<<
>>

§ 1. Многодневные сезонные праздники «объезда»

Как проследил Г.Хоффнер [202, с. 12-51], хетты делили год на четыре сезона. О продолжительности сезонов в тек­стах почти ничего не говорится. Поэтому длительность каж­дого сезона определена Г.Хоффнером на основе сопоставле­ния данных о сельскохозяйственной деятельности у хеттов и в современной Турции.

Первым сезоном, началом Нового года считалась весна (хет. hamesha(nt)-), сезон грома, дождей (о связи весны и грома ср., в частности, [115, с. 13 и примеч. 34]). Если пред­положить, что современные климатические условия Турции хотя бы отдалённо сходны с теми, что существовали здесь несколько тысячелетий назад, то, вероятно, по Г.Хоффне- ру, весна наступала не ранее апреля. Только лишь в конце марта в Центральной (Внутренней) Анатолии исчезает снеж­ный покров. Средняя температура в Анкаре в марте +5°, в апреле +10°.

Судя по клинописным текстам, жатва ячменя и пшени­цы происходила в сезон, следующий за весной. В совре­менной Турции жатва ячменя начинается в июле. Следова­

тельно, весна у хеттов могла длиться три месяца: апрель, май, июнь [202, с. 15 и сл.]. В этот весенний период, в част­ности, происходила уборка почитавшегося хеттами растения AN.TAH.SUMsar(хеттское название растения неизвестно). Предполагают, что антахшум относится к классу лукович­ных: по-видимому, это крокус, шафран (ср. [131; 202, с. 16, 109, 175, с. 31]) или цветущая весной лилия [202, с. 16].

Следующий за весной «сезон жатвы» («жатва», «лето», шумерограмма EBUR, хеттское чтение неизвестно), видимо, длился четыре месяца— с июля по октябрь включительно [202, с. 24 и сл.]. В этот летний сезон убирали зерновые (в частности, ячмень), плодовые (виноград, абрикосы, яблоки, мушмулу, финики и пр.). Ячменное зерно после соответст­вующей обработки помещали в специальные хранилища [202, с. 24-41].

К следующему сезону (хет. zena(nt)-) относились два месяца— ноябрь и декабрь [202, с.

41 и сл.]. Это предпо­ложение Г.Хоффнера основано на данных хеттского текста (KUB XXXVIII, 32, 8-10), в котором начало осени приуро­чено к восьмому месяцу года, т.е. к ноябрю (считая с апре­ля). В этот период производили посевы озимых (ячменя).

С наступлением холодов начинался сезон зимы (хет. gim(m)a(nt)-) — январь, февраль, март [202, с. 50-51].

Зимой одной из важнейших обязанностей как управ­ляющих царскими хозяйствами, так и простых общинников становился уход за скотом, который в это время кормился за счёт запасов фуража. С наступлением холодов возвращались на зимние квартиры войска. Но, судя по данным одного хеттского текста, как отмечает Г.Хоффнер, военные пред­приятия могли иногда иметь место и в эту пору (но, конечно, не в горных, недоступных в это время года областях, напри­мер в Хайасе). Так, в «Деяниях Суппилулиумы», составлен­ных его сыном Мурсили II, говорится о том, что Суппилу- лиума «зимой пошёл и напал на ...» [178, с. 84; 202, с. 50].

В первый сезон года — весной — хетты проводили праздники дождей, праздник Нового года— вуруллия, ри­туал хатаури, антахшум и др.

Антах шум

Один из наиболее продолжительных и достаточно хо­рошо документированных ритуалов этого времени года — праздник антахшум, длившийся тридцать восемь дней. Тек­сты, в которых описан антахшум (СТН 604-625 и СТН I. Suppl.), с точки зрения содержания делятся на две группы.

Первую группу составляют так называемые итинера- рии, т.е. тексты, в которых даётся общая программа (мар­шрут) праздника (СТН 604). Здесь последовательно пере­числяются города, которые посещали царь и царица, называются храмы божеств и другие культовые сооруже­ния, в которых совершались ритуалы, и дается краткое описание (или перечень) обрядов.

