<<
>>

§ 2. Историография

Терминология «служения»

Говоря об исследовании терминов, которые нас интересуют, мы должны с сожалением отметить, что в отечественной историографии специальные работы по терминам «служения» отсутствуют вовсе.

Однако сама проблема существует, так как некоторые ученые, а именно: А.П. Лебедев[40], М.Э. Поснов[41], епископ Кассиан (Безобразов)[42], Н. Афанасьев[43] - замечали и неоднократно обращали внимание, что термин διακονέω в Новом Завете использовался не только применительно к диаконам. В европейских же исследованиях эта проблема реализовалась в некоторых специальных работах[44].

Важнейшее место в исследовании проблемы диаконии занимают труды немецких ученых. Особенностью немецкой историографии в данном случае является давняя традиционная связь изучения всех вопросов раннего христианства, в том числе истории и церкви, с теологией - исторические вопросы этого периода изучаются в основном на теологических факультетах германских университетов. Это накладывает свой ощутимый отпечаток на все проблемы церковной истории - такое влияние не нужно оценивать ни позитивно, ни негативно, поскольку оно является результатом естественного и традиционного развития немецкой университетской науки. Нужно лишь принять во внимание, что при изучении вопросов истории какого-либо явления, в том числе, связанного так или иначе с религией, взгляд историка может тоже оказаться небесполезным.

Важнейшей вехой в истории терминологического изучения Нового Завета можно считать издание фундаментального теологического словаря Нового Завета под редакцией Герхарда Киттеля[45]. Работа над словарем началась задолго до того, как Киттель снискал печальную известность идеолога нацизма в среде интеллектуалов, и «хотя его монографии были забыты вскорости после его смерти в 1948 году, его внушительный 10­томный Теологический словарь Нового Завета на протяжении десятилетий оставался для специалистов основным пособием»[46].

Словарь является одним из важнейших пособий по Новому Завету, так как в этом издании каждое слово греческого текста проанализировано с точки зрения его семантики и указаны всевозможные варианты его употребления в древнегреческой

47 литературе, в эллинистическом иудействе и в Новом Завете[47]. В словаре TWNT терминам διακονέω, διακονία, διάκονος посвящена статья Х.В. Байера объемом в 13 страниц. Байер был молодым профессором на факультете евангелической теологии в Грайфсвальде. Он был учеником Х. Льетцмана, обладал широкими познаниями и интересами и, к сожалению, погиб во время войны, не достигнув 45 лет. Байер уже начал работать над словарной статьей, когда появилась диссертация В. Брандта[48], посвященная служению в Новом Завете и выдвигающая приблизительно такие же гипотезы.

На идеях статей из словаря TWNT строятся работы как по терминологии служения, так и по истории диаконата. Это касается в первую очередь исследования А. Хильхорста[49], посвященного понятию «служить Богу» в эллинистическом иудаизме и в произведениях первых христианских писателей, а также работы английского исследователя Э. Флемминга

«Различные служения и обязанности служителей в Новом Завете»[50]. Правда, последний отмечает лишь некоторые значения слова διακονία, причем он практически не исследует его сакральное значение, которое в Новом Завете более важно, чем какое-либо другое. Флемминг также отмечает разрыв между новозаветной и ветхозаветной традициями в словоупотреблении понятия «служение», но в этом смысле обращает внимание лишь на глагол λειτουργέω.

Мы будем упоминать отдельные положения из статей словаря TWNT в соответствующих разделах, а здесь подробно разберем суть теологического взгляда на термин διακονία.

Байер отмечает, что для того, чтобы понять это слово во всех его видоизменяющихся значениях, нужно помнить, что изначально в его основе лежит совершенно определенный наглядный смысл, который продолжает звучать и в переносных значениях слова. В глазах грека служение - это нечто неполноценное. Достойным мужа было господствовать, а не служить, это видно из сочинений Платона. Служение получает более высокую оценку лишь тогда, когда оно необходимо государству, согласно идеалистическому пониманию бытия только государственный деятель осуществляет высокое служение. Эллин видит цель человеческой жизни в совершенствовании отдельной личности, и никакой иной смысл служения ему не доступен. Для Платона отдельная гармоничная личность включена в гармоничное всемирное целое. Образ его κόσμος для жизни коллектива - это πολιτεία. Поэтому государственный деятель господствует как διάκονος της πόλεως не ради господства самого по себе и не для удовлетворения собственных желаний, а ради вверенного ему служения, которое главным образом заключается в воспитании истинных граждан. Но и это служение ограничено воображаемым микрокосмом собственного «Я» и, даже если предполагает определенную степень самопожертвования, не ведет к

истинному самоотречению ради другого человека. Эта точка зрения прослеживается и у Аристотеля, и в эллинизме, только понятие πόλις постепенно получает еще более сильное космическое значение, в котором ассоциируется со способом служения Богу. Понятие о служении, которое человек должен исполнять ради создателя, влечет за собой тесную связь со всем творением. Конкретные обязанности по отношению к ближнему практически исчезают. Для свободного и мудрого эллина не может быть и речи о том, чтобы служить другому.

