<<
>>

К ИСТОРИИ КУЛЬТА ЖЕЛЕЗА И КУЗНЕЧНОГО РЕМЕСЛА (ПОЧИТАНИЕ КУЗНИЦЫ У АБХАЗОВ)*

В последние годы получены новые важные результаты в изучении истории становления металлургии железа и ми­грации названия этого металла из древнего малоазийского хаттского (или хатти) языка во многие языки Евразии (см.

[35]).

Как показано в обзорной статье Дж.Вальдбаум [122, с. 69-98], первые изделия из железа датируются V-IV ты­сячелетиями до н.э. К этому периоду относятся 14 находок: изделия небольшого размера вроде бусинок, сферических шариков из метеоритного железа (о чем свидетельствует значительный процент никеля — до 7,5) и один четырёх­сторонний инструмент из погребения «А» в Самарре в Се­верном Ираке — из рудного железа. Значительно больше находок, относящихся к ранне бронзовому веку (3000- 2500 гг. до н.э.). Они происходят из трёх основных облас­тей: Месопотамии, Анатолии и Египта и обнаружены в ос­новном в захоронениях. К железным изделиям из Анатолии относятся: булава или навершие из Трои (2600-2400 гг. до н.э.), лезвие кинжала с золотой ручкой, две шпильки с зо-

лоты ми головками, подвеска-диск в форме полумесяца, фрагмент ножа (2400-2100 гг. до н.э.). Эти последние найде­ны в погребениях Аладжа-Хююка, причём кинжал сделан из рудного железа. Как подчеркнула Дж.Вальдбаум, в III ты­сячелетии до н.э., во всяком случае, в одном месте, в Алад- жа-Хююке, обнаруживается одновременное использование и метеоритного и рудного железа [122, с. 73].

Находки железных изделий среднебронзового периода (2000-1600 гг. до н.э.) более редки, чем периода III тысяче­летия до н.э. Почти все подобные находки из Анатолии происходят из АлишараП (1900-1700 гг. до н.э ), один фрагмент — из Кусуры (1800-1600 гг. до н.э.).

Картину истории железа этого периода существенно до­полняют письменные тексты. Это прежде всего «каппадо­кийские таблички» — деловые документы торговых центров Малой Азии, в том числе наиболее важного из них, нахо­дившегося в г. Канише (хет.

Канес/Неса, совр Кайсери) Со­гласно этим текстам, важным предметом торговли являлся металл, обозначавшийся по-аккадски asi'u и amutu. Согласно одной из точек зрения [112, с. 159-162], asi'u— это, по- видимому, железная руда (гематит). Более предпочтительна, однако, точка зрения, что это какая-то форма железа [114, с. 36], так как в староассирийском языке гематит обозначал­ся другим словом (sadwanum). Обозначением железа опреде­лённо являлось акк. amutu. Это, вероятно, крица, выплавлен­ная из руды [112]. Цена ее была очень высока. Железная крица стоила в 9-10 раз дороже золота, в 35^10 раз дороже серебра и в 400 раз дороже олова [122, с. 75; 114, с. 35].

Важные данные по истории этого металла содержатся в хеттских клинописных текстах. В наиболее древнем из них, «Тексте Анитты», повествующем о событиях, имевших место в XIX-XVIII вв. до н.э., но дошедшем до нас в более поздней копии, мы встречаем сведения о том, что правитель хурритского (или хаттского) города Пурусханды в знак сво­его вассалитета принёс Анитте железный трон и скипетр [19; 116, с. 36]. Символы власти, видимо, подобные тем, ко­торые были принесены Анитте из Пурусханды, были захва­

чены в городе Несе правителем черноморского портового города Цальпы Ухной. В ответ Анитта предпринял поход в Цальпу, разорил ее и увел с собой нового царя этого го­рода Хуццию.

Как отметила Дж.Вальдбаум [122, с. 75], мы не имеем представления ни о размерах трона, ни о том, был ли он сделан целиком из железа или всего лишь декорирован им (последнюю точку' зрения см. [112]), так как ни один экзем­пляр трона не был обнаружен при раскопках.

Однако хеттские тексты содержат некоторые дополни­тельные сведения относительно железного трона. Во-пер­вых, из железа изготовлялись не один, а целых три типа тро­на: тот, что упомянут в тексте Анилы (S1SSU.A, одно из его названий — хурритское kishi), gLDAG (с хаттским наимено­ванием hanwasuitt-, хет. halmasuitt-, см. [115, с. 12, 36-37, КВо XVII, 88, III, 25] и ряд дубликатов этого текста, см.

[118, с. 34]), а также gl3GU.ZA (см KUB XII, 26, II, 3-4: « . И богиня де Камрусепа взяла себе железный трон» [35, с. 94]).

Во-вторых, из трёх типов трона в культовой сфере, осо­бенно в «царских» ритуалах, обычно использовался трон S'SDAG. Это объясняется тем, что 81,DAG— сакральный престол, название его, почитание трона glsDAG — символа власти и одновременно божества, как и культ священного царя в целом, вероятно, унаследованы хеттами от хаттов.

По-видимому, такой трон мог представлять собой доволь­но большое сиденье, так как на нем часто одновременно вос­седали царь и царица (ср. КВо XVII,74, Vs.l, 18: «(Царь и ца­рица) вдут к [трон]у и усаживаются (на него)» [115, с. 12]). Размеры трона были достаточны для того, чтобы класть на не­го (рядом с царём, часто справа от него) различные символы власти: золотое (КВо XI, 73, Rs. 21-22) или железное копье (KUB II, 3,1, 51-52), либо копьё вместе с музыкальным инст­рументом (s'smukar «цитра», см. о нём [35, с. 138]) и другим копьём (gliman, КВо IV, 9, IV, 7-11), либо калмус (палица или посох-кривулина) вместе с копьём (slsmari) и другим видом копья (^SUKUR) (KUB X, 3, I, 22-26: KUB X, 17, II, 9-14: KUB XI, 34, VI, 35-36; см эти тексты [7, с. 184])

Учитывая широкое применение железа в Хатти для производства самых разных орудий (см. [19а]) и то, что. со­гласно текстам, трон нс «покрыт железом» (т.е. не декори­рован им), вероятно, что трон, упомянутый в «Тексте Анитты», был железным.

Можно привести некоторые характерные примеры ис­пользования железа и изделий из него в хеттских ритуалах (ряд таких текстов был уже давно отмечен Э.Ларошем [111, с. 9 и сл ]. Железо чёрное (метеоритное) и из руды вместе с другими металлами могло предлагаться в качестве иску­пительной жертвы (SISKUR) (KUB XII, 24, Vs. 1, 8-9; ср. также KUB XXIV. 12. II. 18-19, 27; KUB XV, 9. III. 3-5) или использоваться в обряде излечения человека, прогневивше­го бога (КLJВ XXXII.

129, Vs. 1-13). Обращение к металлам в подобных обрядах, по-видимому, связано со значимостью их внешнего вида (об этой функции металлов см. [35, с. 7-8 и сл.]; ср. одновременное использование в хеттских обря­дах железа рудничного и чёрного (метеоритного): ср. также адыгейск. bbwa-fa каб. swa-xw«цинк» (букв, «металл + бе­лый»), адыгейск., каб. uwa-pxa «медь» (букв, «металл + красный») и др. [83, с. 113]).

Очень часто железо упоминается в текстах, составлен­ных на хаттском языке (KUB XXVIII. 71. Rs. 1. Koi. 6; 74, Rs.r.Kol. 3; 87, Vs. 7; 116, Rs. III. 6: 72,Vs. I. Koi. 6; 66, Vs. I. 8 и др.). Среди этих документов представляют интерес АВоТ 40 и IBoT II. 32. Они относятся к числу текстов, ино­гда именуемых как «попеременное пенис» (Wechselgesange; см. о подобных текстах [121, с. 18—22]). Это название не­достаточно точно, так как, по существу, вначале запевает (букв, «восклицает») один из участников обряда («глав­ный»), а остальные («хор») молятся и припевают вслед за ним. Обе песни (АВоТ 40, 3-5; IBoT II. 32, 2-3) посвящены славословию железа (или железных изделий)[254]; здесь, в ча­

стности, проявляется исключительно важная роль этого ме­талла у хатти (см. об этом [35, с. 41 и сл.]).

