<<
>>

Л.А.Чвырь ТУРКЕСТАНЦЫ: УЙГУРЫ СИНЬЦЗЯНА И НАРОДЫ СРЕДНЕЙ АЗИИ В ЭТНОКУЛЬТУРНОМ ОТНОШЕНИИ

На протяжении многих столетий население обеих частей Туркестана (Вос­точной его части, ныне — Синьцзяна, в Китае, и западной части, т.е. Средней Азии) входило в состав различных государственных образований, то мирно со­существовавших, то враждовавших между собой.

Но политический аспект исто­рии не должен заслонять и тем более подменять более глубокие этнокультурные процессы, поэтому изучение историко-культурного единства Туркестана до сих пор остается одной из актуальных проблем истории Центральной Азии. Иссле­дования в этом направлении велись уже давно археологами, лингвистами, исто­риками, антропологами, но касаются они преимущественно периода древности. Своеобразной вехой на пути освоения и обобщения всего наработанного миро­вой наукой ХК-ХХ вв. является подготовленная ведущими отечественными вос­токоведами пятитомная монография «Восточный Туркестан в древности и ран­нем средневековье» под общей редакцией Б.А.Литвинского (четыре тома уже вышли в 1988, 1992, 1995, 2000 гт.). В этом коллективном труде не была обойдена вниманием и проблема культурного соотношения восточной и запад­ной частей Туркестана в древности: их тесная взаимосвязь, позволяющая, не­смотря на смену многочисленных государственно-политических образований, видеть в Туркестане единое этнокультурное пространство. Этой проблеме по­священа и специальная статья Б.А.Литвинского [1984].

На этом фоне позднейшая судьба культурного наследия населения Турке­стана, особенно в новое время (вплоть до современности), по сути остается не­изученной. Главное препятствие этому — разная степень этнографического об­следования восточных и западных туркестанцев. Если современные народы Средней Азии, преемники древних культур Туркестана, в этнографическом от­ношении исследованы относительно подробно, то уйгурская проблематика (а уйгуры — самый крупный коренной народ Восточного Туркестана) выглядит весьма неопределенно, и не только из-за малочисленности аналогичных мате­риалов, но главным образом из-за их разрозненности и разномасштабное™.

По­этому сначала были систематазированы сохранившиеся в публикациях и источ­никах фрагменты уйгурской традиционной культуры, а затем, через сравнение с окружающими народами Средней и Центральной Азии, определено ее место в центральноазиатском культурном мире и, в частное™, выяснено историко- культурное соотношение западной и восточной частей Туркестана.

© Л.А.Чвырь, 2001

Принято считать, что основное, сущностное в характеристике культуры каж­дого народа — это ее этническая специфика, для выяснения которой одни ис­следователи предпочитают анализ материальной сферы, другие — духовной. Последние часто обращаются к семейной обрядности, традиционно относя ее к наиболее ярким этническим признакам. Однако анализ уйгурской традит тирн- ной семейной обрядности, проведенный в сравнительном ключе с аналогичными данными соседних народов — на территории Синьцзяна, Средней Азии, Алтая и Южной Сибири, — привел нас к прямо противоположным выводам. Вопреки ожиданиям, привычные описания свадеб, похорон, родин не выявили очевидно­го этнического ядра и даже «оттенка». Зато в итоге сравнения обнаружилось разной степени и формы сходство основных обрядовых циклов (детского, сва­дебного и похоронного) у уйгуров не столько с отдельными народами, сколько с их группами. Анализу этого явления (на примере детского цикла обрядов) и посвящена предлагаемая статья.

* * *

Согласно общепринятому постулату, всякого рода культурные соотношения современных этносов в конечном счете отражают результаты некогда реально протекавших в изучаемом регионе этнокультурных процессов. Поэтому для уяс­нения исторического места уйгурской традиции в центральноазиатском про­странстве прежде всего были выявлены основные соотношения обрядности уй­гуров и окружающих, а также родственных им народов в XIX-XX вв. Конкрет­ным предметом сравнительного анализа был избран детский обрядовый цикл, относительно детально (хотя в разной степени) изученный у разных народов Центральной Азии.

Предварительная работа с материалом позволила выявить наиболее эф­фективные критерии сравнения:

— структура обрядового никла: сравнение по набору компонентов (т.е.

от­дельных магических, умилостивительных и других небольших обрядов и дейст­вий); по их очередности и акцентировке (последовательность обрядов в цикле может быть достаточно вольной, гибкой либо, напротив, жестко обязательной, почти этикетной у разных народов; а одна и та же церемония может считаться важнейшей, центральной или проходить факультативно);

— второй аспект сравнения — наличие сходных обрядовых атрибутов: предметов, проводимых с ними или над ними манипуляций; персонажей (людей, духов, божеств, животных, птиц и пр.), а также связанных с ними верований и легенд;

— наконец, показателен сам характер сходства всех обрядовых реалий у сравниваемых групп: в одних случаях предметы или персонажи представлены в «натуральном» виде, в других — лишь в вербальном варианте (т.е. только упо­минаются во время обряда). Одни и те же атрибуты у двух сравниваемых наро­дов могут быть редкими, «реликтовыми», или, напротив, массовыми, активно используемыми и распространенными; они могут быть устойчиво-однообраз­ными или вариабельными, мотивированными или немотивированными.

Фиксация подобных «мелких» характеристик, конечно, трудоемка, да и не всегда в полной мере достижима (из-за качества сохранившегося полевого мате­риала), поэтому может иногда показаться излишней. Однако учет именно таких

подробностей и нюансов каждого критерия в итоге как раз и позволяет устано­вить качественное разнообразие уже самих соотношении между традиционными культурами уйгуров и каждого из окружающих их народов. Сам этот факт для настоящей работы особенно важен в силу того, что именно за такими разными соотношениями и начинают проступать логично реконструируемые разновидно­сти этнокультурных взаимоотношений между конкретными, реальными группами населения.

В работах историков, археологов, антропологов, этнографов Средней Азии часто заходит речь о «материально воплощенных» результатах культурного взаи­модействия групп населения, которые можно свести к трем основным моделям.

1. Если у сравниваемых групп населения, как правило обитавших непода­леку друг от друга, отмечено множество сходных и даже тождественных обря­довых черт и атрибутов (и редких, и распространенных), то этот факт обычно воспринимается как очевидный показатель если не близкого родства, то уже наверняка давнего и тесного культурного сотрудничества, постоянного культур­ного взаимообмена (причем время контактов определяют редко).