В иудаизме понимание смысла служения было несколько иным и более глубоким. Восточное мышление не видит в служении ничего недостойного.

Отношение слуги к господину воспринимается как данность, тем более если господин велик. В особенности это касается отношения человека к Богу. Характерно, что Септуагинта глагола διακονέω вообще не знает и еврейские культовые соответствия для δουλεύω передает через λειτουργέω и λατρεύω.

Филон использует слово διακονέω в общем значении «служить», причем первоначально в более узком смысле «прислуживать при столах», однако оно отчетливо звучит в Vit. Cont.70 и в Vit. Cont.75. В его произведениях чувствуется, как греческое мышление смягчает твердость еврейского понятия.

У Иосифа Флавия слово διακονέω, кажется, присутствует в трех значениях: а) прислуживать при столе (Ant. Jud.11.163; 11.166; 11.188). Женщина служит ночью (18.74b) и «служить» в смысле «повиноваться» (Ant. Jud. 7.365; 10.72).

Заповедь любви к ближнему возникает еще в Ветхом Завете: «Возлюби ближнего как самого себя» (Lev. 19. 18). Это выражало готовность и обязательство осуществлять настоящее служение ближнему. Однако в позднем иудаизме эта великая мысль была искажена. Однажды подчеркнутое различие между праведными и неправедными, в особенности в фарисействе,

создало противоречия, которые разделили заповедь безусловной любви и заповедь служения. Возникло то отношение к людям, которое Христос бичует в притче о милосердном самаритянине. С другой стороны, служение все меньше воспринималось как преданность другим людям и все больше как деяние, достойное только Бога. Наконец, и в иудаизм проникло представление о том, что служение, в особенности в форме прислуживания при столах, является недостойным.

Христос передает понимание служения через заповедь любви к ближнему, которую Он соединяет с заповедью любви к Богу, в сущности, с богоугодным нравственным отношением к близкому человеку. Вместе с тем Христос очищает понятие служения от искажений, которые известны в иудаизме. По сравнению с эллинизмом Он привносит в понятие служения нечто совершенно новое - нечто, что делает человека Его апостолом. Знаменитые слова Христа о том, что Он «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Mt.20,28), выражают основное отличие христианского служения от языческого и иудейского.

Поскольку понятие διακονία применяется и к Христу и к апостолам, то оно переходит и на все раннее время христианства и на всю раннюю церковь, за которой признается диаконический характер. Иерархическая должность диаконов институализирует это понятие - диаконат становится структурой, которая через служение вспомоществования воплощает в жизнь идею служения и любви к ближнему - об этом уже упомянутая работа Брандта 1963 г.

Первое, за что в изложенных представлениях цепляется взгляд любого исследователя, - это то, что исходная посылка этой без сомнения стройной, красивой и притягательной теории находится в поле античной философии, изложенной, главным образом, на основании трудов Платона и Аристотеля.

В качестве своеобразного «антонима» для TWNT выступает работа Дж.Н. Коллинза, вышедшая в 1990 году[51]. Она посвящена новому -тоже

52

теологическому[52] - взгляду на понятие диаконии. Мы видим, как маятник снова качается, переходя в другую крайность. От мысли о том, что Христос совершает революцию в античном понятии служения, принимая на себя роль, которую древние считали унизительной, Коллинз переходит к идее, что это слово никогда не имело пренебрежительного унизительного оттенка, а связывалось как раз с высоким служением - в этом его аргумент, обосновывающий необходимость изменить положение современных институтов «служения ближнему». Первая глава его исследования связана не только с постановкой вопроса и историей исследования термина διακονία, но и с теологическими концепциями. Он пишет о диаконии в современных германских евангелических церквях, о дискуссии по вопросам диаконии на Втором Ватиканском (XXI Вселенском) соборе, состоявшемся в 1962­1965 гг., а также рассматривает такую форму институализации диаконии, как современный диаконат. Затем в своем исследовании термина он идет от представления о Сыне Божием как «служителе», разбирая соответствующие фрагменты из Евангелий. Коллинз анализирует различные теологические версии, касающиеся ключевого фрагмента Евангелия от Марка (10,45), где говорится о служении Христа - «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». Коллинз замечает, что различные интерпретации этого фрагмента не связаны с разногласиями по поводу лексического значения слова «служить». Общее значение слова здесь в основном очевидно - и направлено это общее «служение» либо на последователей Христа, либо на Бога. Теологически общее значение подкрепляется и предполагаемой связью