Как прямое продолжение практики, характерной для хатти, может рассматриваться и использование изделий из железа в хеттских ритуалах, связанных с царём.

В частности, представляют интерес тексты, явно пере­ведённые с языка хатти, описывающие «обновление», «второе рождение» царя — сакрального символа коллекти­ва. Такое обновление связывается с изготовлением нового «тела» (статуи) царя (ср. ниже). Одна из частей этого «те­ла» — «голова» (SAG.DU) — делалась из железа.

В этих обрядах изготавливаются также очаг из железа (см. ниже) или очаг, украшенный оловом, укрепленный же­лезом (см. [35, с. 93]). Железо фигурирует в этих обрядах и в связи с другими символами (в частности, с источниками), соотносимыми со священным царём и одновременно с его богами-покровителями— богом Солнца и богом Грозы: «Божество Солнца к источнику явилось. И как этот (источ­ник) [(построен)], снизу вверх из камня возведён [и] по- ма[зан ... и этот (источник) барсы охраняют. Вода его... те­чёт из источника и пусть его (её) хранят кремневые камни лаб[арн]ы, царя, и пусть они станут) ?) (как) железо бога Солнца> (КВо XXI, 22, Vs. 36-40); «Они изготавливают ис­точник бога Грозы и так (говорят): „Как сделан источник, возведён из (материала) куннанит, украшен (материалом) арцилит (и) скреплён железом...44» (КВо XXI, 22, Vs 41-43; ср. эти тексты [7, с. 106, 107, 200; 98, с. 46-47]).

Под влиянием обрядов хатти в хеттских «царских» ри­туалах (т.е. празднествах, возглавлявшихся царём или царст­венной четой) используются предметы, сделанные из железа. Так, в царском ритуале под названием «килам» («рынок», «место у ворот») упомянут «железный топор (наконечник) копья» с изображением бога Грозы (КВо X, 24, III, 27-28, IV, 1-3; см. [99, с. 29; 103, с. 179; 7, с. 173-175]). Изделия из железа часто находятся в руках придворных, выступающих в функции «помощников» царя в ритуале: «Два „сына двор­ца44 бегут перед царём: один сын дворца держит железное

копьё, другой же сын дворца держит железное (копьё) мари, палицу, кнут и (музыкальный инструмент) мукар» (KUB. II, 3, II, 3-8). Сын дворца сопровождал царя с железным копьём или железным (копьём) мари и в других ритуалах (KUB XX, 4,1,25; KUB XXXIV, 72, Vs. 4).

Особенно любопытный факт встречается в описании другого хеттского ритуала. Согласно этому тексту, желез­ным оружием вооружены как двое (из трёх) споспешест­вующих царю телохранителей («сын дворца» и мешеди), так и сам царь (КВо XXII. 189, Vs. II, 2-8). О том, что царю вручали «(ритуально) чистое железное копьё» или желез­ный сосуд для возлияний, речь идёт и в других текстах (КВо, X, 23, Vs. I, 29-31; КВо X, 51, 13-14; КВо XVII, 74, Vs. I. 15; см. 1115, с. 12]).

Новые результаты археологии и текстологии, относя­щиеся к истории железа, привлекли к себе пристальное внимание лингвистов. Установлено, что хаттское название железа hap/walki было заимствовано в хеттский и хуррит- ский языки, в западные (левантийские) диалекты аккадско­го, в хурритизированной форме habalginnu в греческий и во многие другие языки Евразии. Таким образом, «напраши­вающийся из культурно-исторических данных вывод, соглас­но которому металлургия железа в Передней Азии (а потом и в Евразии в целом) распространяется из области культу­ры хатти, подтверждается лингвистическим материалом» [32, с. 79].

С хаттским названием железа hap/walki сопоставляют и протоабхазо-адыгское (ПАА) название этого металла [83, с. 112-113]. Оно реконструируется на основе данных адыгейского, кабардинского и убыхского языков: ПАА *«Iwok'wA (сложение: *Bwa «металл, медь», k'wa«железо»; в абхазском языке, как считает автор настоящей статьи, исконное название железа вытеснено, по-видимому, заим­ствованием из иранского: абх. ajha «железо», «топор», ср. др.-ир. ajah «металл», «железо»).

По мнению С.А.Старостина, хатт. hap/w может передавать лабиализованный увулярный спирант (ПАА *dw), а графиче­

ская комбинация Ik— латеральную аффрикату (ПАА *к') Не исключается и предположение о фонетическом развитии *к'> 1к в хаттском [84]. Это последнее допущение пред­ставляется нам менее вероятным, чем идея об отражении латеральной аффрикаты в графике посредством -Ik-. В этой связи можно сослаться на такие примеры, как ПСК *rakwV «молоко, масло, жир» при хет talka «жир», ПСК *2wek'V «трава, сено» при хет, welku(n) «трава», в которых с.-к. лате­ральные отражаются посредством комплекса -Ik- [67]. Схо­жее отражение обнаруживается и в некоторых лексемах аб­хазского языка, заимствованных из адыгских. Адыгские латеральные передаются в абхазском (в котором нет лате­ральных) в виде комплекса -kl-, -t'l-: (каб./адыг. лъэпэд «чу­лок», «носок» > абх. a-klapad/a-kolpad, каб./адыг. лъэшъ/ лъэш «сильный», «мощный», «могущественный» > абх. a-tlas, адыг. Л1эгуц — имя персонажа нартского эпоса > абх A-tlagwc'a, ср. также имя бога-кузнеца адыгов (с латераль­ным) Лъэпщ, Лъэпшъ, которое по-русски пишут Тлепш (о заимствовании слов лъэпэд, лъэшъ/лъэш см. [92, с. 253]).

Этимологическое тождество хаттского и ПАА названия железа, согласующееся с результатами новейших разыска­ний, посвящённых обоснованию генетического родства хаттского и абхазо-адыгских языков [34, с. 226-227, 35, с. 107-144, 36, с. 5-36], может указывать на очень древние истоки железоделательного ремесла у западнокавказских на­родов. Тот факт, что кузнечное ремесло и культ кузни зани­мали исключительно важное место в традиции этих народов вплоть до позднего времени, косвенно свидетельствует в пользу идеи о связи хаттского и ПАА названий железа.

Культ железа, кузни и кузнечного ремесла у абхазо- адыгов постоянно привлекали к себе пристальное внимание разных авторов, в том числе специалистов-этнографов, ис­ториков и др. Так, представляет интерес мнение Г.Ф.Чур­сина, крупного этнографа-кавказоведа. В статье, посвящён­ной культу железа на Кавказе, он писал, что культ железа и кузнечного дела особенно хорошо сохранился у абхазов, адыгов и отчасти у мегрелов, и объяснял это тем, что у этих

народов железоделательное ремесло играло важную роль в хозяйстве [90, с. 93, 101, 104].

Обращено внимание и на типологическое сходство это­го культа С некоторыми Древневосточными. «Культовая значимость железа в ритуальной традиции хатти выделяет эту последнюю (и отчасти продолжающую её хеттскую) из числа других древневосточных и сближает её с такими позднейшими кавказскими, как нартовская абхазская, где героя Сасрыкву бог-кузнец куёт из железа (как царя в хетт- ском ритуале KUB XXIX, I, III, 52-53); текст нартовского эпоса, как и описания абхазских обрядов, изобилуют упо­минаниями железных обрядовых предметов», — подчёрки­вает В.В.Иванов [33, с. 113].