Вторую, более значительную группу образуют тексты, содержащие описания этих обрядов. Но некоторые из них настолько сильно фрагментированы, что мы можем устано­вить лишь название божества, которому посвящён ритуал. Так, всего несколько строк сохранилось от описаний ри­туала для одного божества, хеттское имя которого неиз­вестно, так как оно здесь и в других текстах обозначается только логограммой (dlB — СТН 614).

К настоящему времени транслитерирован и переведён итинерарий антахшума (см. [181, с. 80-89; 185, с. 62 и сл.]), а также некоторые хорошо сохранившиеся таблички описа­ний обрядов (см. [147, с. 5-9; 168, с. 358-361; 174, с. 153— 155]). Большая же часть текстов издана в клинописных ав­тографиях.

Отправным пунктом весенней ритуальной поездки[4] ца­ря обычно являлась столица Хаттуса, так как здесь царь чаще всего проводил зиму. Если же он был вынужден зази­мовать в каком-нибудь другом хеттском городе, то мог на­чать маршрут антахшума и из этого города Из Хаттусы или другого города на колеснице царь направлялся в верх­

нюю часть города Тахурпы. Если царь ехал в Тахурпу из Хаттусы, то вместе с ним следовала и царица. Если же он направлялся в Тахурпу из какого-нибудь другого хеттского города, то царица, которая, по-видимому, обычно проводи­ла зиму в столице, самостоятельно ехала в Тахурпу и здесь присоединялась к царю.

По усмотрению царя до Тахурпы он мог посетить и дру­гой, недалеко от нее расположенный хеттский город — Катапу. Однако здесь он не проводил никаких обрядов. В Тахурпе же в халентуве (по предположению Г.Гютербока, название дворца у хеттов, заимствованное из хаттского язы­ка [190, с. 307; ср. 175, с. 32]) он совершал обряд, который назывался «большое собрание (сидение)» (salli asessar, ср. о нём ниже).

Поутру царь с царицей выезжали в Хаттусу. По пути в столицу они достигали гористой местности Типпува, на ко­торой располагался и одноимённый город. Сюда же спеши­ли мешеди и сыновья дворца. В Типпуве во время короткой остановки царь совершал обряды перед символом божества (na4ZI.KIN, хет. huwasi-). Этот символ представлял собой каменную стелу. Такие стелы, символизировавшие то или иное божество, имелись в большинстве культовых центров страны либо на территории города, либо вне поселений на открытом пространстве, обычно в роще, у источника или на горе (см. [133, с. 5-24; 175, с. 25, 27]). В частности, в связи с Хаттусой в текстах (ср. ниже) говорится о стеле бога Гро­зы Хатти, стоявшей в священной самшитовой роще, и стеле божества Солнца, находившейся в верхней части города.

Нижеследующие тексты[5] содержат описание обрядов, которые проводил царь перед стелами в Типпуве и в Хатту-

се[6]: «Когда царь весной на праздник антахшум из города Та- хурпы едет в Хатгусу и когда он достигает Типпувы, шатер и каменная стела уже вниз спущены. И царь сходит с колесни­цы и молится, (обратясь) в сторону Хатгусы. Затем он входит в шатер и моет руки Потом царь выходит из шатра и перед каменной стелой возливает вино. Затем царь усаживается на колесницу и поднимается к верхней стеле. И туда, (состязаясь друг с другом в скорости), бегут мешеди, и тот, кто побежда­ет, тот берёт за узду (коня)[7], и царь сходит с колесницы. И он перед каменной стелой разламывает толстый хлеб и жертвует (его), затем он вдет ко второй стеле. (И) там он разламывает толстый хлеб и жертвует (его). Затем царь усаживается на ко­лесницу и отъезжает от стелы. Когда же царь выберется на большую дорогу' (центральный тракт), (уже) запряжена (и) подготовлена другая колесница. Царь усаживается на колес-