А между тем первостепенно важным в такой ситуации как раз является умение отличать результаты давних и недавних контактов. Сама массовость сов­падений в обеих сравниваемых культурах широко распространенных пред­метов, явлений или признаков чаше всего является следствием как раз недавних заимствований, своеобразной местной «моды» и т.п., и тогда предположение о «большой историко-культурной, даже генетической близости» как раз выгля­дит сомнительно. А какие из похожих изделий, зафиксированных у представи­телей разных этносов, и почему указывают на длительные контакты, какие эле­менты и характеристики изучаемой материальной культуры относятся к этниче­ской специфике, а какие — к культуре этноса в целом, пока точно неизве­стно. Совпадение в двух культурах «редких», «архаичных» элементов тоже может быть истолковано неоднозначно: и как «след» общности их культурных корней (с вытекающей из этого факта исторической интерпретацией), и как слу­чайное, недавнее малозначимое заимствование.

2. В другой ситуации, например у двух групп, ныне живущих порознь, ино­гда уже на значительном удалении друг от друга, отмечают целый ряд схожих атрибутов и признаков в обрядности, правда, уже не столь многочисленных, хо­тя и далеко не единичных. Если к тому же некоторые сходные элементы опреде­ляются самими аборигенами как преимущественно «архаичные», «старин­ные», «наши» (т.е. их относят к разряду этнически специфических), то в таких совпадениях этнографы обычно видят следы прошлого сосуществования обеих групп, сохранившиеся символы былой принадлежности к одному хозяйственно­культурному укладу жизни, к одной религиозной ориентации и т.п.

Этот вывод вполне логичен, но все же требует подтверждения самой «арха­ичности». Косвенно это возможно установить по характеру выявленного сход­ства: если два атрибута у сравниваемых групп населения идентичны или близки к этому, то скорее всего это означает недавние контакты между ними и заимст­вование; явная вариативность двух предметов (хотя и в пределах одного типа), на наш взгляд, предполагает давность взаимодействия.

Археологи при интерпретации подобного соотношения двух культурных традиций обычно склонны предполагать не только их культурную общность, но даже и вероятное этническое родство, а за подтверждением обращаются к со­ответствующим антропологическим материалам, если они есть. В этой связи за­

метим, что в этнологическом аспекте длительное культурное взаимообшение разнородных групп населения может привести (или не привести) к отождествле­нию культурного и этнического объединений. Надо иметь в виду традиционное, не всегда совпадающее с нашим, современным, пониманием феномена родства, оно во многом фактически снимает актуальность «кровнородственной» преем­ственности в этнокультурных исследованиях. В то же время в процессе длитель­ных и продуктивных культурных взаимодействий у нескольких групп населения, ранее относивших себя к разным общностям, может образоваться представле­ние о «родстве» и — на этом основании — возникнуть общее этнокультурное самосознание. При таком повороте событий антропологические данные пере­стают быть основополагающими.

3. Наконец, еще один частый вариант взаимодействия двух культурных тра­диций выражен отдельными редкими совпадениями на фоне абсолютного пре­обладания различий по всем другим признакам. Как правило, такой результат истолковывают как случайности, доверие к которым невелико. Если же совпадает хотя и единичный, но явно «архаичный» эпизод обрядового цикла или ведущий персонаж, то его обычно считают заимствованием, без указания его времени и попыток объяснения хотя бы общего основания для такого предположения.

Три выделенные модели соответствий между разными культурными тради­циями, конечно, не исчерпывают наблюдаемого в реальности многообразия, но мы остановимся лишь на них, потому что именно они как будто просматривают­ся в туркестанском материале. Ниже, изучая эти три варианта формальных взаимоотношений подробнее, мы попытаемся проследить отраженные в них формы конкретно-исторического взаимодействия уйгуров с окружающими на­родами и проверить, насколько привычные схемы исторического истолкования результатов сравнения совпадут с полученными выводами.

Предварительно проведенное, согласно выдвинутым выше критериям, сравнение детских обрядовых циклов у уйгуров, их соседей в Туркестане, а также для полноты картины у тюркского населения Саяно-Алтая дало сле­дующие результаты.

Во-первых, у всех туркестанцев обнаружены общие обрядовые признаки. Так, основной набор магических действий и церемоний, проводившихся с уча­стием новорожденного и роженицы, у уйгуров, узбеков и остальных народов Средней Азии либо абсолютно одинаков, либо весьма похож в основных чертах (ритуальное омовение ребенка, смотрины новорожденного женщинами, риту­альное угощение пожилых вдов и нерожавших молодух, провозглашение имени младенца, манипуляции с последом, пуповиной, волосами, первое ритуальное положение в колыбель, смена «одежды» на ребенке и т.п.). Смысл всех этих действий, часто одновременно и утилитарных, и религиозно-магических, и со­циальных, по существу, универсален: они бытовали не только у всех народов Туркестана, но и далеко за его пределами, но здесь эта «всеобщность» как бы вынесена за скобки, все внимание сосредоточено на чисто формальных отличи­ях обрядов и церемоний.

Во-вторых, самым ярким общетуркестанским признаком детской обрядно­сти является выделение первого сорокадневья в жизни ребенка и матери («чил-

ла», «кырки»), хотя у разных локальных групп он проявляется в разной степени. Структура самого детского цикла у уйгуров и остальных коренных народов Тур­кестана тоже оказалась похожей. Внутри «чилла» — сорокадневья — последо­вательность обрядов и магических процедур нигде не была устойчивой, в один день могли проводить сразу несколько разных обрядов; смысловое выделение одного из них как важнейшего тоже варьировалось и у разных народов, и даже у разных этнографических, локальных групп одного этноса: в одних местах центральным событием считали ритуальное купание, в других — положение в колыбель, в третьих — имянаречение.

Наконец, в-третьих, перехода к сравнению обрядовых атрибутов у разных народов, можно было бы легко продолжить перечень «обшетуркестанских» предметов, образов, признаков и черт детской обрядности, но это малопродук­тивно и нецелесообразно (подробнее см. в рукописи автора «Реликты древних верований в традиционной культуре уйгуров Туркестана XIX — начала XX в.»). Важно лишь отметить, что систематизация многочисленных и разномасштабных сходств и отличий в детских обрядах коренных народов Туркестана показала, что однотипных «отношений» у уйгуров с целыми этносами не существовало, большее или меньшее сходство обнаружено с отдельными этнографическими группами или субэтносами среднеазиатских народов. В итоге по вполне опреде­ленным формальным признакам (критериям) явственно проступили устойчивые соотношения обрядовых традиций уйгуров в XIX — начале XX в. с некими усто­явшимися сообществами, межэтническими конгломератами — назовем их «этно­культурными пластами» и рассмотрим подробнее.