Mc. 10,45 с Is. 53 и со служением Исаии. Также общее значение «служения» в Mc. 10,45 может истолковываться как особое церковное или раввинистическое служение. С другой стороны, под влиянием L. 22,27 - «Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» - «служение» в Mc. 10,45 может

истолковываться тоже как прислуживание за столом. Интерпретация этого места в теологической литературе зависит не от лексического значения, а от отношения исследователя к этому фрагменту. О важности же самой идеи, высказанной в десятой главе Евангелия от Марка говорит Н. Перрен: «Выдумывает ли Марк, облекает ли в литературную форму, или буквально записывает это высказывание, оно помещается в наивысшей точке, как раз по центру в композиции Mc. 8,27-10,52, и уже одно это определяет его важность

53

для теологии Марка»[53]. Что касается значения всего высказывания, то здесь картина не столь проста. Прежде всего, на интерпретацию этого фрагмента влияет несколько факторов, самые весомые из которых - фраза об «искуплении многих» во второй половине стиха Mc. 10,45 и контекст, в который Лука помещает свою версию этого высказывания. В этом контексте отсутствует явная сотериология и появляется этический смысл, выраженный в терминах прислуживания за столом. В результате, предложены две точки зрения на весь фрагмент: либо высказывание из первой половины стиха Mc. 10,45 может рассматриваться в отрыве от всего и просто используется в различных контекстах, выражая общую христианскую этику, по-разному истолкованную в среде раннехристианских общин. Противоположная интерпретация возможна в рамках служения Исаии - тогда все высказывание принимается как оригинальное, но в этом случае возникает опасность подмены ветхозаветного понятия δουλεύω новозаветным διακονέω. Коллинз приходит к заключению, что для понимания эволюции этого новозаветного понятия необходимо проанализировать его значение и в

греческом языке в целом. Он - к сожалению, довольно кратко - анализирует основные случаи словоупотребления, начиная с Геродота, затем переходит к Платону и выделяет особое значение «посредничества» (go-between) для понятия διακονία. Платону Коллинз уделяет особое внимание, поскольку именно на сочинениях греческих философов строится первая посылка теории, изложенной в TWNT - он выявляет, что в первую очередь у Платона в понятие диаконии вкладывается принесение пользы. Надо заметить, что сочинения Аристотеля, где высказывается явное негативное отношение к «служению», выраженному через термин «диакония», Коллинз не рассматривает. Этот исследователь анализирует оттенки понятия служения, связанные с «исполнительностью, быстротой, скоростью» - то есть той сущностью термина диакония, которая, как считается, была заложена в самой этимологии этого слова, - а также оттенки значения, связанные с «делом, деятельностью, деянием», с «домашним служением» и др. Однако, следя за самим словом, Коллинз упускает из виду не только некоторые принципиально важные источники, но и хронологические рамки и жанровое своеобразие исследуемых текстов, поэтому при вызывающей симпатию смелости и обаятельности его работы, метод исследования здесь небезупречен.

Пересмотр основных положений словаря TWNT вызвал широкую дискуссию в теологии. «Многие ведущие специалисты по Новому Завету и ранней истории церкви, такие как В.Х.К. Френд, Л. Худен, Дж.М. О’Коннор и Т. Рэдклифф, признали значение книги Коллинза. Другие, например, Дж. Уилкин и Дж.Р. Райт, признают важность этих теорий лишь с экклезиологической точки зрения»[54]. Вслед за Коллинзом по той же схеме

термин диакония в связи с современными проблемами института «служения» разбирает К.П. Донфрид[55] и К. Латвус[56].

Остальные термины, выражающие понятие «служения» также в той или иной мере вызывали интерес исследователей. Большое количество работ связано с понятием «священного», в том числе диссертация И.П. Лохера, посвященная понятию ιερός у Гомера[57]. О различных видах античных литургий говорится в исследовании А. Бёкха[58]. Терминам, выражающим разнообразные культовые понятия в Септуагинте, в том числе понятие культового служения, посвящена работа С. Дэниел[59] и несколько страниц в исследовании Дж. Леонхардт[60] (применительно к Филону). Термину θρησκεία уделено особое место в диссертации Я. ван Хертена[61].

К исследованию привлекались этимологические словари Э. Буасака[62], П. Шантрена[63], Х. Фриска[64], а также классический лексикон Лиддела и Скотта[65], Патристический греческий лексикон Лампе[66], греко-английский лексикон Септуагинты, составленный Лустом, Айникелем и Хауспи[67], а также «Евангелический церковный лексикон»[68].