шщу и направляется к халентуве. Когда[8][9] же царь подъезжает к помещению тарну; то он восклицает дпуннакесна''~А Затем он моется, берет символы царской власти (KD4.HI.A-ta, хет. amy-atta-)[10]и золотые серьги. Царь выходит из тарну. садится в повозку. И царь... едет на повозке в верхнюю (часть) Хатгу- сы, и если он въезжает в большие ворота, то [чел]овек аланцу восклицает [Ког]да же царь [направляется] к каменной

стеле божества Солнца, то он [схо]дит с повозки (и) перед ним бегут два сына дворца и [один мешеди]. (Царь) идет... (и)... [совер]шает жертвоприношение».

В столице царская чета находилась, по-видимому, по восьмой день праздника, совершая здесь обряды для бо­

жеств. В один из этих дней проводили ритуал в халентуве[11]. Вначале открывали дворец, участники ритуала облачались в ритуальные одеяния[12]. Затем царь входил в халентуву, и здесь происходило «большое собрание»[13][14].

В течение тех дней антахшума, когда правитель с пра­вительницей, видимо, находились в Хаттусе, совершая раз­личные обряды, из одного хеттского города в другой несли символ божества защиты.

Этим ритуальным символом, связанным с плодородием, плодовитостью, являлось руно (KUSkursa)n— овечья (и ино­гда козья) шкура. Установлено (см. [258, с. 351-361, 276, с. 309-311; 275, с. 65-70]), что руно, которое хранилось в столице (и в некоторых других городах) в храме, — не только символ, но и обычно само божество защиты (о чем свидетельствует чередование в параллельных контекстах слова «руно» и имени божества защиты, ср. [276, с. 310]). В образе руна почитались многочисленные божества защи­ты, и в том числе богиня Инара (ср. о ней [222, с. 68-88; 223, с. 89—90]), боги Цитхария, Хапанталия, Каппарияму и некоторые другие. Судя по именам божеств защиты и по названиям пунктов, в которых почитались божества защи­ты и которые локализуются в Северной Анатолии (ср., на­пример, такие топонимы, как Хатенцува, Цапатискува, Кастама, Татасуна, Тухуппия, Дурмитта и др.), культ свя­щенного руна восходит к хаттской традиции (см. [258, с. 357-358; 276, с. 310 и сл.]).

Согласно сохранившимся строкам итинерария антах­шума, ритуальное руно из Аринны несли в Хаттусу, затем в город Тавинию, а оттуда в город Хиясну[15] Проведя ночь в Хиясне, служители снова переносили руно в Хаттусу (см. [181. с. 81, примеч. 15, с. 84-85]). Здесь, в столице, в тече­ние трёх дней совершали обряды, и в частности для боже­ства Зерна. Для этого обряда пригоняли ягнёнка из хеттско­го города Касайи (см [181, с 81]).

Кроме того, в халентуве проводили «большое собра­ние». И в этот день во «дворце людей абубити правой сто­роны» (ср. о нём ниже, гл. III, § 3) открывали ритуальный сосуд бога Грозы города Ципланды[16]. На следующий день из «дворца людей абубити» для жертвоприношения приво­дили восемь быков и десять овец, а из храма хеста (ср. о нем ниже) приносили землю.

Видимо, на восьмой день антахшума царь с царицей направлялись в Аринну. По пути в этот город они въез­жали в город Мателлу[17][18][19][20][21][22][23]. и здесь собиралось «большое соб-

ранне»[24]. Возможно, в Мателлу царь приезжал на колесни­це, а из неё в Аринну следовал в повозке[25].

Из Мателлы в Аринну царь, по-видимому, приезжал без царицы, которая отправлялась ночевать в столицу[26]. На

следующее утро царица самостоятельно совершала ритуал в своём дворце в Хапусе, жертвуя растение ангахшум, а царь совершал аналогичный ритуал в Аринне. И лишь на десятый день царь возвращался в столицу, и здесь в халентуве проис­ходило «большое собрание». На одиннадцатый день празд­ника ангахшум царь и царица совершали ритуал в хесте.