Существует довольно обширная литература по культу кузни и кузнечного ремесла, в частности, у абхазов: крат­кие сведения и специальные работы [30, 59, 17, 14; 96; 60; 15, 16, 48; 90; 91; 93, 58, 26, 3; 4 и др.][255]. Наиболее обстоя­тельные описания содержатся в исследованиях Н.С.Джана- шиа, Г.Ф.Чурсина и особенно в посмертно изданной работе замечательного абхазского этнографа И.А.Аджинджала.

В настоящей статье мы не стремимся дать подробное описание культа кузни, которое возможно лишь в специаль­ной монографии. Мы попытаемся привлечь внимание к ряду черт культа кузни, не отмеченных другими исследователями, но несомненно представляющих интерес для дальнейшего, более углублённого исследования этого яркого, самобытного явления. Изучение этого культа может дать интересный ма­териал и для типологии данного культа и ремесла.

В статье использованы материалы, почерпнутые у пред­шествующих авторов, неизданные архивные документы [57; 25, 20], полевые материалы, собранные автором ста­тьи[256], и свидетельства клинописных текстов относительно функций кузнечного ремесла у хаттов и хеттов.

В истории кузнечного и других ремёсел отмечаются связи с сакральными представлениями. Они настолько оче­видны и тесны, что «в представлении людей выполнение обряда есть необходимое условие успешности работы» [94, с. 1]. Предполагают, что «на некотором этапе, более близ­ком к начальному, хозяйственно-производственные функ­ции, ставшие потом единственными или явно преобладаю­щими, были не основными или даже второстепенными. В этот период позднейшие ремёсла входили в иную систе­му, связывавшуюся прежде всего с сакральными представ­лениями, и были соотнесены с общей космологической схе­мой» [38, с. 87].

Тесное переплетение производственных функций кузни с культовыми, положение кузнеца как сакрального члена коллектива отмечались многими исследователями кузнеч­ного ремесла абхазов и адыгов. «Кузнецы пользовались большим почётом в обществе, и само их ремесло в глазах абхаза имеет священное значение», — подчёркивал М.Джа- нашвили [24, с 25] В работе И А.Аджинджала [3, с. 205- 274] кузнецы рассматриваются «как жрецы — представите­ли особой касты».

Учитывая первоначальное единство производственного и культового аспектов кузнечного ремесла, было бы чрез­вычайно важно изучать их в связи друг с другом, тем более что само производство является основным ключом к пони­манию порождённых им и связанных с ним обрядов. Однако существуют обстоятельства, которые делают почти невоз­можным такое исследование. С того времени как кузнечное ремесло абхазов привлекло к себе внимание, оба эти аспек­та изучались в отрыве друг от друга. С одной стороны, главное внимание было уделено роли кузни как сакральной

святыни коллектива и кузнеца, как «жреца кузни». С дру­гой стороны, при описании хозяйственно-производствен­ных функций кузни, видимо, не были учтены обряды, кото­рые сопровождали весь процесс изготовления железа. Не исключено, однако, что к тому были и веские объективные причины. Первые сведения о кузнице относятся к середине XIX в., когда само производство, видимо, было в значи­тельной степени «освобождено» от сопутствовавших ему обрядов.

Судя по типологии этого ремесла, у абхазов должны были существовать обряды, производившиеся, например, при добыче руды, заготовке древесного угля для кузни, во время плавки и ковки металла и т.п. Описание подобных обрядов мы не встречаем в работах, освещающих многие важные стороны истории становления и развития кузнечно­го ремесла, его роли в жизни общества (см., в частности, [3, с. 205-232; 12]).

В настоящее время существуют по преимуществу два типа кузни. Единственными функциями одного являются хозяйственно-производственные, другой тип почти не свя­зан с производством, он играет роль святыни отдельной се­мьи или группы родственных семей.

Разделение и независимое сосуществование прежде еди­ного ремесла, видимо, наметилось уже достаточно давно и было связано, в частности, с развитием машинного произ­водства, оказавшего сильное влияние на древние ремёсла.

Итак, имеющиеся в нашем распоряжении материалы иллюстрируют главным образом одну' из сторон кузнечного ремесла, порождённую самим производством, но уже не связываемую с ним.

Прежде чем перейти к описанию некоторых характер­ных черт почитания кузни у абхазов, следует отметить одну важную особенность культуры абхазов, проявляющуюся в их эпических текстах и культах и, по-видимому, имею­щую отношение к железоделательной металлургии и свя­зываемых с ней воззрений. Эта особенность — представле­ние о железе как о металле, происходящем с неба.

Железо — небесный металл

Такое представление отражено в абхазском нартском сказании об изготовлении меча для Сасрыквы. записанном в 1968 г. (см. [89]). Согласно этому тексту, нарты отправи­лись в поход, не взяв с собой малолетнего Сасрыкву. По­следний запряг зубров в огромный плуг нартов, который не могли поднять сто человек, и стал пахать. Закончив пахоту? он распряг зубров и пытался увести их, но они не подчини­лись. Разгневанный Сасрыква метнул в одного из быков подвернувшийся под руку' ком земли. Ком пронзил быка насквозь, и он испустил дух. Поражённый Сасрыква осмот­рел «ком глины», стукнул по нему камнем, но камень рас­сыпался. Согнулось, словно было сделано из теста, и лезвие плута. И тогда Сасрыква понял, что это железо, да не про­стое: это — «громовая пуля» (абх. aforxa, букв, «пуля бога Грозы»)[257]. Из этого куска железа нартский кузнец Айнар из­готовил меч для Сасрыквы.

В этом абхазском сказании (ср. также адыгский нарт­ский текст об изготовлении Тлепшем меча для Сосруко из железной косы особой прочности [65, с. 192-194]) можно видеть следы понимания космического происхождения ме­теоритного железа и возможного его использования в про­изводстве, что тесно сближает абхазо-адыгскую традицию кузнечного ремесла с хаттско-хеттской и другими древне­ближневосточными (ср. о них [122, с. 79]). Кроме того, здесь имеет место отождествление железа с громовыми камнями бога Грозы

Представление о небесном железе, его связи с громо­выми камнями бога Грозы вскрываются и в других абхаз­ских иартских текстах, повествующих о рождении героя

эпоса Сасрыквы. Так. известно, что Сасрыква зачат мате­рью всех нартов Сатаней от «пастуха»— человека, наде­лённого чертами существа иного, потустороннего мира (см. [8]). Акт порождения героя, особенно в абхазских сказани­ях, описывается как громовой удар, подчёркивается также, что тело младенца было раскалено подобно углям, было жарче огня [73, с. 39]. В истории порождения Сасрыквы исключительно важную роль играет кузнец. Он высекает образ младенца из камня, изготавливает для него железную колыбель и, наконец, закаляет Сасрыкву в расплаве стали. Эта специфика истории становления героя проявляется да­лее в том, что некоторые части тела его оказываются сталь­ными или железными (по одним вариантам, у Сасрыквы стальная правая нога, согласно другим вариантам — левая нога и рука его из железа) [39, с. 97].

Согласно адыгским текстам, описывающим рождение Сосруко (адыгская форма имени героя), ребёнок «был го­рячий — голой рукой не могли его взять» или «из камня вышел Сосруко — сверкающий, пылающий огнём» [65, с. 191, 194] (ср. также [18, с. 126, 194-195, 235, 368-369]) Тело Сосруко стальное от рождения, и оно лишь размягча­ется в кузне. Иначе говоря, в этих абхазских и адыгских сказаниях зачатие, появление на свет и закалка описывают­ся так, словно речь идёт об изготовлении человека из не­бесного железа.