Проблема «семи»

В историографии различие точек зрения на проблему «семи» органично вытекает из разделения мнений, которое возникло еще в среде древних авторов, но о них - в основной части данной работы. Здесь речь пойдет о современных трудах.

Большинство исследователей церковной истории, касаясь раннего периода существования христианства в целом, как правило, упоминают эпизод поставления «семи», когда говорят о формировании церковной иерархии и появлении первой церковной должности диаконов. Подробный анализ того, как складывались низшие церковные должности, редко входит в задачу создателей общих трудов по истории церкви. В лучшем случае, авторы посвящают несколько страниц яркой проблеме соотношения институтов епископов и пресвитеров в самые ранние времена. Например, В.В. Болотов пишет об этом в главе «Церковный строй в первые три века христианства». Однако для более позднего времени он исследует развитие низших институтов Церкви, в том числе опираясь и на ранний материал - здесь он упоминает «7 диаконов для служения при трапезах»[69]. А.В. Горский весьма мало касается проблемы установления диаконата, но принимает эпизод поставления «семи», как его начало[70]. Н. Тальберг,[71] Е.И. Смирнов[72][73][74][75][76],

*70 '7/1 πκ

Н. Заозерский , А. Рудаков , А.И. Яковлев , С.В. Троицкий находятся в рамках традиции и либо упоминают как диаконов «семерых», либо наделяют диаконской должностью Стефана.

'Ί’Ί

В зарубежной историографии еще в первой половине XX в.

78 79 80

А. Юлихер , В.Д. Киллен , Х. Ахелис пишут о семерых как о диаконах. Дж. Фоакс излагает эпизод избрания «семи» и, причисляя их к диаконам, отмечает это иерархическое установление как естественное следствие основной роли раннехристианской церкви - заботы о бедных . Ф. Шафф, обращаясь к соответствующему эпизоду Деяний, также характеризует его как начало диаконата, а служение Стефана и Филиппа связывает с их собственным дарованием, а не с тем, что это им было положено по должности. Он считает, что служение диаконов сравнимо со служением

82

левитов[77][78][79][80][81][82]. Дж. Норт, излагая новозаветный эпизод и признавая «семерых» диаконами, обращает внимание на значение слова «диакон» - слуга[83].

В. Шнеемельхер лишь пишет о «седмиричном числе диаконов», ссылаясь на шестую главу деяний, и эпизод не анализирует, несмотря на тонкое в целом исследование раннехристианских текстов, затрагивающих

84

историю диаконии[84].

А. Миллер называет Стефана диаконом и евангелистом[85]. Е. Бокенкоттер также называет Стефана диаконом[86] и, более того, считает, что в некоторых христианских общинах, например, в Иерусалимской, изначально существовала трехчленная иерархия епископов, пресвитеров и диаконов[87]. Л.П. Куальбен считает поставление «семи» началом диаконата[88]. Он признает, что «семь» не называются нигде диаконами, но ту идею, что

они могут представлять собой прообраз пресвитерата, отвергает, напоминая, что функции пресвитеров в это время исполнялись самими апостолами, а «семь» были помощниками апостолов, как позже диаконы - помощниками 89

пресвитеров[89]. Однако диаконы никогда не упоминаются в источниках как помощники пресвитеров. При этом в раннехристианских текстах всегда настойчиво повторяется мысль о неразрывной связи именно между епископами и диаконам, а не между пресвитерами и диаконами. Поэтому если уж проводить параллели апостолов и «семи» со сложившейся церковной иерархией, то сравнивать их лучше с епископами и диаконами, что неоднократно и делалось, начиная с древнейших времен[90]. К. Маркшис замечает лишь, что «институт диаконата мог развиться, как на то указывает само греческое понятие diakonos, из “служения столам”; забота о бедных будет входить в “полномочия” диаконата - во всяком случае, это соответствовало бы иерусалимской практике (Act.6, 1-7)»[91].

Любопытны рассуждения Г. Хамманна, и их необходимо рассмотреть подробнее. Он считает «семерых» логичным продолжением в стремлении первых христиан создать «общее учреждение, которое навсегда стало бы институтом “служения”». Развитие института диаконии в данном случае идет от создания первых диаконских должностей к переорганизации разросшейся общины - разделении апостольского служения (словесная проповедь) и диаконического (материальная помощь). Ссылаясь на шестую главу Деяний, Хамманн пишет: «Евангелист Лука, вероятно, около 90 г. н.э., сообщает, что это разделение произошло и распространилось по окрестным эллинистическим общинам»[92]. Хамманн следует представлению об общем