У хеттов существовало лишь одно-единственное соору­жение под названием «хеста» (в древнехеттских текстах — ehista, в новохеттских— ^hista, см. [220, с. 300-302; 254, с. 390]). Оно включало в себя, в частности, привратное строе­ние, ворота, внутреннее (сакральное) помещение [254, с. 390]. В воротах (или перед воротами) хесты находился источник (или какая-то ёмкость для воды — wat-taru — KUB XXX, 32, I, 14, [254, с. 390, примеч. 1]). Предполагается, что сооруже­ние хеста было расположено вне Хаттусы, так как в описании праздника ангахшум говорится о том, что царь ехал к хесте в лёгкой повозке) (см. [254, с. 389-390, 175, с. 38]). Некото­рые исследователи отождествляют хесту с хеттским святи­лищем в полутора километрах от столицы — Язылыкая (ср. [262, с. 231, примет. 14 (со ссылкой на мнение Г.Гюгербока в MDOG, 86, 1953, с. 47)], см. также [175, с. 63]).

Название «хеста», как предположила А.Камменхубер [220, с. 300], хаттского происхождения. Предлагавшаяся ра­нее этимология названия «хеста» как «дом кости» отвергну­та ею, так как она основана на форме Е hastiyas, встречаю­щейся в новохеттских текстах Хаттусили III и Мурсили II (ср. [251, с. 130]) и являющейся, по мнению А.Камменхубер, поздней трансформацией хаттского названия, результатом хеттской «народной этимологии». В качестве хеттского эк­вивалента хаттского «хеста» рассматривается NA^an pama «Каменный дом», т.е. храм, внутри которого погребали ос­танки умершего царя и который был посвящён культу' царя, становившегося после смерти богом (о «Каменном доме» см. [256, с. 132-133, 78, с. 87-99])[27].

Хатгское происхождение названия «хеста». по-вцдимому, подтверждается тем. что в связи с нею в древнехеттский период встречаются почти исключительно божества хатт­ского происхождения, и в том числе бог Лелвани, богини Судьбы Папаиа и Истустаиа и др. В новохеттский же пери­од в связи с хестой упоминаются и некоторые божества хурритского происхождения (ср. обзор древнехеттских и новохеттских текстов, связанных с описанием хесты [220, с. 298-300; 251, с. 123-136])

В итинерарии антахшума содержится следующее крат­кое описание ритуала в хесте: «На следующее утро главный над сыновьями дворца несёт в хесту „Год '. Позади него след[ует] царь. [И] он идёт (и) ставит на доро[гу] беговых лошадей» (КВо X, 20, II, 13; см. [181, с. 82 и 88; 185, с. 64 и примеч. 52]). То, что одним из основных обрядов в хесте был обряд принесения «Года» в виде какого-то (иерогли­фического, как предположил Г.Гкхгербок [185, с. 67]) сим­вола. подчёркнуто и в колофоне таблички, описывающей этот ритуал: «Третья табличка завершена. Когда весной в хесту на праздник антахшум [пр]иносят „Год'1»[28].

Вместе с царём и царицей в ритуале в хесте принимали участие и специальные служители этого храма— люди хесты. Именно человек хесты приносил жертвы божествам, и в том числе хурритской богине подземного мира Лелва­ни, богу Дню, богине Солнца и богине Мецулле, богу Цап- пасу[29] и др. Как божествам, он жертвовал «Годам»[30]. Среди жертвоприношений в хесте фигурировали как хлеб и напи­

ток валхи, так и головной убор и одеяния, которые брали из царского дворца[31][32].