Эта черта образа героя, по-видимому, воспроизводится и в характерном эпитете Сосруко — л1ы-апц1э, л1ы-къуапц1 (в сочетании с его именем — СосырыкьуапцЬ) [65, с. 52, 53, 66, 353, 88, с. 68, примеч. 1]. Этот эпитет указывает на цвет тела героя и обычно переводится как «смуглый», «чёрный» [65, с. 200, 215; 88, с. 68, примеч. 1; 18, с. 296, 308]; вероятно, исконное значение именно «чёрный» (ср. ч1ыпц1э «черно­зём», ср. абх. ajkuac’wa «чёрный», ajkua «тёмный», «чёрный» и с,,а «чёрный», соответствующее адыг. пц1э). В некоторых сказаниях эпитет «чёрный» сочетается со словом гъущ1ынэ «железноглазый»: «чёрный Сосруко, муж чёрный, железно­глазый» (см. [65, с. 52, 53, 200, 202]).

Эпитет Сосруко «чёрный», «чёрный, железноглазый», который, как мы предполагаем, восходит к обозначению камня, из которого сделано тело героя (ср. также [65, с. 379] — чёрный цвет камня (каб. фыц1афэ от фыц1э «чёр­ный»), на котором, согласно народным преданиям, проис­ходили конные игры Сосруко; на камне видны следы коня и собаки, сопровождавшей героя), может быть сопоставлен и с синим цветом камня, из которого рождён герой, соглас­но вайнахскому нартскому эпосу [56, с. 48, 23, с. 287]. Со­поставление «чёрного» тела (камня) в адыгских сказаниях с синим камнем в вайнахском тексте можно сравнить с упо­треблением в славянском мире слова «синий» в значении «чёрный» (такая семантика слова «синий» встречается «в восточнославянских и сербохорватских диалектах, но белорусам, украинцам, хорватам и сербам она известна лишь в определённых устойчивых сочетаниях и дериватах» [85, с. 286 и сл.]).

В свете данных абхазских, адыгских и вайнахских сказа­ний представляется важным то, что чёрный нарт (самый мо­гущественный из нартов-великанов) упоминается и в даге­станском эпосе. В этом эпосе иногда речь идёт о «башне чёрной стали», а в осетинских, нартских сказаниях — о зам­ке «из чёрного железа» [86, с. 76]. Образы героя чёрного цве­та, строений из чёрного железа (стали) свидетельствуют о не­сомненном архаизме мотива рождения Сасрыквы/Сосруко из чёрного камня, возможно, из чёрного метеоритного железа.

Исключительно важное значение этого металла в куль­туре целого ряда народов Кавказа, у которых распростра­нён нартский эпос, проявляется во многих других нартских сказаниях (см. о железе в сказаниях адыгов, дагестанцев, балкаров и карачаевцев, осетин [86, с. 64, 76-78, 80 и сл.]). В частности, в абхазских нартских текстах (лишь отчасти учтённых в работе И.В.Трескова) упоминаются (кроме пра­вой — стальной и левой — железной ног Сасрыквы и его железной левой руки) следующие изделия из железа: колы­бель, коновязь, матица (потолочная балка), ворота, седло, скамья, обруч, которым кузнец скрепляет голову нарта,

а также стальные усы. сталь как пища героя и его коня и т.п. (см. [73, с. 35, 41, 48, 51, 53, 56-57], ср. [39, с. 97]).

Можно предположить, что изначально железо (чёрное метеоритное) отождествлялось с более широким кругом камней чёрного цвета. Оно почиталось и использовалось в культе (в том числе, видимо, в родильных обрядах) наря­ду с другими камнями, благодаря своему специфическому цвету? В частности, у ряда народов Кавказа возле чёрных камней совершали обряды с целью исцеления от бесплодия, для испытания зрелости мальчиков, а также для вызывания ДОЖДЯ

Так, адыги приносили жертвы и совершали ритуальные танцы («эротические пляски», по Л.И.Лаврову [50, с. 196]) у камня «сукообразной» формы вблизи села Заюко (Кабар- да). «Говорят, камень этот выброшен огнедышащей горой. Да это и видно: он— опалённый, почерневший. Как кир­пич пережжённый, лежитчерным-черно» [45, с. 84].

У ингушей, согласно Е.М.Шиллингу [93, с. 27], внутри одного из святилищ находился чёрный камень для испыта­ния зрелости мальчиков. Моления в этом храме происходи­ли два раза в год, в дни летнего и зимнего солнцестояния.

Таким образом, приведённые выше данные могут иметь отношение и к истории железоделательной металлургии, и к использованию в ритуальной практике почитаемых чёр­ных (в частности, «громовых») камней.

Представления, очень схожие с теми, что выявлены у народов Кавказа, отражены и в хеттских текстах. Согласно этим последним, видимо, одно из многих небес восприни­малось как сделанное из железа (ср. ниже). Возможно, именно с этим небом связывается происхождение метео­ритного железа, которое именуется в известном тексте КВо IV, I — описании ритуала строительства нового храма — «чёрным небесным железом» (AN.BAR GE6, nepisas): (38— 40) «...камень кункунуцци из земли они доставили, чёрное небесное железо с неба они доставили, медь (и) бронзу из страны Аласия (= Кипр), с горы Таггата они доставили». Здесь, как и во многих других текстах, подчёркивается чёр­

ный цвет небесного железа, отличающегося по этому призна­ку от рудничного. Одновременное использование двух видов железа (вместе с другими металлами) в ритуалах (ср. KUB XII, 1, III, 8, 12, 13; 24,1, 8-9, KUB XV, 9,111. 3. KUB XXXII, 129, Vs. 13) определённо свидетельствует, в частности, о зна­чимости внешнего вида чёрного железа, что подтверждается описаниями других ритуалов, в которых фигурируют изделия чёрного цвета (см. [7, с. 211-214], см. в этой связи о чёрном герое нартского эпоса, чёрных камнях и железе; ср. обозначе­ния по цвету металлов в западнокавказских языках).

Подобно нартскому эпосу различные изделия из железа, в том числе образы богов и самого царя, часто встречаются в описаниях хеттских ритуалов, главным образом в тех, что унаследованы из традиции хатти (на что уже обращали внимание исследователи; ср. выше).

В свете кавказского материала представляет интерес тот факт, что в одной хеттской молитве, обращаясь к богу Гро­зы, царь просит не лишать страну благополучия и жалуется (KUB XXXI, 136, Vs II, 2; см [111, с. 14; 104, с 196]): «Бог Грозы, господин мой, [нет] (в стране) железного . » В этой фразе можно видеть отголоски представления о связи желе­за с богом Грозы (ср. выше сопоставление небесного желе­за с громовыми камнями у абхазов).

В культе кузнечного ремесла у абхазов привлекает к се­бе внимание сакрализация самой кузницы.

Сакрализация кузницы

Кузница— это не только мастерская, в которой изго­тавливают орудия труда. Она почитается как «священное место, где присягают, приносят жертвы божеству Шьашвы- Абжъныха, дают обеты и молятся» [61, с. 66]. Её строили «у ограды двора или в саду под большими деревьями, или же подальше, среди подлеска, вдали от жилищ» [3, с. 225].

Такое расположение кузни может быть связано с «небы­товым» характером самого строения и маркированностью

пространства. В абхазских обрядах является обычным, в ча­стности, противопоставление внутреннего и внешнего. Оно обнаруживается либо в различении внутренней и внешней части дома (дом-двор), либо дома вместе с огороженным двором и усадьбы, или в противопоставлении усадьбы и территории за ее пределами. Так, одни обряды празднества в честь Айтара должны происходить внутри помещения, а другие — вне его, во дворе (см. [26, с. 32]). Если имеет место освящение «верхних богов», то оно может происхо­дить только вне дома, двора, где-нибудь в усадьбе (ср. схо­жую приуроченность обрядов, посвящённых «богам — вне дома находящимся» [26, с. 77-78, 89]). За пределами дома, двора и усадьбы, на специально выбранном «ритуально чистом месте» проводится ритуал излечения от «шаман­ской болезни» (ср. ниже). Можно предположить, что кузня строится вдали от дома не столько из практических сооб­ражений, сколько в связи с тем, что это сакральное соору­жение, связанное с культом верхнего (небесного) божества Шьашвы (ср. ниже), поэтому она должна быть расположена во внешнем пространстве.