Уйгуры, оседлые узбеки, таджики

В сфере детской обрядности ближе других к уйгурской традиции оказалось оседлое население центральных и юго-восточных областей Средней Азии, со­стоящее из нескольких локальных этнографических групп таджиков и узбеков Ташкентского оазиса, Зеравшанской и Ферганской долин, горных и предгорных районов Таджикистана ([Сухарева 1929; Троицкая 1927, 1935; Рахимов 1976; Чвырь 1983] и др.). Прежде всего, здесь, как и у уйгуров Восточного Туркеста­на, зафиксировано большое, почти абсолютное сходство в структуре обрядов: весьма рельефное выделение первого сорокадневия жизни новорожденного, по существу вмешавшего все церемонии и действия, обеспечивавшие с точки зре­ния архаического мировоззрения безопасность младенца и матери. Следующим заметным рубежом в их жизни в процессе социализации ребенка у оседлых зем­ледельцев Туркестана повсеместно считался мусульманский обряд обрезания («суннет-той», «хатна-той»), который обычно справляли уже в три, пять, семь, да­же в девять-двенадцать лет. Между первым сорокадневием и обрезанием никаких других особо важных ритуальных вех в жизни ребенка не было, лишь иногда, по мере надобности, мать могла устроить сеансы магического «лечения» или в узком семейном кругу отметить появление первого зуба, начало хождения ребенка.

Внутри сорокадневия таджики, оседлые узбеки, а также уйгуры выделяли как наиболее значимые одни и те же /ши — чаше всего первый, третий, седьмой (ино­гда пятый или девятый), двадцатый и самый важный, «рубежный», — сороковой.

Кроме того, весьма большое сходство наблюдается у названных трех групп среднеазиатского населения и в области собственно обрядовой атрибутики. Многие реалии и персонажи у них просто тождественны, например, набор обе­регов для колыбели, ингредиенты для воды в ритуале первого купания, сочета­ние действующих или упоминаемых животных, птиц, злых духов (лошадь, змеи, собаки, ястреб, филин, петух, «ал» («албасты», «пари») или женских покрови­тельниц младенцев и т.п.

Для выяснения специфики соответствия традиций уйгуров, таджиков и час­ти узбеков самого наличия сходных обрядовых атрибутов, очевидно, недоста­точно, поскольку даже названные совпадения при желании можно обнаружить далеко за пределами Центральной Азии (быть может, лишь не в таком сочета­нии). Поэтому желательны и даже необходимы какие-то дополнительные харак­теристики самих обнаруженных соответствий (см. выше). К сожалению, находя­щийся в нашем распоряжении уйгурский материал — в отличие от среднеазиат­ского — из-за своей неполноты не всегда соответствует предложенным требо­ваниям, поэтому мы вынуждены пока довольствоваться лишь различением «распространенных» и «редких», «архаичных» (с точки зрения самих участников обрядов) элементов, атрибутов, мотивов и представлений, типичных для обря­дов всех трех сравниваемых народов. Рассмотрим обе группы обрядовых атри­бутов поочередно. Вот несколько примеров широко распространенных об­рядовых элементов, общих для оседлых туркестаниев:

— колыбели-качалки деревянные, с продольной ручкой («бюшюк», «гахво- ра»), ареал которых широк, но еше до конца не выяснен (от Кавказа, Поволжья до Ирана и Египта); в Центральной Азии они более всего известны уйгурам, уз­бекам, таджикам, а у других народов (например, у тюрков Южной Сибири) не зафиксированы [Тошакова 1978, с. 30]. Во время церемонии положения ребен­ка в колыбель в нее предварительно помещали камень, затем — целый набор оберегов (нож или ножницы, зеркало, лепешку, гребень, пучки трав и пр.), а потом уже и самого младенца. Размеры и декор колыбелей этого типа у раз­ных групп туркестаниев различались;

— среди многочисленных и безымянных злых духов первым врагом роже­ниц и младенцев считался демон «ал» («албасты»), а покровителями — добрые «момохо», «анилар». Эти представления почти повсеместно были довольно од­нообразны;

— ритуальная пиша («умоч», «атоля», «жинт» и др.) обычно включала специ­альный хлеб, печенья, пшеничную или рисовую кашу, молочную похлебку с клецками, мучной кисель. Иногда куриную лапшу и сладости.

К числу общераспространенных черт обрядовой практики относятся и две самые типичные формы ритуальных трапез в честь новорожденного, по существу представляющие собой жертвоприношение и воспроизводящие универсальный архетип «разрывания жертвы» [Фрейденберг 1936, с. 61-64, 186]: осыпание младенца и колыбели сладостями, печеньем, сухофруктами с произнесением благопожеланий, после чего присутствующие дети наперегонки собирали раз­бросанное и частично разносили по домам, и раздача некоторым гостям (уже или еше не родившим женщинам) ритуальной пиши для домашнего потребления.

Редкие, архаичные черты и атрибуты детских обрядов, обшиє для осед­лых туркестаниев (в том числе и для уйгуров), ограничим двумя характерными примерами:

— у некоторых групп зафиксировано странное с обыденной точки зрения обыкновение: после первого ритуального купания младенца мать натирала его тельце землей или «пылью из чистого места» [Полевые материалы автора 1979; Сухарева 1929, с. 153]. Каким бы ни было его объяснение (самими уйгурами, таджиками или этнографами), сейчас важнее сам факт наличия сходных магиче­ских действий и соответствующих им представлений;

— еще один обший для оседлых туркестанцев небольшой детский обряд, из разряда уже исчезающих, — церемония с куклами. Женщины обычно приноси­ли их на мазар, раскладывали близ гробницы святого, разжигали рядом неболь­шой костер и после специальной трапезы молились, испрашивая божественной помощи перед родами или для выздоровления больного ребенка [Полевые ма­териалы автора 1979; Пешерева 1956, с. 46, 52, 83 и др.]. Самым удивитель­ным является очевидное сходство подобных обрядов у всех трех народов, ино­гда почти тождественное, иногда упрошенное, связанное с «отмиранием» старых ритуалов.