Со следующего, двенадцатого дня. по-видимому, по тридцать второй день праздника антахшум царь и царица совершали ритуалы в храмах, находившихся в Хаттусе, а также в самшитовой роще (в 15-й и 19-й дни праздника). В числе храмов названы следующие святилища: бога Цапа- рвы и божества Солнца, бога Грозы и бога войны — Царя страны, божества Ханну, бога Зерна, богини-защитницы, божества Духа ворот, бога Грозы города Хальпы. В этих храмах совершали обряды не только для тех божеств, кото­рые почитались в НИХ, но и ДЛЯ других божеств пантеона, святилищ которых, видимо, не было в столице.

В ритуалах, посвящённых божествам, привлекает к себе внимание то, что иногда совершению обряда в храме пред­шествовало открытие сосудов с зерном. Например, когда царь проводил ритуал в храме бога Цапарвы, служители открывали сосуд с зерном, принадлежащий богу Грозы Хаттусы (КВо X, 20, II, 14—16, см. [181, с 82]). Распечаты­вание сосудов характерно и для других весенних ритуалов.

Среди ритуалов, совершавшихся в Хаттусе, следует упо­мянуть обряд восемнадцатого дня антахшума. Он интересен главным образом тем, что царь и царица проводили его раз­дельно, в различных обрядовых помещениях. Царь проводил обряд в ритуально чистом храме для своего персонального божества— бога Грозы пихассасси, а царица совершала об­ряд в халентуве для богини Солнца города Аринны .

Некоторые обряды в столице (как и вне Хаттусы) воз­главлял царский сын. Так, когда царь и царица участвовали в «большом собрании» в храме божества Ханну (КВо X, 20, II, 40-41), они отправляли царевича в храм бога Грозы, и здесь он совершал весенний ритуал хатаури (КВо X, 20, II, 41-48). В присутствии царевича резали овец и клали пе­ред божеством ритуально чистое мясо. Из дворца цареви­чу присылали еду и питьё, которые, видимо, предназнача­лись божеству.

Царь совершал обряды как в верхней части Хаттусы, так и в нижней, у каменной стелы, символизировавшей со­бой бога Грозы Хатти (СТН 611). Стела находилась, види­мо, в помещении тарну, на территории ритуальной самши­товой рощи24.

Известно, что в эту' рощу царь ездил на колеснице (или на лёгкой повозке)25. На этом основании Г.Гкхгербок за­ключил, что самшитовая роща находилась вне столицы

14 Неясно, находилась ли каменная стела в самой роще внутри по­мещения тарну или вблизи неё. Ср. KUB XI, 22, VI, (1) [DU]B.1.KAM QA-T1(2) [S]A ezenAN.NAH SUMSAR (3)/m/a-a-an LUGAL-us (4) du uruHa-at-ti (5) SA GIS.HI.A gJSTUG i-ya-zi «Первая табличка праздника антахшум завершена: [Ко]гда царь для бога Грозы Хатти [в] самшито­вой роще совершает (обряд)»; KUB XX, 63,1, (7) LUGAL KUR uruPA- ti UR.SAG (8)dU ширА-ti INA GIS.HI.A gi^TUG (9) etar-nu-i ma-ni-in- ku-wa[an] (10) ezenAN.TAH. SUMSAR ha-me- -hi [i-ya-zi] «(Тудха- лия), царь страны Хатти, герой, весной, в самшитовой роще вблизи тарну праздник антахшум для бога Грозы Хатти [совершает]»; ср. KUB XX, 42, I, (10) [n]a^hu-u-wa-si ,S4 du uruHa-at-ti (11) [e]tar-nu-i Л-Л(4 GIS.HI.A gi^TUG (12) [m]a-an-ni-in-ku-wa-an ar-ta-ri «[Камен]ная стела бога Грозы Хатти стоит в тарну вблизи самшитовой рощи». Кажется наиболее вероятным, что стел}' устанавливали в помещении тарну. которое находилось в самшитовой роще. Ср. KUB XI, 22,1, (1) Л-Л(4 GI[S.HI.A gisTJUG ku-it (2) SA du uruHa-at-ti na4hu-u-wa-si (3) I-NAetar-nu-u-i ar-ta-ri «Та каменная стела бога Грозы Хатти стоит в помещении тарну в самшитовой роще».

