс. до н.э.
  13. Политическая история Китая є VIII— V ее. до н.э.
  14. Стратиграфия курганов Северной Осетии - основа периодизации кубано-терской культуры в конце III - начале II тыс. до н.э.
  15. 2. ОФИЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ
  16. КРУШЕНИЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
  17. ПОЛИТИЧЕСКОЕ И КУЛЬТУРНОЕ ВЛИЯНИЕ КИТАЯ НА СОСЕДНИЕ СТРАНЫ