Каков же окончательный вывод проведенного сравнения? Прежде всего, учет всех критериев позволил максимально продемонстрировать исключитель­ную обрядовую близость этих трех групп оседлых жителей Туркестана. Кроме того, следует отметить не столько степень, сколько качество сходства. Оно представлено целым спектром всевозможных проявлений: совпадают главные и второстепенные, редкие и распространенные атрибуты и черты обрядов; в одних случаях похожие веши или признаки однообразны, в других варьируются, в одних — присутствуют только словесно, в других — непосредственно и Т.Д. Поэтому, хотя небольшие и единичные отличия в детских обрядах уйгуров, уз­беков, таджиков все же существуют, среди них не обнаружено сколько-нибудь этнически характерных, скорее они объяснимы обычной локальной вариабель­ностью. Главный итог проведенного анализа в том и состоит, что все упомяну­тые своеобразия в детских обрядах, очевидно, присущи не отдельным народам, а вообше носителям тюрко-иранской оседлой традиции в Средней Азии, Синь­цзяне (Восточном Туркестане) и отчасти в Передней Азии.

Кстати, заметим, что у таджиков перечисляемые обрядовые элементы и ат­рибуты ни в коем случае не следует относить к заимствованиям от тюркоязыч­ных соседей (как может второпях предположить человек, поверхностно знако­мый с культурой Средней Азии). Во-первых, почти все названные соответствия в обрядах обнаружены этнографами также и у собственно персов Ирана, а ино­гда и у курдов, белуджей и других ираноязычных кочевых и полукочевых наро­дов Передней Азии. Во-вторых, имевшие место в прошлом этногенетические процессы, как уже установлено наукой, предполагают как раз долговременные и интенсивные контакты разнообразных тюрко- и ираноязычных групп населе­ния в Средней Азии на протяжении почти полугора тысячелетий. Эти взаимо­действия не могли не привести к синтезу мощного тюрко-иранского культурного пласта, который хотя и изучается давно, но осмыслен все еще недостаточно. Следствием этого исторического феномена и является устойчивое и глубокое культурное сходство оседлых групп ирано- и тюркоязычного населения (сартов, чагатаев, кашгарлыков и др.).

Итак, вряд ли целесообразно ограничивать интерпретацию установленной обрядовой близости исключительно предположением о взаимозаимствованиях трех издавна соседствующих народов. Такое яркое сходство, почти тождество,

скореє является следствием сразу нескольких причин. Одна из них, безусловно, приверженность общемусульманским предписаниям и церемониям, обычно осо­бо тщательно соблюдавшимся именно в оседлой среде. Однако этот факт не следует и переоценивать: собственно мусульманские элементы, как легко убе­диться из описаний, именно в детских обрядах немногочисленны. Другое, исто­рически более предпочтительное объяснение большого сходства заключается в давнем этническом родстве всего или части оседлого населения Средней Азии и Восточного Туркестана, о чем, имея в виду период древности и раннего сред­невековья, уже писали [Дитвинский 1984 ]. Но главная причина кроется, скорее всего, в многовековом, почти непрерывном культурном обмене населения обеих частей Туркестана, непосредственном и интенсивном взаимодействии как в древности, так и в недалеком прошлом (XVIII — начало XX в.).

Уйгуры и южнохорезмские узбеки, туркмены, турки и азербайджанцы

Благодаря знаменитой книге Г.П.Снесарева (1969) и некоторым другим ис­следованиям аналогии уйгурским детским обрядам и представлениям, подобные только что разобранным, можно найти, правда несколько реже, и в традицион­ном быту другой локальной группы оседлых узбеков — из Южного Хорезма. Их с полным основанием можно отнести к только что описанной первой группе народов, если бы не одно удивительное на первый взгляд обстоятельство — редкие, но характерные параллели с туркменами.

К сожалению, детские обряды туркмен разных племен и локальных групп изучены все еще недостаточно подробно. Но даже судя по публикациям, дет­ские обряды туркмен (особенно северных) и узбеков Южного Хорезма, несмот­ря на некоторую разницу (видимо, обусловленную спецификой кочевого и оседлого быта), по отдельным очень характерным деталям сближаются, и более того — многими реалиями и признаками соответствуют обрядам таджи­ко-узбекского «пласта», хотя и в «сокращенном» виде ([Ниязклычев 1964; Ора- зов 1972; Союнова 1987] и др.). Близость туркменских (особенно човдорских) и южнохорезмских узбекских детских обрядов можно было бы попытаться объ­яснить простым влиянием оседлых жителей на своих кочевых соседей (что все же сомнительно с психологической точки зрения), если бы не еше две далекие аналогии — у азербайджанцев Закавказья и у турок-османов Турции. Как из­вестно, по происхождению все они, как и туркмены, потомки средневековых огузов Средней Азии, позднее расселившиеся по разным странам. Азербайджан­ские обычаи еше только изучаются [Пчелинцева 1987], а турецкие уже очень основательно проанализированы, что и облегчает нашу задачу поиска обрядо­вой близости с уйгурами [Серебрякова 1979].

Из своеобразных деталей и элементов детских обрядов у всех названных «огузских» групп, находящих явные соответствия также и в уйгурской традиции, можно назвать следующие:

— помимо четкого выделения детских сороковин, именно у хорезмских уз­беков, северных туркмен, азербайджанцев и османских турок сохранилось, по­добно уйгурам, еше и его парадоксальное внутреннее деление на две части:

«малое сорокадневие» («кучук кырки») — от недели до двенадцати дней — и собственно сороковины («кырки») [Серебрякова 1979, с. 133, 141; Фирштейн 1978, с. 192; Оразов 1972, с. 117; Ниязклычев 1964, с. 38; Пчелинцева 1987, с. 39];

— еше один общий для тех же групп населения элемент — обычай отмечать особым знаком дом, где находилась роженица с новорожденным в период «кыр­ки». В селениях и городах уйгуры на дверь или ворота такой усадьбы прикреп­ляли пучок соломы или травы [Полевые материалы автора 1979], турки — ветку шиповника или плодового дерева [Серебрякова 1979, с. 131], узбеки Хорезма ставили деревце «чаман» [Фирштейн 1978, с. 195]. Все эти знаки относятся к растительному коду и пока у других народов не описаны (ср. с китайско-мон­гольской традицией выставления над юртой или домом с новорожденным мла­денцем высоких шестов с флажком красного или желтого цвета);

— главной покровительницей рожениц и детей у хорезмских оседлых узбе­ков, туркмен, турок и уйгуров (а через них — у таджиков и остальных оседлых узбеков) были либо безымянные благодатные женские духи («момохо», «ани- лар»), либо святые персонажи Анбар-Она (в Хорезме), громовница Гарры-Мама (у некоторых туркмен), Сют-Хотун и Анлар (у уйгуров) и др. Вера и поклонение великой тюркской богине Умай были характерны лишь для казахов, северных киргизов и, возможно, каракалпаков (см. ниже), у остальных туркестанцев отме­чены лишь редкие упоминания ее имени наряду с другими аналогичными обря­довыми персонажами (например, у таджиков и узбеков Ферганы и Ташкента Умай упоминается вместе с мусульманской защитницей женщин Фатимой, Зух­рой и громовницей Камбар-Она [Троицкая 1927, с. 354]).