35KUB XI, 22,1, (23) [...gi]®GIGIR-ni (24) [..Aar-n]u-u-i a-ri «[... в] колесницу' [...(и) к тар]ну он приезжает».

[185, с. 67]. Однако факт «поездки», видимо, не может быть достаточным основанием для такого вывода, так как колесни­ца и прежде всего лёгкая повозка тесно связаны с символиче­ской функцией царя в ритуале. Езда на ней представляла со­бой «драматическое движение», необходимое в ритуале. Кроме того, описания праздника антахшум — поездки царя из Тахурпы в Хатгусу — как будто непосредственно показы­вают, что самшитовая роща находилась в самой Хаттусе, видимо, в нижней части города: «Когда же царь в Хаттусу в тарну приезжает, и он [восклиц]ает „завтракать! “. Затем царь моет[ся]»26. После омовения в тарну царь на повозке ехал в верхнюю часть города (см. KUB X, 17,1, 20-23).

Для ритуала в самшитовой роще царь на рассвете обла­чался в торжественный наряд (см. KUB XI, 22, I, 13-18). Он приносил жертвы каменной стеле бога Грозы Хатти и некото­рым другим божествам хеттского пантеона. Жертвовали бы­ков и овец'7, хлеб, различные напитки, растение антахшум Одним из главных помощников царя при этих жертвоприно­шениях был маг (luAZU/HAL «астролог, маг, вещун»— см. [152, с. 266], «врач» — [175, с. 45, примеч. 4])2S: «Маг раз- [33][34]

ламы[вает] в сосуде (над сосудом?) первоиспечённый толстый хлеб и его (сосуд)... он наполняет и ста[вит] его у каменной стелы. И над ним он разбрасывает кру[пу] (и) жирный хлеб. (Затем) маг протягивает царю сосуд с напитком марнува, цар[ь] кладёт (на него) руку. Маг трижды совершает жерт­венное возлияние перед каменной стелой. Маг ставит сосуд с марнувой. И маг берёт себе сосуд с напитком валхи и протя­гивает его царю. Царь кладёт (на него) руку, (а маг) трижды совершает жертвенное возлияние перед каменной стелой. За­тем маг протягивает парю сосуд с пивом, царь кладёт (на не­го) руку, (а) маг трижды совершает жертвенное возлияние перед каменной стелой. Затем маг протягивает царю сосуд с вином, парь кладёт (на него) руку, (а) маг трижды [совер­шает жертвенное возлияние] п[ере]д каменной стелой».

Данный обряд с участием мага не единственный в ри­туале антахшум. Маги совершали обряды для богини Иш­тар города Хаттарины (см. КВо X, 20, III, 24-25, 27-28, 30- 31, [181. с. 83]), с наступлением сумерек они проводили ка­кой-то, видимо хурритский, обряд над названием кулумур- сия (КВо X, 20, III, 33) В один и тот же день царь совершал ритуал для божества Кармахили, а маги совершали такой же обряд для божества Нинаттани (КВо X, 20, II, 37-39). Тем не менее в подавляющем большинстве хеттских кален­дарных праздников маги не принимали участия. Как прави-

an-ti (21) EGIR^-ma l^AZU (22) ^KU-KU-UB KAS LUGAL-i pa- ra-a (23) e-ip-zi LUGAL-us-Sa-an OA-TAM da-a-i (24) 1*AZU PA-NI na4ZI.KIN (25) 3-Su 5i-pa-an-ti (26) EGIR-&7 - ma 1*AZU (27) dugXTA KU-UB GESTIN (28) LUGAL-i pa-ra-a e-ip-zi (29) LUGAL-us-sa-an O.4-7W da-a-i (30) ^AZUP[A-NI] nMZI.KIN (31) 3-Su[Si -pa-an-t]i.