Небытовое назначение кузни обнаруживается и в сле­дующей особенности её конструкции. При строительстве жилого дома из плетёных прутьев устанавливаются гори­зонтальные колья, которые и оплетаются хворостом. При сооружении же кузни плетение стен её ведется вертикально [26, с. 72].

Возможно, что для сооружения кузни могла использо­ваться лишь определённая порода дерева (ср. обязательное использование хотя бы одного грабового дерева при строи­тельстве жилого дома, так как, по абхазским поверьям, молния никогда не бьёт в грабовое дерево [81, с. 5]). Све­дений о том, какой именно материал можно было исполь­зовать при строительстве кузни, у нас нет. Но, поскольку кузнецу запрещалось строить себе строение из рододенд­рона [91, с. 72], т е. из прочной породы дерева, обычно ис­пользовавшейся абхазами при строительстве, можно пред­положить, что рододендрон не мог применяться и при строительстве кузни.

Священными являются и важнейшие инструменты, ис­пользуемые в кузне. Это — наковальня, клещи и молот. Они именуются «три руки». Все «три руки» кузни непри­косновенны для посторонних лиц. Они передаются по на­следству от отца к сыну. При создании новой кузни в дей­ствующей кузне совершали жертвенный обряд, освящая «три руки», и передавали их новому кузнецу. Затем жерт­венный обряд имел место и во вновь созданной кузне. Пе­редача трех инструментов кузни с жертвенным обрядом осуществлялась и в том случае, когда ученик кузнеца завер­шал обучение кузнечному ремеслу. Вероятно, первоначаль­но «три руки» не только освящались в кузне, но и изготавли­вались в ней [3, с. 234, 242, 249; 91, с. 74-75, 26, с. 75].

В изготовлении трёх инструментов в кузне, освящении их можно видеть не только свидетельства сакрального ха­рактера наковальни, клещей и молота, но и отождествление их с «первоинструментами» — орудиями, принадлежащи­ми божественному кузнецу ИЛИ выкованными ИМ.

Среди трёх инструментов кузни особенно важное зна­чение играла наковальня (первоначально, вероятно, камен­ная), сама по себе выступающая «в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают» [91, с. 69]. Именно у наковальни — алтаря кузни [3, с. 235] приносили жертвы, посвящённые божеству кузни.

Сакральный характер другого инструмента кузни — клещей можно видеть в кабардинском тексте, в котором повествуется о происхождении железных клещей Тлепша. Тлепш вначале работал без железных клещей. «Однажды утром жена Тлепша, выгоняя скот, увидела на дороге уби­тую змею; голова и хвост её были скрещены. Вернувшись, жена сказала Тлепшу: .Л сегодня увидела убитую змею [голова и хвост которой скрещены], если бы ты сделал что- нибудь похожее, чтобы держать им железо, можно было бы работать, не обжигая рук44». Тлепш вышел и посмотрел. Вернувшись, он сделал подобное увиденному и [при помо­щи этого] стал ковать. С тех пор стали делать клещи. До этого клещей не было» [65, с. 350]. В другом адыгском ска­

зании речь идёт уже об изготовлении первого серпа, зубья которого сделаны наподобие змеиных [18, с. 335].

Схожая история происхождения клещей встречается в аб­хазском сказании о Лукиане [2, с. 40-41][258]. Это «перволекарь», который открыл целебные свойства многих растений и ле­чит ими людей. Лукман не знает лишь, как рвать зубы. Ценный совет на этот счёт даёт змея — надо изготовить ин­струмент наподобие змеиных челюстей, профессия Лукмана определённо напоминает «врачебную» функцию кузнеца.

Отношение к трём инструментам кузни как к священ­ным орудиям ремесла напоминает и почитание орудий куз­неца, в частности у племени вафипа района озера Тангань­ика. У них засвидетельствован обряд, посвящённый ящику, в котором хранятся эти инструменты, ему приносят в жерт­ву цыплят. Буквально каждое действие, связанное с кузней: рубка дерева для плавки, возвращение после неё в деревню, начало работ в новой кузне сопровождаются специальными церемониями [94, с. 23-24]. Особые требования предъяв­ляются к орудиям производства. Так, кузнечные меха «бу­дут иметь силу, если шкура снята с живой козы; к глине, из которой сделана печь, необходимо примешать специаль­ную смесь, чтобы она хорошо работала», с этой же целью печь кормят яйцами и кашей [94, с. 25].

Следы восприятия кузни как некоего существа просле­живаются и в абхазской традиции. Их можно видеть, в ча­стности, в обозначении кузнечного шлака как «помёта» кузни. Куски шлака могли использоваться кузнецами в ка­честве надёжного оберега скота, плодовых деревьев от лю­бителей лёгкой наживы [26, с. 73, 3, с. 256-257].

С культом кузни тесно связано почитание змеи. Оно обнаруживается в запрете кузнецу' или человеку, имеюще­му кузню, убивать змей (в отличие от поведения обычного человека) [91, с 72, 140].

В литературе отмечен и следующий любопытный факт, иллюстрирующий связи змеи с кузней и кузнецом. По сви-

детельству ГФ.Чурсина [91, с. 141], у одного абхазского кузнеца в свободное от работы время на наковальню обыч­но заползала змея. Придя в кузницу, кузнец осторожно сталкивал её рукой, и она уползала. В семье кузнеца эта змея считалась священной, связанной с «силой» кузни.

Полевой материал, собранный у информантов-абхазов, подтверждает существование связи змеи с кузней. Так, вы­яснилось, что, по абхазским поверьям [5], «змея является принадлежностью святыни», т е. любого сакрального места, в том числе и кузни. «Хороший кузнец (т.е. знаток и кузнеч­ного ремесла и культа кузни) никогда не убивал змей»; «если человека поймает кузня, то он во сне увидит змею». Послед­нее поверье, видимо, имеет отношение не только к кузне, но и к любой другой «святыне». Так, Н..Я Марр записал абхаз­ское поверье: «видеть змею во сне — значит, что naqa не удовлетворена» [57, с. 118]. Нами записан и конкретный случай, когда человек, имевший кузню, в нарушение пред­писаний убил змею и был за это наказан. После смерти куз­неца змея приползла и, свернувшись клубком, улеглась под гробом ПОКОЙНОГО, СТОЯВШИМ во дворе [5].

Корни представлений о связи змеи с кузней, видимо, уходят в ещё большую древность И ВОСХОДЯТ к культу огня. Тесное переплетение культа огня и почитания змеи харак­терно для очень многих традиций. Причём змея сопостав­ляется не только с земным, но и с небесным огнём. Отголо­сок таких представлений можно видеть в отождествлении молнии и змеи в кабардинском нартском сказании о Сосру­ко [65, с. 196]: «Ударяя, словно молния [длиною] в девять змей» (речь идёт о ударах, которые наносил Сосруко во время состязания).

Бог-кузнец

Божеством кузни у абхазов является Шьашвы. Но наря­ду с ним в абхазском нартском эпосе представлен кузнец по имени Айнар. В традиции адыгов и в культе, и в эпосе фи­гурирует один и тот же персонаж — бог-кузнец Тлепш.