диаконическом характере ранних христианских общин, распространенному, в основном, в немецкой историографии. Он утверждает, что Павел и члены Павловых общин понимали необходимость создания специальной должности, которая стала бы институтом «служения», и приводит в качестве обоснования слова Христа из Mt.11, 5-6: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют». Однако довольно странно привлекать этот фрагмент Евангелия в качестве доказательства того, что Христос, или Павел, или члены первых общин осознавали, что необходимо создать институт диаконии в виде служения вспомоществования. Вряд ли высказывание Хамманна можно считать убедительным, ведь эту фразу Христос произносит в ответ на вопрос Иоанна Крестителя об исполнении пророчества о приходе Мессии. Христос говорит об исцелениях и воскрешениях как знамениях Своего прихода, что не имеет отношения ни к гипотетическому диаконическому характеру общин, ни к институализации диаконии. Хамманн пишет, что в Деяниях Апостольских Лука передает воспоминания об идеализированной общине, которая стала прототипом церковной общности. Позволим себе привести длинную цитату. «Нельзя с уверенностью сказать, был ли известен евангелисту в момент составления Деяний (ок. 90 г. н.э.) двойной институт (епископы и диаконы). Вероятнее всего, нет. В двух произведениях он предлагает читателям ретроспективный взгляд на возникновение ранней общины в Палестине. По его мнению, тогда опасность состояла в том, что “служение” в церкви велось неправильно. Апостолы (символически называемые “двенадцать”) не могли по роду занятий следовать за растущими потребностями благотворительного “служения” и одновременно исполнять миссионерское служение (“диакония слова”). Поэтому “праобщина” выбрала и рукоположила новых сотрудников (“семь”), которые годились для управления этим делом. К концу I в. н.э. Лука представлял дифференцированное устройство церкви: с одной стороны, “служение (diakonia) слова”, с другой стороны, “служение (diakonia) при столах”. Уже

благодаря тем понятиям, которые он использует, мы можем увидеть диаконический характер в каждом церковном учреждении, включая институт апостолов. Подобно тому, как Лука знакомится с этой общиной и ретроспективно описывает ее в своем сочинении, так и развитие общин идет в этом направлении, когда создаются особые должности (в том числе благотворительные службы), исходя не из теологических соображений, а из организационного развития возникающей церкви»[93]. Хамманн справедливо замечает не-употребление слова «диакон» по отношению к иерусалимским «семи», но считает это «анахронизмом», имея в виду, что это понятие относилось к более поздним должностям. «Существование диаконического служения в форме особого института не могло проектироваться в прошлое, так как этого института в его более позднем виде тогда еще не существовало. Кроме того, понятия —диакония” и “диакон” тогда обозначали “служение” в широком смысле, то есть “институты” всей церкви»[94]. Последнее, несомненно, справедливо - слово «диакония» в текстах «Нового Завета», действительно, имеет широкое значение, но к «институтам» ранней церкви относится в наименьшей степени. Кроме того, если принимать датировку Деяний Апостольских 90-ми гг. или даже чуть более раннюю, между 70 и 85 гг.[95], то нельзя не признать, что значительно раньше[96] Павел писал Филиппийцам (Phil.1,1), обращаясь к ним как ко «...всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами (συν έπισκόποις καί διακόνοις)». Поэтому вряд ли можно утверждать, что Луке не было известно устройство общин с епископами и диаконами во главе.

Именно то, что во времена Луки диаконы как церковные служители уже появились, показывает, что он не задумывался о «семерых» как об очевидном прообразе этого института.

Мнения тех авторов, которые не признают связи «семи» с диаконами, как несложно предположить, разнообразнее и интереснее. Знаменитый А. Гарнак не решался определять «семерых» как ранних «епископов», отмечал, что они исчезли так же быстро, как появились, а Стефан более совершал чудеса, нежели оправлял служение «семерых», поэтому определить их роль в ранней церкви не представляется возможным[97]. Нарушая хронологическую последовательность, отметим в первую очередь интереснейшую теорию Уэддерберна. Он не ставит перед собой задачу специально разобраться в сущности служения «семерых», но посвящает отдельную главу соответствующему эпизоду Деяний[98]. Он разбирает природу случившегося в Иерусалиме конфликта, исследует обстоятельства мученической кончины Стефана и предлагает свою гипотезу, согласно которой Стефан стал предводителем отдельной группы внутри первой христианской общины. Стефан высказывал идеи сближения с неевреями, что и вызвало гнев Синедриона и привело к трагической смерти. У него, вероятно, были последователи или те, кого гонители таковыми сочли. Именно эта часть христиан пострадала во время гонения в первую очередь. Вопросом о статусе семерых Уэддерберн, как уже говорилось, не задается, он лишь указывает в примечании, что «хотя Деяния не используют слово —диакон”, чтобы описать “семерых”, вероятно, читатели должны были увидеть в использовании родственного глагола (diakonein) предопределение этой должности»[99]. Однако в основном тексте Уэддерберн, ссылаясь на Act. 11, 30, осторожно пишет: «тогда, вероятно, именно “пресвитеры” взяли на

себя роль надзирателей над служением вспомоществования, в то время как апостолы больше этим не занимались»[100].