Итак, у «огузских» групп туркестанского и переднеазиатского населения, несмотря на их значительную локальную и временную разобщенность, еше в конце XIX — начале XX в. продолжали существовать немногочисленные, но выразительные обрядовые параллели. Они не повторяли друг друга, а как бы «перекликались», касаясь преимущественно деталей, но это были либо архаич­ные атрибуты, либо структурные особенности обрядов. Такого качества фор­мальные соответствия вполне логично увязываются с пережитками былой (еще средневековой) «огузской» этнокультурной общности, включавшей, безусловно, как действительно родственные группы населения, так и культурно тесно об­щавшихся с ними иноэтничных соседей. Однако не следует упускать из виду и другой факт— в целом по ряду второстепенных признаков детский цикл «огузских» групп населения XIX — начала XX в. был очень похож, фактически примыкал к обычаям и ритуалам туркестанцев «тюрко-иранского пласта». И именно на этом фоне немногочисленные сохранившиеся крупицы «огузского» своеобразия особенно четко отделяют их от следующей крупной общности — туркестанских «кипчаков».

Уйгуры и казахи, киргизы, кочевые узбеки, каракалпаки

Соотношение детской обрядности уйгуров и среднеазиатских народов «кипчакского круга» своеобразно и неоднозначно, поэтому окончательные вы­

воды о нем, безусловно, преждевременны. К сожалению, семейные обряды этих народов изучены неравномерно, например, казахские и северокиргизские — лучше, а каракалпакские и узбекские («кочевые») — хуже. ([Абрамзон 1949; Моногарова 1969; Баядиева 1972; Есбергенов, Атамуратов 1975; Толеубаев 1991; Шаханова 1993] и др.). И тем не менее по уже опубликованным материа­лам можно выстроить предварительную модель «уйгурско-кипчакского» соотно­шения, которая может быть содержательно развита или опровергнута только новыми полевыми материалами;

— согласно выделенным выше критериям сравнения прежде всего следует отметить структурные обрядовые совпадения. Для казахов и северных киргизов характерно выделение сорокадневия, но по сравнению с другими народами Средней Азии «кырки» (или «тильде») у них проявлено менее подробно: пред­писанную изоляцию младенца и матери соблюдали нестрого, а внутреннее чле­нение сорока первых дней было нечетким или вовсе отсутствовало. Перечень сорокадневных магических действий и обрядов напоминает уйгурский, хотя опять-таки каждый обряд по отдельности гораздо проще, как бы «сокращен». Например, наречение имени ребенку. У казахов и киргизов этот обряд отли­чается от подобного уйгурского действа рядом мелких деталей, но два сущест­венных признака как раз совпадают: впервые имя произносили шепотом на ухо младенцу, и, кроме того, ему поочередно давали два имени — сначала «ложное», «пеленочное», «временное», а затем «настоящее», «постоянное». Оба эти правила полностью совпадают не только с уйгурскими обыкновениями, но и с аналогичными обычаями средне-, центрально- и переднеазиатских народов, не говоря уже о том, что они были известны с древности индийцам, иранцам и тюркам (подробнее см. рукопись автора «Реликты древних верований...»).

Структура детских обрядовых циклов у «кипчакских» групп, как правило, не ограничивалась первым сорокадневием, многие веселые и шумные церемо­нии, любимые детьми и взрослыми, праздновали от года до пяти-семи лет («раз­резание пут» у начинающего ходить ребенка, стрижка утробных волос в годов­щину, опоясывание мальчика и сажание на подаренного коня и пр.). У уйгуров и оседлых туркестанцев эти обряды вовсе отсутствовали или проводились редко;

— сходства и отличия обрядовых персонажей у «кипчаков» и уйгуров Тур­кестана тоже трудно интерпретировать однозначно. С одной стороны, наиболее распространенными в обоих случаях являются (известные почти всем другим народам Центральной и Передней Азии) собака, лошадь, курица и петух, хищ­ные птицы, злой дух «ал» («албасты»), которые присутствуют в обрядовых дей­ствах и непосредственно, и в виде знаков-символов (натуральных перышек, ког­тей, клювов и в виде изображений на вышивках), и словесно. Но с другой сто­роны, у казахов, киргизов (северных), каракалпаков и кочевых узбеков главной женской покровительницей считалась богиня Умай, которую также почитают тюркоязычные народы Южной Сибири и Поволжья, а в Туркестане рожениц и младенцев охраняли богини с другими именами (см. выше);

— сравнение обрядовых атрибутов дает ту же картину: например, в дет­ской среде «кипчаки» применяли похожие с туркестаниами обереги и амулеты; у них бытовала деревянная колыбель «на двух дугообразных поперечных нож­ках», очень похожая на узбекский «бешик» или таджикскую «гахвору». И даже обрядовое осмысление колыбели как коня-медиатора у них похоже (ср. [Чвырь 1983]).

Приведенный «кипчакский» материал, несмотря на его значительную фраг­ментарность, предстает отчетливо как «двухсоставный», одной своей частью примыкающий к тюрко-иранскому этнокультурному пласту Туркестана, а дру­гой — касающийся тюркского культурного ареала Саяно-Алтая и Поволжья. Оставляя пока в стороне последний, но помня о его существовании, повторим вкратце суть кипчакско-уйгурского обрядового соотношения.

Формально оно выражается, во-первых, в наличии у казахов, киргизов, ка­ракалпаков и кочевых узбеков широкого «обшетуркестанского» обрядового фо­на (например, в виде упоминавшихся массовых совпадений оберегов, амулетов, символов, «универсальных» персонажей и многих других мелких второстепен­ных черт). Во-вторых, на этом фоне в обрядах зафиксировано и несколько принципиально важных признаков и элементов (наличие «обшетуркестанского» типа колыбели, сходным образом мифологизируемой, частичные структурные совпадения и др.). Все эти и некоторые другие примеры формального соотно­шения обрядности «кипчаков» и оседлых туркестанпев могут быть вполне ло­гично интерпретированы как свидетельства переплетенности их исторических судеб с древнейших времен, как указания на чрезвычайно сильный тюрко­иранский субстрат туркестанского происхождения, взаимодействовавший с соб­ственно «кипчакским» культурным комплексом в культуре современных казахов, киргизов, каракалпаков и кочевых (в прошлом) узбеков.