Распределение функций между Шьашвы и Динаром у абхазов порой вводит в заблуждение исследователей. Неко­торые даже склонны видеть в Шьашвы «позднее явление в развитии абхазских религиозных верований» [74. с. 53]. Однако анализ имеющегося в нашем распоряжении мате­риала даёт иную картину. Прежде всего отметим, что имя кузнеца в абхазском нартском эпосе Ajnar-zaj значит всего лишь «со(вокупности) нар(то)в кузнец». Между тем имя божества кузни Шьашвы восходит к тому же источнику, что и имя адыгского бога-кузнеца Тлепша. Этимологиче­ское тождество этих имён (абх. Sa^o, каб.-черк. Лъэпщ, адыг. Лъэпшъ), впервые предложенное Г.Ф.Турчаниновым [87, с. 48. 49]. обосновано в работах последнего времени. Имена Шьашвы и Тлепша восходят (по реконструкции С.А.Старостина) к ПАА *Хар^.э.

Этот факт свидетельствует не только об исключитель­ном архаизме и Шьашвы и Тлепша. Если паре бог кузни Шьашвы — кузнец Аинар соответствует один и тот же об­раз бога-кузнеца Тлепша, то можно сделать и два других важных вывода. Во-первых, кузнец Айнар представляет со­бой образ, возникший на основе Шьашвы. Поэтому деталь­ное изучение функций Айнара в нартском эпосе и в других фольклорных текстах может существенно расширить наши представления об образе Шьашвы. Во-вторых. Шьашвы — это не столько божество кузни, сколько бог-кузнец.

Эти выводы могут быть подтверждены целым рядом других данных, представленных в культе Шьашвы и в нарт­ских текстах.

Выше уже отмечалось, что основными сакральными орудиями кузнечного ремесла считались «три руки». Нарт- ские тексты поясняют, что «три руки» — это части тела кузнеца: правая рука — молот, левая — клещи, левое коле­но (или оба колена) — наковальня. Именно благодаря этим текстам мы можем раскрыть значение понятия «три руки» и тем самым выявить важную черту не столько Айнара. сколько бога-кузнеца Шьашвы.

Исследуем также обрядовые формулы, связанные с куз­ней. Так, привлекают к себе внимание обращения уча­стников обряда в кузне к Шьашвы, в которых они просят уберечь их от несчастий, которые могут причинить им «железные изделия, выходящие из-под рук» божества (см. [3, с. 244]). Здесь Шьашвы совершенно очевидно предстает именно как бог-кузнец. Именовать металлические орудия труда делом рук божественного мастера, видимо, мог лишь тот, кто подсознательно воспринимал процесс их изготов­ления как священнодействие.

В обрядах часто употребляется стандартная формула, согласно которой «Шьашвы разобьёт кузнечным молотом» голову ложно присягнувшего человека [3, с. 251—252, ср. с. 259]. В этой фразе можно видеть ещё одно подтвержде­ние образа Шьашвы как кузнеца и молота — как орудия бо­га (его руки).

Молот, наковальня и клещи не единственные орудия бога. Он может сжечь человека (см. [26, с. 73], ср. также проклятие Сасрыквы «пусть тебя сожгут Шьашвы» перед началом битвы с великаном [73, с. 184]) или растопить его [3, с. 255], т.е. огонь — одно из орудий бога. Связь с огнём, возможно, отражена и в эпитете Шьашвы «золотой, вели­кий царь» [3, с. 239; ср. 26, с. 71]. По-видимому, это не только огонь, пылающий в кузне, но и прежде всего небес­ный огонь — молния, так как именно с неба Шьашвы мечет каменные или железные стрелы («пули») (ср. «у тебя в гор­ле застряла стрела Шьашвы» в заговоре от нападения хищников на домашний скот [21, с. 131], ср. и заклинание кузнеца, выступающего в функции «врача»: «Я пошёл к Шьашвы и принёс их ,,пулю“» [42, с. 50]). Подобные стре­лы или «пули» обычно связываются у абхазов с громовым ударом божества грозы Афы [26, с. 67]. То обстоятельство, что и Шьашвы может посылать их с небес, свидетельствует о сходстве функций Шьашвы и Громовержца Сходной точки зрения, видимо, придерживался и Д.И.Гулия, кото­рый в комментарии к имени Шьашвы отмечал, что это по­кровитель кузни, «божество грома и молнии у абхазов» [21,

с 141]. Абхазская пословица «кузня-это осколок Афы» [3, с. 266] также указывает на совпадение функций бога- кузнеца и бога Грозы.

В связи с функциями бога-кузнеца представляют инте­рес и следующие описания кузнеца Айнара из нартского эпоса абхазов. Сатаней заказала ему люльку' для своего бу­дущего младенца и при этом высказала свои опасения, же­лая избежать щекотливых вопросов сыновей и людей о внебрачно зачатом младенце: «Ты сейчас начнёшь ковать колыбель. И ночь и день будет пылать у тебя жар. Как су­ховей, будет распространяться дым. Удары молота твоего, как гром и молнию, услышат люди „Что это, неужели на­ступит засуха?44 — будут спрашивать они друг друга». Куз­нец успокоил Сатаней и пообещал ей сохранить тайну. «Дул сильный ветер всю ночь напролёт и стучал град по крышам. Но не гремел гром, не сверкали молнии. Люди спокойно спали в нартском селе» [73, с. 37-38]. В этом описании процесс ковки сопоставляется с громом и мол­ниями, дым кузни— с суховеем, предвестником засухи. Кузнецу подвластны ветер и град. Эти описания не могут быть лишь изобразительными средствами, в них отражает­ся тесная связь или даже тождество функций и образов Кузнеца и Громовержца.

Известна ещё одна функция бога-кузнеца, о которой часто повествуется в иартских сказаниях: кузнецы Айнар и Тлепш занимаются «ремонтом» различных частей тела бо­гатырей. Они заменяют повреждённые в бою части тела новыми, изготовленными из металла. Эта функция кузнеца в нартском эпосе, по-видимому, восходит к мотиву изго­товления кузнецом частей человека и самого человека, представленному в мифологиях других народов (ср. в хетт­ских ритуалах, ср. в других традициях выковывание кузне­цом языка, речи и т.п. [38, с. 88-90]).

Исключительно важная черта бога-кузнеца, видимо, из­начально присущая не только адыгскому Тлепшу, но и аб­хазскому Шьашвы, обнаруживается в адыгских сказаниях о герое Андемыркане, представленных целым рядом вари­

антов. Эти тексты рассматриваются как «посленартский» цикл, в котором, несомненно, имеют место сторонние влияния, что, однако, нисколько не лишает «весь цикл большой оригинальности» [45, с. 137—139]. Точка зрения о сторонних влияниях, к сожалению, не аргументирована. Не отрицая возможности наличия влияний в этом цикле, отметим, что многие важные мотивы и детали его обнару­живают близкое сходство с мотивами нартских сказаний как адыгов, так и абхазов Причём некоторые разительные тождества обнаруживаются именно между сказаниями об Андемыркане и абхазскими нартскими текстами. Склады­вается впечатление, что сказания об Андемыркане — это «редакции» некоторых нартских сюжетов. В частности, об­наруживается тесное сходство между историей рождения Андемыркана и Сасрыквы (см. ниже), а также чудесных коней этих героев, между добыванием огня Андемырканом для замёрзших князей, участников похода, и основным подвигом Сасрыквы/Сосруко (эта деталь отмечена и изда­телями текста [45, с 284, 603, примеч. 4]); босые, озябшие ноги Андемыркана, возможно, реализация характерной черты облика нартского героя (ср. кривые, уязвимые ноги Соеруко/Сасрыквы); изготовление меча для Андемыркана по просьбе его матери у кузнеца Тлепша, — тот же мотив, что и в нартском эпосе.