Н.С. Суворов еще в начале XX в. считал «семерых» прообразом не диаконов, а пресвитеров[101]. Позднее П. Гехтер[102][103][104] также склонялся к мысли, что в Act. 6, 1-7 речь идет о родоначальниках пресвитеров. М.Э. Поснов отрицает происхождение диаконского служения от иерусалимских «мужей избранных» . Он опирается в этом на 16-е правило Трулльского Собора, а затем констатирует, что к 58-59 гг. в Иерусалиме существовали пресвитеры. Он анализирует различия и сходства между институтами пресвитерата и епископата. Автор отмечает также, что слово «диакония» обращено в данном

104 отрывке к апостолам, а уж их-то считать диаконами никто не имеет права .

Р. Зом в своих доказательствах опирается на харизматическую избранность «семи» и отрицает их принадлежность как к диаконам, так и к пресвитерам[105].

Точка зрения А.П. Лебедева по этому вопросу в некоторой степени двусмысленна. В книге «Духовенство древней Вселенской Церкви» в главе, посвященной становлению пресвитерата, он активно спорит с мнением Суворова, полностью отвергая возможность принадлежности «семерых» к пресвитерам. Он настаивает на том, что «семь» - это диаконы[106]. С другой стороны, в статье «По вопросу о происхождении первохристианской иерархии» Лебедев утверждает, что «семь» необходимо отнести к разряду харизматических служителей. Их административную должность в Иерусалимской общине он считает краткосрочной и связывает ее только с недолгим (до первого гонения) периодом существования раннехристианского

коммунизма, основанного на обобществлении имущества, распоряжаться

107

которым и входило в обязанности «семи» .

В. Мышцин считает, что «в строгом смысле слова поставленных семь

108

лиц нельзя назвать диаконами» . Он полагает, что в основе этого института лежит иудейское наследие, перенятое христианством и наделенное новой ролью и функциями служения при столах, раздачи пищи и попечения о неимущих. Причем автор не исключает, что упомянутое «служение столам», имеет связь с Евхаристией. Для нас также важны рассуждения автора о значении трижды встречающегося в интересующем нас эпизоде термина «диакония». Он считает, что в одном случае (по отношению к апостольскому «служению слова») этот термин имеет общее значение, а в двух других («служение вдовам» и «служение столам») - узкое техническое[107][108][109].

Любопытна и точка зрения Н. Афанасьева. В основе его научных построений лежит Евхаристическое собрание. Он утверждает, что «ежедневное служение вдовам», о котором идет речь в 6-й главе Деяний, есть функция Евхаристического собрания[110]. Соответственно, диаконы для него - служители, чья роль основывается на всем, что имеет отношение к Евхаристическому собранию: прислуживание на самой Евхаристии, хранение сокровищницы любви[111][112]. «Семь» - это будущие Иерусалимские пресвитеры, о которых идет речь в Act.11, 30 .

Необходимо отметить не очень убедительное, на наш взгляд, в системе доказательств, но интересное в своих выводах исследование Домагальски. Он предлагает следующее заключение: Лука знал о настоящих диаконах, это следует из того, что сочинение его было написано в Риме, а в Rom.16, 11 есть упоминание о диакониссе Фиве. Тем не менее, в Act.6, 1 -7 Лука хочет

изобразить не назначение диаконов, а возникновение самой возможности передачи церковных должностей. Поэтому он сознательно избегает здесь существительного διάκονος. То, что Лука так часто говорит в Act.6, 1 -7 о «служении», объясняется не только тем, что каждая церковная должность - это служение, а указывает также на то, что он уже имел, по всей вероятности, ясное представление об институте диаконов. На то, что речь при этом необязательно должна идти о еврейской традиции, указывает выражение διακονία καθημερινή, которое, кажется, не соответствует «ни одному из

113

видов Еврейского попечительства[113].

Оригинален взгляд на «семерых» Л. Гонсалеса, который считает их поставление своеобразным политическим ходом, который имеет целью «придать эллинистической части общины больше веса в делах Церкви»[114]. Дж. М. Барнет[115] доказывает отсутствие связи между диаконами и «семью» на основании того, что те из семерых мужей, о которых нам известно, исполняли «священнические» функции, а настоящие диаконы таких функций не имели.