Уйгуры и алтайцы, хакасы, тувинцы

Народы Саяно-Алтая, как известно, образуют внутри общетюркского мас­сива определенную историко-культурную общность, которая считается прямой наследницей древнетюркской (и в том числе древнеуйгурской) культуры (если не в большей, чем современные уйгуры, то наверняка в значительной степени). Этот контекст размышлений задан гипотезой Л.П.Потапова (1983), требующей еше многократной эмпирической проверки, поэтому результаты сравнительного анализа детской обрядности уйгуров и алтайцев, хакасов, тувинцев могут ока­заться полезными для решения и этой задачи.

Саяно-алтайские тюркоязычные народы, естественно, не входят в ареал Туркестана, но установление соответствия их детской обрядности с уйгурской (и шире — с туркестанской) в нашей статье целесообразно, поскольку специфи­ка их взаимодействия наглядно демонстрирует глубокую разницу между всеми туркестанцами, с одной стороны, и саяно-алтайцами — с другой, как представи­телями обширной центральноазиатской культурной провинции.

Сразу отметим, что между уйгурами и народами Саяно-Алтая в области дет­ской обрядности, особенно на фоне «внутритуркестанских» степеней близости (см. выше), по всем выделенным критериям абсолютно преобладают отличия. В структуре цикла у саяно-алтайцев не выделялось первое сорокадневие ребен­ка и роженицы. Вопреки утверждениям некоторых авторов о важности и са- кральности этого периода у всех тюрков, приведенные ими примеры касаются только киргизов, казахов, томских татар, но не саяно-алтайцев [Традиционное мировоззрение 1989, с. 160-164]. У последних состав магических действий и обрядов детского цикла несколько иной, хотя само понятие «сороковин», без­

условно, встречалось, но в других циклах (в похоронно-поминальных обрядах, во время посвящения молодого шамана, в медицинской народной практике [Каруновская 1927; Усманова 1976; Шатинова 1979; Буганаев 1988; Дьяконо­ва 1988; Соломатина 1993 ; Кустова 2000] и др.). Сам факт отсутствия обычая выделять особо первые сорок дней жизни ребенка — отличительный признак саяно-алтайского ареала от туркестанского.

Кроме того, у саяно-алтайских народов отмечены широко бьповавшие и любимые в семьях детские обряды, полностью или частично отсутствовавшие у уйгуров: «разрезание пут» при первых шагах ребенка, дарение коня и пояса мальчику и др. В то же время торжественный, почти центральный обряд уйгу­ров — положение в колыбель — у алтайцев, хакасов, тувинцев или вовсе отсут­ствовал, или его никак не акцентировали. Многие из так называемых универ­сальных обрядов (первая стрижка волос, первое купание, «смотрение» ребенка и пр.) у южносибирских народов устраивали не в первые ши, а позднее.

Очень заметны отличия двух традиций и в обрядовой атрибутике (например, преобладание иных, «нетуркестанских», типов колыбели), и в симво­лике (бытование амулетов, оберегов, почти неизвестных уйгурам, — клыков ма­рала, кости рыси, фигурок из войлока, наконечников стрел, узлов на ремешках колыбели и др.; или в колыбель новорожденного в первый раз клали не камень, как в Туркестане, а ягненка, шенка, козленка, а то и просто другого младенца) [Тошакова 1978], и в главных персонажах (божественная покровительница ро­жениц и детей у алтайцев и народов Южной Сибири — Умай, Ымай, Май-эне), кроме того, у уйгуров, как и у других туркестанцев, иные женские боже­ства — «момохо», Анбар-Она, Диви-Сафед, «анилар» (возможно, Анилар) и др.

На этом фоне существующие в уйгурских и саяно-алтайских детских обря­дах сходства сравнительно невелики и касаются преимущественно мелких обря­довых атрибутов, хотя й широко распространенных. Например, окуривание места обитания новорожденного травой «ыртиш» (йиртиш), приготовление в первый день обрядового блюда «толкан» (из жареной ячменной муки), купание ребенка в соленой воде, большое магическое значение ножа и ножниц и др. Совпадают также ведущие обрядовые персонажи (образы коня, собаки, птиц), многие магические действия (например, имитация «продажи», «кражи», «смерти» новорожденного, известная многим народам мира), наконец, преклонение перед огнем, водой, землей— стихиями, силами, сопутствующими и охраняющими женщин и детей. Но все эти обыкновения и обычаи, как нетрудно заметить, универсальны или во всяком случае бытовали у большинства азиатских и евро­пейских народов. Однако и за этими сходствами при более подробном анализе можно увидеть разницу. Так, например, почитание огня (связанного с Умай) бы­ло одним из центральных культов алтайских верований; уйгуры и народы Сред­ней Азии тоже сохранили память о древней религии предков-огнепоклонников, но тем не менее отношение к огню домашнего очага у них было разным: в обоих случаях уважительное, оно вело к прямо противоположным обрядовым дей­ствиям — к «кормлению» огня у алтайцев и к запрету бросать в огонь крошки еды у туркестанцев.

Единичным, но чрезвычайно ярким сходным эпизодом детской обрядности алтайцев и уйгуров (а также узбеков и таджиков) является уже упоминавшийся обряд с куклами. Алтайские женщины проводили его ежегодно, в дни особого праздника, а также по мере семейной надобности — перед родами, в случае

тяжелой болезни женщины или ребенка. Тогда доставали из укромных уголков родовых женских «предков» в виде специальных кукол, торжественно рассажи­вали их дома, «кормили», просили о помощи [Каруновская 1927, с. 22—23]. Уй­гурки устраивали подобное действо на мусульманском мазаре, у почитаемой гробницы святого и тоже просили об избавлении от болезни и бесплодия, из­готавливая специальных кукол, «кормя» их, разжигая костры около могилы, устраивая там ритуальные трапезы и произнося имена различных женских по­кровительниц, как мусульманских (Фатима, Зухра), так и немусульманских (под­робное описание см. в рукописи автора «Реликты древних верований...»).