Многочисленные связи между сказаниями об Андемыр­кане и нартскими текстами не позволяют согласиться с точ­кой зрения, что в сюжеты об Андемыркане «вовлекается мифический кузнецТлепш» [45, с. 138]. Несостоятельность такого вывода показывает, в частности, «Гыбза (песня- плач) об Андемыркане». Как отмечают сами издатели тек­ста, язык этого сказания «чрезвычайно архаичен», и ска­зители уже не понимают целого ряда слов и фраз, часто подменяют их другими, «видоизменяют текст» [45, с. 605]. И в этой архаичной песне-плаче также упоминается кузнец Тлепш, который именно здесь назван семирогим (ср. об этой черте ниже). Только в цикле об Андемыркане пред­ставлена ещё одна черта образа Тлепша, имеющая прямое

отношение к связи змеи с кузней. Она реализуется в сказа­ниях «Мать Андемыркана и Тлепш» [45, с. 304-309], «Сын унаутки» [45, с. 309-320] и «Андемыркан», опубликованном в 70-х годах прошлого века [44, с. 50-64]. В этих текстах представлен один и тот же сюжет. Андемыркан встречается в пути с огромным змеем, стоящим на хвосте, с далеко вы­сунутым жалом. Появление этого змея сопровождалось сильным шумом, подобным громовому удару, который, ка­залось, сотрясал землю. Этот змей мог принимать облик то старика с посохом в руке, то некоего пешего, с которым Андемыркан участвовал в набегах. Причём пеший обладал способностью передвигаться необычайно быстро, не отста­вая от Андемыркана, сидевшего на коне.

Андемыркан не знает имени попутчика. Но, волею слу­чая попав в кузню, он тотчас же признаёт его в кузнеце Тлепше. Таким образом, оказывается, что сам Тлепш имел облик змея. По-видимому, это архаичная черта образа бога- кузнеца не только Тлепша, но и Шьашвы Связи змеи с куз­ней и кузнецом, змеиный облик бога-кузнеца, по-видимому, унаследованы от более древнего культа огня, который тесно переплетен с культом змеи (змея) Отчетливые следы связи культа огня и змея обнаруживаются и в абхазо-адыгских сказаниях. Здесь змей или змееподобное существо является владельцем огня, который добывает герой (см. [8]).

Ещё одна черта образа бога-кузнеца обнаруживается в абхазском прозвище Шьашвы — abznoxa, упомянутом уже в работе С.Т.Званба [30, с. 34], что означает «семь свя­тынь», и в наименовании его как «семь братьев Шьашвы» [21, с. 142, 145].

В традиции адыгов не сохранилось представлений о се- мидольности Тлепша. Однако в песне-плаче об Андемыр- кане (см. выше) Тлепш назван семирогим. Семирогость его, по-видимому, та же черта, что и семидольность абхазского Шьашвы. В этом случае вероятна глубокая древность связи бога кузни с числом семь.

С семидольностью бога-кузнеца Шьашвы может быть связано и число свечей, использовавшихся в новогоднем

обряде в кузне. Известно, что в некоторых фамильных куз­нях возжигали семь свечей [91, с. 73; 26, с. 71; 3, с. 243]. Иногда число свечей больше (по одной на каждого участни­ка обряда) [3, с. 238] или меньше (две: одна за всю семью, другая за каждого члена семьи в отдельности) [91, с. 73], что может быть объяснено забвением традиции. В наиболее ран­нем описании этого обряда речь идёт об одной свече [30, с. 34]. Не исключено, что это одна большая свеча, в которую скручивают все свечи, используемые в обряде [3, с. 238], и что она может соотноситься с Шьашвы как с единым це­лым и, одновременно, семичастным (ср ниже).

У абхазов известно еще одно божество, связанное с чис­лом семь,— Айтар. Оно воспринимается в образе единого божества, включающего в себя семь долей — покровителей скота, земли, светил: луны и солнца. Этот образ бога Айта- ра позволяет предположить, что и божество кузни именует­ся «семь святынь» или «семь братьев» потому, что оно включало в себя семь духов покровителей, т.е. Шьашвы одновременно целое и его части (ср. [3, с. 234]).

Оба эпитета Шьашвы тождественны друг другу, воз­можно, не только благодаря наличию в них священного числа семь. Не исключено, что «семь святынь» связаны и с определённым астеризмом, именовавшимся «семь братьев». Прямых свидетельств на этот счёт у нас нет: не­известно и созвездие «семь братьев» у абхазов, что, однако, может быть объяснено неисследованностью абхазской астрологии.

На существование такой астрологии, причём достаточ­но развитой, указывает ряд фактов. Даже в наши дни уда­лось описать у информантов более 20 названий отдельных звёзд и созвездий. Их перечень, составленный научными сотрудниками Абгосмузея Р.Гожба и Е.Аджинджалом, был прислан автору статьи.

Отмечено также существование у абхазов специальных празднеств, связанных с солнцем и луной [91, с. 53—54], и гаданий по звёздам. В частности, с помощью гаданий на фасоли или «взглянув на звёзды» ворожеи устанавливали

причину болезни человека, давшего ложную присягу в кузне [14. с. 14]. Видимо, следы предсказаний по светилам отра­жены и в абхазских поверьях: «Если солнце своими лучами окаймляет крепостную стену — умрёт какой-то царь»; «Ес­ли луна своим сиянием окаймляет крепостную стену — ум­рёт какой-то тавад» (те. представитель одного из высших сословий) [52, с. 100].

Существование астрологии само по себе не может под­твердить высказанную выше гипотезу. Однако на возмож­ную связь между «святыней» и звездой или созвездием ука­зывает представление абхазов о «святыне» (к которой относится и кузня).

Согласно поверью, записанному Н.Я.Марром [57, л. 114], «первоначально земля была безгрешна, были места, где пребывали боги, эти места и называются noqa («святы­ня».— В.А.)... Но пришли новые люди, и святыни опусте­ли». Возможно, они «опустели» в том смысле, что боги из­менили своё местопребывание, вознеслись на небо.

В этой связи представляют интерес абхазские поверья о том, что падающие звёзды — это «святыни» и они переме­щаются с места на место. С такой звездой связывалась и од­на из известных «святынь» на горе Дыдрыпшь (см. [43, с. 2]).

Схожие рассказы довелось слышать и автору статьи в 1982 г. в селе Хуап. Согласно информантам, на одну воз­вышающуюся поблизости от села гору, на которой есть «святыня», иногда опускается сверкающий шар; информан­ты прослеживали связи между «святыней» и наблюдав­шимся ими явлением.

Если существует представление о связи между «свя­тыней» и звездой или каким-то схожим объектом, то не исключено, что «семью святынями», «семью братьями» могли именовать и какой-то характерный астеризм (тем бо­лее что одно из созвездий, возможно созвездие Близнецов, у абхазов именуется «два брата»). Не исключено, что «семь братьев» — это Плеяды (если принять гипотезу, что абхаз­ское название созвездия Тельца jacwaiaa относится именно к Плеядам).

Обращение именно к Плеядам связано не только с тем, что они включают в себя семь видимых невооружённым глазом звёзд (известны и другие схожие астеризмы). Дело в том, что Плеядам, видимо, придавалась особо важная роль в абхазской астрологии. В частности, по представлениям абхазов, существуют определённые причинно-следствен­ные связи между видами на урожай и Плеядами В наибо­лее отчётливой форме эти связи обнаруживаются в одном нартском сказании [79, с. 76-77]. Герой эпоса Сасрыква на­блюдал за тем, как готовила его мать Сатаней еду- мамалыгу для всех своих 99 сыновей. Она поставила на огонь два одинаковых котла, налила в них равное количе­ство воды. В один котёл она насыпала небольшое количе­ство муки, а в другой — в несколько раз больше. Когда же еда была готова, то оказалось, что в обоих котлах равное количество мамалыги. Это обстоятельство очень удивило Сасрыкву, и он стал расспрашивать свою мать. Секрет за­ключался в том, что зерно было сжато и убрано с поля в разное время: до того, как «взглянули на посевы Плеяды», и после того, как это произошло. «Тяжёл взгляд Плеяд, — пояснила Сатаней, — всё, над чем они засияют, становится бесплодным (бесполезным)».