Отметим, наконец, что Э. Дассман, чья работа специально посвящена раннему периоду церковной истории, лишь кратко сообщает, что нам «в точности неизвестно ничего о поставлении ранних диаконов, установлено лишь, что Act.6 сообщает не о возникновении диаконов, а об установлении должностных лиц для грекоговорящей части древней общины»[116]. В другой же своей работе, которая посвящена должностям и служениям в раннехристианской общине и не должна ускользнуть от исследователя при

изучении устройства ранней Церкви, рассматривая историю диаконата, он

117 даже не упоминает о «семерых» .

В настоящее время вопрос о том, что истоки диаконата нужно искать вне института «семи», похоже, уже решен, однако к единому решению о том, как же тогда охарактеризовать служение «семерых», исследователи до сих пор не пришли. Дж. Н. Коллинз - автор теории, пересматривающей античные источники о диаконии, - на наш взгляд, весьма поверхностно анализируя текст Деяний, склоняется в сторону того, чтобы считать «семерых» особым видом служения в иерусалимской общине . О.Ф. Каммингс полагает, что считать «семерых» диаконами - ошибка[117][118][119] и подводит к заключению, что служение «семерых» сродни епископскому[120].

Организация ранней Церкви и институты диаконов, диаконисс и иподиаконов

Изучая возникновение и развитие ранних церковных институтов можно опереться в первую очередь на ряд общих работ по истории Церкви как в отечественной, так и в зарубежной историографии. Среди отечественных исследований это работы Н. Тальберга, Н. Афанасьева, А. В. Горского, еп. Кассиана, М. Э. Поснова, А. Рудакова, Е. И. Смирнова, А. И. Яковлева. Среди зарубежных историков - труды немецких исследователей Ф.К. Баура[121], Ф. Овербека[122], И.Я. Херцога[123], К. Мюллера[124], Ф. Лоофса[125][126][127][128][129][130][131][132][133][134][135][136],

126 127 128 129

Х. Льетцмана , И.П. Кирша , К. Бильмайера , Х. Кампенхаузена , П. 1ЗП 131 139

Каверау , К. Андерсена , Л. Хертлинга , небольшая работа К.С. Франка , также необъемная, но обстоятельная книга Г. Готтлиба по истории церкви в первые три века134 и монография К.-В. Трёгера135. Нельзя не упомянуть А. Гарнака (1851-1930) - одного из самых известных немецких ученых-теологов, для которого история христианства и церкви находится в центре внимания. Один из важнейших его трудов - по миссии и распространению христианства, но в нем несколько страниц отводится устройству ранних общин и их роли в распространении христианства136. В этом же ряду можно рассматривать фундаментальный трехтомный сборник

137

под редакцией Л. Пьетри «История христианства» и работы французских

138

исследователей Ж. Даньелу и А. Марру . Общим вопросам истории церкви, в том числе раннему периоду посвящены работы англоязычных исследователей Л.П. Куальбена[137][138][139], Дж. Фоакса[140], Т.С. Бокекоттера[141], П. Шаффа[142].

Первым трем векам в истории церкви посвящена работа Х. Ахелиса[143]. О ранней истории церкви, в том числе о ранней иерархической организации, правда с упором на формирование епископата пишет Н. Брокс[144]. Из работ, посвященных специально ранней церковной истории, можно отметить статью Дж. Кольсона[145] и книгу А. Омодео[146][147][148]. Но в том, что касается возникновения раннехристианской иерархии, эти последние затрагивают в основном проблему формирования епископата, и ограничиваются упоминанием о раннем диаконате.

Необходимо отметить и существование более специальных работ, связанных с историей церковного устройства. Среди них небольшая монография К. Любека, изданная еще в начале прошлого века , и объемная работа Х. Кампенхаузена . Упомянем также небольшую главу в книге Р.П.К. Хэнсона «Исследования по античному христианству»[149], которая касается служения и понятия служения в ранней Церкви - это интересное и специальное исследование, но связано оно в первую очередь с епископским

служением. Очень важна концептуальная монография французского исследователя А. Фэвра[150]. Также нельзя пройти мимо небольшой работы Э. Дассманна[151] и его же фундаментального исследования, посвященного должностям и служениям в раннехристианской общине. В последнем диаконам и диакониссам посвящаются отдельные небольшие главы[152]. История церковных должностей на материалах самых ранних письменных источников - тема историко-источниковедческого исследования

153

И. Мюльштайгера[153]. Истории церковного устройства уже в период официального статуса церкви посвящена монография К. Швайцера[154], однако глава о диаконате здесь кажется несколько поверхностной, хотя автор обращается и к новозаветным истокам этого института. В отечественной историографии уже упоминавшиеся достаточно крупные исследования В. Болотова и А.П. Лебедева и В. Мышцина посвящены специально раннехристианскому церковному строю, но приведенные здесь сведения о раннем диаконате нельзя назвать исчерпывающими. Существует две специальные работы Лебедева, касающиеся возникновения иерархического строя Церкви - книга «Духовенство Древней Вселенской церкви» и статья «По вопросу о происхождении первохристианской иерархии». Однако, как уже говорилось выше, высказываемые в этих работах концепции возникновения диаконата различны - в первой Лебедев не подвергает сомнению идею происхождения института диаконов от упомянутых в Деяниях Апостолов «семи», во второй же он отвергает эту идею, утверждая, что диаконат возник в периферийных церквях, а институт «семи» не имел континуитета в должности диакона.