Формальная близость алтайского и уйгурско-таджикского вариантов явно одного женского обряда очевидна, хотя в последние столетия между этими дву­мя группами населения не было массовых и непосредственных бытовых контак­тов, следовательно, даже предположение об обрядовых заимствованиях, да еще в детских церемониях, вряд ли уместно. Различия между двумя вариантами, ко­нечно, есть. У алтайцев этот обряд устраивали часто, и не только для лечения; а у туркестанцев его проводили редко, наряду с другими обрядами использова­ли исключительно как способ магического воздействия ради избавления от бо­лезней. Но при сравнении бросается в глаза прежде всего главная — стадиаль­ная — специфика этих обрядов с куклами: у алтайцев это одно из проявлений местных, «шаманистских» верований, у уйгуров (и таджиков) — якобы «мусуль­манский» обряд. Разумеется, домусульманская основа в последнем случае про­сматривается очень явственно. Но характерно, что сугубо мусульманское место его проведения, произнесение многочисленных мусульманских формул и мо­литв, обращение в первую очередь к кораническим и мусульманско- мифологическим персонажам, а затем уже к образам местных духов — все эти «знаки мусульманства» для уйгуров, узбеков, таджиков оказываются чрезвычай­но важными, а очевидно домусульманские элементы, составляющие сами обря­довые действия, как бы оттесняются в тень. Все «домусульманское» (если оно таковым все же осознается) воспринимается ими абсолютно непротиворечиво, как ценная часть их прошлого, являющегося вместе с мусульманством неотъем­лемой сущностью их культуры. Поэтому вопреки научным утверждениям, по­пытки (со стороны мулл, некоторых ревнителей благочестия и т.п.) официально­религиозного очищения «исконно мусульманского» от «местного домусульман- ского», столь логичные и очевидные для нас, местным населением, как правило, не принимаются, а игнорируются в пользу их привычного сближения и отожде­ствления. Таково свойство народного традиционного сознания.

Итак, обряд с куклами — фрагмент очевидно архаического верования, данный нам сквозь призму двух религиозных контекстов, — может быть истол­кован как свидетельство ныне самостоятельных и автономных этнокультурных традиций, «проросших» из некогда единого древнего корня и вряд ли значи­тельно контактировавших в последующие времена.

Таким образом, уйгурско-саяноалтайское соотношение детских обрядов в конечном счете и особенно на «среднеазиатском фоне» оказалось сугубо спе­цифичным: в нем не просто преобладают отличия, но они связаны с параметра­ми, как раз объединяющими самих туркестанцев. В то же время немногочислен­ные сходства касаются либо «универсальных» обрядовых моментов, либо круп­ных единичных совпадений, которые с большой долей вероятности могут быть интерпретированы как следы былой принадлежности к единой этнокультурной общности в древности.

Исторических причин столь глубоких и очевидных культурных различий между тюрками Туркестана и Саяно-Алтая несколько: отсутствие в Южной Си­бири мощного мусульманского «покрова», меньшая сохранность иранского куль­турного компонента, некогда отмеченного и даже доминировавшего на этой территории в древности, наконец, в средние века разнообразное и системати­ческое воздействие на обитателей Алтая и Саян монгольского культурного на­чала, сложение тюрко-монгольского культурного синтеза, в свою очередь также повлиявшего и на народы Средней Азии, но в гораздо меньшей степени.

Выводы

1. Итак, завершив сравнительный анализ детской обрядности уйгуров и народов Средней Азии, прибегнув к методике сравнения, выделяем три формальные разновидности соотношений уйгурской традиции с обрядами трех групп туркестанского населения (XIX — начало XX в.). Эти соотношения разли­чаются интенсивностью и качеством взаимосвязей, а стоящие за ними довольно крупные и устойчивые сообщества туркестанского населения являют собой меж­этнические конгломераты, обычно состоящие из нескольких этносов или их этнографических подразделений. Характерно, что специфика детской обрядно­сти максимально проявляется в культурах не столько отдельных этносов, сколь­ко именно этих межэтнических сообществ, видимо образующих таксономически, более высокий уровень этнической иерархии. Сразу отметим, что ярко выра­женного самосознания, тем более этнонима это разнородное население, как правило, не имело, хотя туманное ощущение прошлого родства и многочислен­ные фольклорные представления об общих героях-предках (Огузе, Кипчаке, Афрасиабе и др.), давней совместной исторической судьбе, великом прошлом их обшей Родины (реальной или мифологической) у них все же были. Таким об­разом, некоторые основания отнести эти сообщества, названные «этнокультур­ными пластами», к этническим образованиям у нас все же есть. На территории Туркестана таких «пластов» выделено три— «тюрко-иранский», «огузский» и «кипчакский»; «саяно-алтайский» пласт был описан для сопоставительной на­глядности его несходства с туркестанцами.

2. В итоге заметно прояснилось место уйгурской традиции в центрально­азиатском культурном пространстве: уйгуры в области семейной обрядности ока­зались настолько близки оседлым узбекам и таджикам, что совместно они и вхо­дят в «тюрко-иранский пласт» оседлых туркестанцев (ср. сходные результаты анализа материальной культуры [Чвырь 1990]). Подобно этому восточнотурке­станские казахи и киргизы составляют этническое и культурное целое со своими среднеазиатскими сородичами. В результате коренное население обеих частей Туркестана (ХЕК — начало XX в.) образует нерасторжимое историко-культурное единство, в известном смысле автономное по отношению к населению осталь­ных частей Центральной Азии (монголо-тибетского и южносибирского ареалов).

На протяжении XIX-XX вв. и в настоящее время среднеазиатская и синь­цзянская части Туркестана неофициально как бы «поделены» между отдельными местными этносами, что обусловлено не только национальной политикой от­дельных государств, но и усилившимися во всем мире тенденциями этно- и на­

ционально-политического размежевания. Единство Туркестана, увиденное сквозь призму не отдельных современных этносов, а через выявленные выше этнокультурные пласты, по всей вероятности, отражает предшествовавшее со­временному этническое и культурное членение региона. Историко-культурная общность Туркестана не была однородной и ранее, как всякий естественно сложившийся организм, она состояла из качественно различающихся частей, «пластов», по-разному взаимосвязанных друг с другом и с родственными груп­пами вне региона.

В этнографической реальности конца XIX — XX в. этнокультурные «пласты» проступают неотчетливо, зато они ярко проявляются в исторической ретро­спективе, как в виде «объективной» информации (археологии, антропологии, лингвистики), так и «субъективной», выраженной через современное самосозна­ние соответствующих групп населения. Изучение феномена этнокультурных пластов должно быть продолжено.

БИБЛИОГРАФИЯ

Абрамзон 1949 — Абрамзон С. И. Рождение и детство киргизского ребенка (из обычаев тяныпанских киргизов). — МАЭ. Т. XII. М.-Л.

Баялиева 1972 — Баялиева ТД. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе.

Бутанаев 1988 — Бутанаев В.Я. Воспитание маленьких детей у хакасов. — Традицион­ное воспитание детей у народов Сибири. Л.