Сасрыква сбил стрелой шесть звёзд, а остальные шесть сами сгорели, и с тех пор они не вредят посевам.

Если верна гипотеза о связи обозначения божества куз­ни «семь святынь», «семь братьев» с Плеядами, то в каче­стве типологической параллели можно отметить наимено­вание Большой Медведицы у монгольских народов как «семь кузнецов» (ср. также «семь старцев», «семь богов»). Согласно бурятской мифологии, это созвездие «появилось из черепов семи чёрных (злокозненных) кузнецов, сыновей враждебного людям чёрного кузнеца Хокори» [62, с. 391, ср. с. 197].

Особая роль Плеяд отмечается у многих народов. В ча­стности, по австралийским мифологическим представлени­ям, от Плеяд зависит не только дождь и холод, но и солнеч­ное тепло [62, с. 117].

Глубокая древность образа бога-кузнеца у абхазо- адыгов. подтверждаемая этимологическим тождеством имён Шьашвы и Тлепша и совпадениями ряда присущих им черт, а также выявленные в исследованиях последних лет генетические связи между западнокавказскими и хатт- ским языками позволяют высказать гипотезу о внешних связях бога-кузнеца *&арМ-

С этим именем бога-кузнеца, видимо, связано имя гре­ческого Гефеста [8], Кроме того, к *^Сар^.э, возможно, вос­ходит и имя dHasam(m)il. Это имя бога-кузнеца хатти, ко­торое заимствовано в хеттский и палайский языки в форме Hasamili (см. [108, с. 436]). Судя по аккадской версии дого­вора между правителем Митанни Шаттивазой и Суппилу- лиумой I — царём Хатти, в которой имя бога передано dHa- as-mi-li-is (КВо I, 2, Rs. 25; см. [109, с. 23]), графические варианты в хаттских, хеттских, палайских и аккадском тек­стах, вероятно, отражают форму хат. Hasmil (Hasm-il, -il — хаттский суффикс имён, хет. -ili). ПАА *Xaplwa: греч. Нфаютод; ПАА *&ар£иэ: хат. Hasm-il (с соответствиями: латер. греч. 'Н, хатт. Н; глухой р: греч. ф, хат. о; лабиа­лизованная мягкая аффриката греч. от, хат. sm.

Хасамилу наряду с другими богами приносили в хетт­ских ритуалах жертвы: он упоминается в договорах в каче­стве свидетеля— гаранта соглашения (см. 1109, с. 23]). Существовали жрецы, связанные с культом Хасамила ('“SANGA dHasam(m)ili — IBoT I, 29, Vs. 22).

Важные черты образа Хасамила засвидетельствованы в хаттско-хеттской билингве 412/В+, представляющей опи­сание хаттского строительного ритуала. Хаттская богиня Катахципури призывает Хасамила— «кузнеца всемогуще­го» ('“E.DE.A innarawandan). Она просит его взять с собой железные гвозди, медный молоток, железный катпуписет (значение неизвестно), железный очаг’(см. [Ill, с. 9; 106,

0 Хат. hapalkiyan tetekuzzan — хет. AN.BAR-as GUNNI «железный очаг» (см. [111, с. 9]). Слово tetekuzzan представляет собой сложение:

с. 206; 108, с. 478]). Здесь перечислены как инструменты, с помощью которых работает Хасамил (молоток, гвозди), так и изделия кузнеца (в частности, очаг), которые, судя по переведённому с хаттского языка строительному ритуалу KUB XXIX 1, должны быть установлены в новом доме.

Бог-кузнец распарывает чёрную землю и, видимо, вхо­дит в неё (16b nu iskalli daganzi[pan] 17b anda-ma-as-kan pait ‘Hasamfmilis]; cm. [107, c. 19, 108, c. 472]). Из текста неясно, чем распарывает землю Хасамил (резаком? молнией?). Од­нако можно сравнить эти строки с описанием возвращения исчезнувшего хаттского бога Телепину', который в гневе, подобно богу' Грозы (см. [102, с. 207-209]) поразил громом и молнией чёрную землю (dankui tekan zahhiskizzi: KUB XVII, 10, II, 33-34). Поскольку' бог-кузнец совершил нечто похожее на то, что сделал с чёрной землёй Телепину, то можно предположить, что Хасамил в этой функции подобен Громовержцу' (ср. об этой функции бога-кузнеца выше).

Существенный интерес представляет и то, что в обряде на горе Пискурунуве, имевшем место в хеттском весеннем празднике ан max шум, служитель («надсмотрщик над пова­рами») приносил жертвы таким важным хаттским симво­лам, как руно, трон, окно, источник, пифос, деревянный за­сов, очаг, а также dHasamiliyas GIS-i — «дереву бога Хасамили» (KUB XXV.' 18, III, 28-37, IV, 24-32; V, 17-24, КВо XIV, 39, 2-4, ср. также [109, с. 23]).Связь хаттского бога-кузнеца с деревом напоминает схожее соотнесение (ср. ниже) кузнеца, шамана с деревом (ср. также жезл как символ шамана и посох бога-кузнеца Тлепша).

Вслед за описанием некоторых черт культа кузни и свя­занного с ней бога-кузнеца представляется необходимым рассмотреть функции кузнеца в обществе. За недостатком места мы коснёмся лишь некоторых черт сходства между кузнецом и шаманом, обнаруживающихся как в культовой

tete «большой», kuzzan «очаг» (ср. о tete в целом ряде других хаттских слов [109, с. 80-81]). Хаттское слово kuzzan содержится в имени

<< | >>
Источник: Ардзинба В.Т.. Собрание трудов в 3-х тг. Том III. Кавказские мифы, языки, этносы. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Ака­демии наук Абхазии,2015. — 320 с.. 2015

Еще по теме К ИСТОРИИ КУЛЬТА ЖЕЛЕЗА И КУЗНЕЧНОГО РЕМЕСЛА (ПОЧИТАНИЕ КУЗНИЦЫ У АБХАЗОВ)*:

  1. К ИССЛЕДОВАНИЮ древней истории Абхазии
  2. Этапы этнической и ПОЛИТИЧЕСКОЙ истории абхазов*
  3. РЕМЕСЛА, МАНУФАКТУРА, ГОРОДА И ВНУТРЕННЯЯ ТОРГОВЛЯ РАЗВИТИЕ РЕМЕСЛА
  4. А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Η. М. Волчек, О. А. Воротникова, А. Глобус, А. С. Кишкин, Е. Ф. Конев, П. В. Кочеткова, В. Е. Кудряшов, Д. М. Нехай, А. А. Островцов, Т. И. Ревяко, Г. И. Рябцев, Н. В. Трус, А. И. Трушко, С. А. Харевский, М. Шайбак. Всемирная история. Том 3 Век железа,
  5. Лекция 1: Возникновение земледелия, скотоводства и ремесла. Общие черты первого периода Истории Древнего Мира и проблема путей развития.
  6. Век железа
  7. Распространение железа
  8. Ардзинба В.Г.. Собрание трудов в 3-х тт. Том I. Древняя Малая Азия: история и культура. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Акаде­мии наук Абхазии,2015. —416 с, 2015
  9. Некоторые сходные СТРУКТУРНЫЕ ПРИЗНАКИ ХАТТСКОГО И АБХАЗО-АДЫГСКИХ ЯЗЫКОВ*
  10. Ремесло
  11. № 87. ИЗ ТРАКТАТА «СПОР ОБ УПРАВЛЕНИИ СОЛИ И ЖЕЛЕЗА» ЯНЬ ТЕ ЛУНЯ (Время династии Хань 206 г. до н. э. — 220 г. н. э.)
  12. ГОРОДСКОЕ РЕМЕСЛО В ЯПОНИИ