Крупная работа В. Мышцина[155] посвящена специально раннему церковному строю. Ученый поднимает проблему возникновения диаконата и не видит причин возводить этот институт непосредственно к иерусалимским «семи», он пишет также об обязанностях ранних диаконов, но в целом работа посвящена развитию всех раннехристианских иерархических институтов.

Изучение раннего исторического периода в существовании диаконата тесно связано с проблемой лексики «служения» в Новом Завете. Удивителен эффект маятника, наука, как и жизнь, «качается вправо, качнувшись влево». Тем фактом, что слово διακονία в Новом Завете имеет значение основного термина «служения» уже никого не удивишь, однако это заводит в другую крайность, и уже в тех фрагментах, в которых бесспорно говорится о ранних служителях, усматривают общее значение и видят их сомнительными и не доказывающими существование диаконата в раннее время. Об этой проблеме писал Дж.М. Барнет[156][157]. Сам же подход касается в первую очередь Г. Хамманна, которому принадлежит крупная специальная монография по истории служения ближнему в христианстве от раннего времени до Реформации . Он по изучении Павловых Посланий приходит к выводу, что общинах времени Павла еще не существовало раздельных должностных структур для осуществления служения вспомоществования. Во всех случаях, в том числе тех, где якобы упоминаются «диаконы», речь идет о харизматических служениях по дарованию Святого Духа. По его мнению, существование института диаконов в новозаветное время исторически доказать невозможно. Все члены общины должны были нести диаконическое служение, без чего они не могли бы оставаться последователями Христа. Христиане должны были принять завет «служения», как и Христос, который говорит Иоанну в Mt. 11,5: «Слепые прозревают и хромые ходят,

прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие

158

благовествуют» . В этом Хамманн следует идее о диаконическом характере раннехристианской церкви, идущей еще от словаря TWNT и работ

B. Брандта В. Шнеемельхера[158][159]. Дальнейшую историю диаконата он рассматривает на материалах Дидахе, Писаний Апостольских мужей и более поздних источниках. Небольшой параграф в монографии Хамманн посвящает истории диаконисс[160]. О служении диаконов также работа И. Дзуанацци[161]. Краткая история диаконата освещается в книге

O. Ф. Каммингса[162], а история низших служений, в том числе иподиаконов - в статьях Дж.Г. Дэвиса[163] и В. Шпикермана[164].

Существуют также специальные работы по истории женских служений в ранней церкви. Это в первую очередь книга французского исследователя

P. Грисона[165]. Предмет интереснейшей работы У. фон Айзен[166] - также женские служения, но источниками в основном являются надписи. История женщин в раннем христианстве, в том числе диаконисс, освещаются в книге

C. Эльм[167].

Историографический характер имеет статья Г. Шёлльгена, представляющая собор обзор главных сочинений по истории церковного устройства в первые три века.

Особняком стоит проблема «служения» в историко-теологическом смысле - этому посвящен ряд работ, в том числе монография Т.М. Линдси[168]и книга «Служение в исторической перспективе»[169], где самому раннему и

доникейскому периоду истории служения отводятся главы, написанные Дж. Ноксом и Д. Вильямсом.

<< | >>
Источник: Краснобаева Юлия Евгеньевна. ПОНЯТИЕ «СЛУЖЕНИЕ» И ИНСТИТУТ ДИАКОНАТА В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Москва - 2013. 2013

Еще по теме § 2. Историография:

  1. 2. Основные вехи развития российской историографии. Летописи. В. Н. Татищев. Н. М. Карамзин. С. М. Соловьев. В. О. Ключевский. Марксистская историография.
  2. Нэп. Историография проблемы.
  3. § 3. Историография.
  4. Б.В.Лунин Б.А.ЛИТВИНСКИЙ КАК ИСТОРИОГРАФ СРЕДНЕАЗИАТСКОГО ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
  5. Основные этапы развития отечественной историографии.
  6. § 1. Историография
  7. Историография
  8. Историография
  9. Историография
  10. АНРИ ВАЛЛОН В ИСТОРИОГРАФИИ ПО АНТИЧНОСТИ
  11. Источники и историография