Восточный Туркестан 1988 — Восточный Туркестан в древности и раннем средневеко­вье. Очерки истории. М.

Дьяконова 1988 —Дьяконова Н.П. Детство в традиционной культуре тувинцев и телен- гитов. — Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л.

Дыренкова 1928 — Дыренкова Н.П. Умай в культе турецких племен. — Культура и письменность Востока. Кн. 3. Баку.

Есбергенов, Атамуратов 1975 — Есбергенов X., Атамуратов Г.. Традиции и их преобра­зование в городском бьпу каракалпаков. Нукус.

Каруновская 1927 — Каруновская Л.В. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком. — СМАЭ. Т. VI. Л.

Кустова 2000 — Кустова Ю. Т. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. СПб.

Литвинский 1984 — Литвинский Б.А. Исторические судьбы Восточного Туркестана и Средней Азии (проблемы этнокультурной общности). — Восточный Туркестан и Средняя Азия. М.

Моногарова 1969— Моногарова Л.Ф. Семья и семейный быт.— Этнографические очерки узбекского сельского населения. М.

Ниязклычев 1969 — Ниязклычев К. Обычаи и обряды, связанные с рождением детей у туркмен-човдуров в конце 19 — начале 20 в. — Известия АН ТССР. N2 6. Аш.

Оразов 1972 — Оразов А. Хозяйство и культура населения северо-западной Туркмении в XIX — начале XX в. Аш.

Пешерева 1956 — Пешерева Е.М. Игрушки и детские игры у таджиков и узбеков. — СМАЭ. Т. XVII. М.-Л.

Потапов 1973 — Потапов Д.П. Умай — божество древних тюрков в свете этнографи­ческих данных. — Тюркологический сборник. 1972. М.

Потапов 1983 — Потапов 71.П. Древнеуйгурские элементы в традиционной культуре алтае-саянских народов. — Актуальные проблемы советского уйгуроведения. А.-А.

Пчелинцева 1987 — Пчелинцева H.7LНародные обряды и поверия, связанные с охра­ной здоровья ребенка у азербайджанцев. — Полевые исследования. ИЭ. 1983. М.

Рахимов 1976 — Рахимов М.В. Рождение и воспитание ребенка. — Таджики Каратеги- на и Дарваза. Вып. III. Душ.

Серебрякова 1979 — Серебрякова М.Н. Семья и семейная обрядность в турецкой де­ревне. М.

Снесарев 1969 — Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у уз­беков Хорезма. М.

Соломатина 1993 — Соломатина С.Н. Тувинцы: символическое поведение, связанное с ребенком. — Этносы и этнические процессы. М.

Союнова 1987 — Союнова А. Колыбель в обрядах и верованиях туркмен. — Материа­лы по исторической этнографии туркмен. Аш.

Сухарева 1929. — Сухарева О.А. Мать и ребенок у таджиков. — Иран. Вып. 3. Д.

Толеубаев 1991 — Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обряд­ности казахов. А.-А.

Тошакова 1978 — Тошакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (ХЕК — начало XX в.). Новосибирск.

Традиционное мировоззрение 1989. — Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск.

Троицкая 1927 — Троицкая А.71. Первые сорок дней ребенка («чилля») среди средне­азиатского оседлого населения Ташкента и Чимкентского уезда. — Сб. В.В.Бар- тольду. Таш.

Троицкая 1935 — Троицкая А.71. Рождение и первые годы жизни ребенка у таджиков долины Зеравшана. — СЭ. N2 6.

Усманова 1976— Усманова М. С. Обычаи, связанные с рождением ребенка у хака­сов. — Из истории шаманства. Томск.

Фирштейн 1978 — Фирштейн 71.А. О некоторых обычаях и поверьях, связанных с рож­дением и воспитанием ребенка у узбеков Южного Хорезма. — Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М.

Фрейденберг 1936 — Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Д.

Чвырь 1983 — Чвырь 71.А. Опыт анализа одного современного обряда в свете древне­восточных представлений. — Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древ­ности. М.

Чвырь 1985 — Чвырь 7I.A.Три «чилля» у таджиков. — Этнография Таджикистана. Сб. ст. Душ.

Чвырь 1990 — Чвырь 71. А. Уйгуры Восточного Туркестана и соседние народы в конце XIX — начале XX в. М.

Шатинова 1979— Шатинова Н.И. Традиционные обряды алтайцев, связанные с рож­дением ребенка. — Вопросы истории Горного Алтая. Вып. 1. Горно-Алтайск.

Шаханова 1993 — Шаханова Н.Ж. Половозрастная стратификация традиционного об­щества казахов (конец XIX — начало XX в.). •— Этносы и этнические процессы. М.

<< | >>
Источник: Древние цивилизации Евразии. История и культура. Материалы Меж- Д73 дународной научной конференции, посвященной 75-летию действитель­ного члена Академии наук Таджикистана, академика РАЕН, доктора ис­торических наук, профессора Б.А.Литвинского (Москва, 14-16 октября 1998 г.). — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,2001. — 464 с.: ил.. 2001

Еще по теме Л.А.Чвырь ТУРКЕСТАНЦЫ: УЙГУРЫ СИНЬЦЗЯНА И НАРОДЫ СРЕДНЕЙ АЗИИ В ЭТНОКУЛЬТУРНОМ ОТНОШЕНИИ:

  1. Древняя религия народов Ирана и Средней Азии
  2. Культура древних народов Средней Азии и Ирана
  3. МОРЕПЛАВАНИЕ И МОРСКАЯ ГЕОГРАФИЯ У НАРОДОВ АЗИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА
  4. Глава 10. Народы Причерноморья, Кавказа Средней и Центральной Азии
  5. Ранняя история Средней Азии
  6. Неолит в средней Азии
  7. ГУННЫ В СРЕДНЕЙ АЗИИ
  8. Культура и религия Средней Азии и Ирана
  9. РОЛЬ ЭФТАЛИТОВ В СРЕДНЕЙ АЗИИ
  10. Древнейшие земледельцы средней Азии
  11. САКОУСУНЬСКИЕ ПЛЕМЕНА СРЕДНЕЙ АЗИИ НАКАНУНЕ ГУННСКОГО ВТОРЖЕНИЯ
  12. Энеолит в южной части средней Азии и в Иране
  13. Возникновение древнейших государств в Средней Азии и Мидии
  14. ХУННЫ В СРЕДНЕЙ АЗИИ
  15. Бронзовый век в Иране и Средней Азии
  16. § 3. Общественные отношения в эпоху Среднего царства.
  17. Племена и народы Центральной Азии