Именно маги, ещё до начала ритуала перед каменной стелой, но­чью шли к стеле и подносили богу Грозы и другим божествам муж­ского пола ритуальные сосуды, видимо, с каким-то напитком. См. KUB XI, 22, I, (9) [n]e-ku-uz me-hur-ma lu.meSAZU (10) [A-NA d]U DINGIR.LU.MES-aS (11) [x]GAL pi-an-zi.

Аналогичные строки см. в КВо X, 20, II, 28-29 [181, с. 82]. К пе­реводу фразы hassus QA-TAM dai «царь кладёт (на сосуд) руку», т.е., видимо, освящает жертву, ср. [247, с. 17, 19, 21 и др.].

ло, маги соотносились в хеттской традиции с ритуалами, имевшими неофициальный характер. Поскольку и в антах- шуме они совершали, обряды для божеств хурритского происхождения[35][36], то, вероятно, участие магов в государст­венных календарных праздниках — результат влияния хур­ритской религиозной традиции (о хурритских и лувийских истоках ритуалов, возглавлявшихся магом, или «старой женщиной» (= ворожеей), см. [193, с. 32], о роли хуррит­ского элемента в хеттском царстве ср. [177]).

В программу праздника антахшум входил и другой ри­туал, совершавшийся в лесу (СТН 617). Он имел место примерно на тридцать второй (или тридцать третий) день антахшума, после того как царь с царицей завершали обря­ды в Хаттусе Этот священный лес (роща) находился рядом с хеттским городом Таурисом. Колофон текста, описываю­щего священнодействие, происходившее в лесу, а также, видимо, в самом городе Таурисе, гласит: «Когда царь в лесу города Тауриса для богини-защитницы города Тауриса со­вершает праздник антахшум»"’0.

Кроме богини-защитницы города Тауриса приносили жертвы — животных (быка, овец, козлов), хлебы, напитки, растение антахшум[37] — другим божествам хаттского и ка- несийского (= хеттского) происхождения.

Среди божеств хаттского происхождения мы встречаем здесь бога-кузнеца Хасамили, обожествлённую реку Цулия и богиню— защитницу реки[38]. По-видимому, канесийски- ми ( = хетто-лувийскими) божествами являлись бог Грозы леса и бог по имени «Любовь, Благость» (Ассияц, Assiyat- s), мать источника Калимма (АМА Kalimma— KUB II, 8, II, 38) и сам обожествлённый источник Калимма, боги во­рот Салавани, обожествлённая река (источник) Медная (Ку- ваннани)[39].

Подавляющее число божеств, упомянутых в ритуале, происходившем в лесу близ города Тауриса, связано с во­дой. Это обстоятельство позволяет высказать предположе­

ние, что и богиня-защитница города Тауриса— а именно ей прежде всего был посвящён ритуал (ср. примеч. 30) — являлась хаттским божеством источника, который, по- видимому. находился в лесу города Тауриса (ср. название леса (рощи) с источником, вода из которого использовалась для обрядов бога Грозы Нерика — gisTIR gauriya- (см. [192, с. 130-133]; ср. [10, с. 183-184]); название леса происходит от хат. ur (a/i) «ИСТОЧНИК», о хаттском слове «источник» см. [145, с. 197 и др.]).

В имени этой богини и в названии города Taurisa, по- видимому, содержится хаттское слово ur (a/i) (ср. Taur-isa и имя; обожествлённой горы хат. Zalinu, Zalinu-isa [236, с. 38, 42]) Имя богини dLAMA uruTaunsa (в котором dLAMA = хат. Inara [240, с. 253]), возможно, связано с именем хатт- ского божества dTaurit (см. о ней: [11, с. 129, примеч. 76], ср. также [234, с. 33]), которое, вероятно, образовано от иг (a/i) «источник» посредством известного хаттского фор­манта имён женского пола -it и префикса имени ta- (ср. имя богини Tazzuwasi и параллельную древнехеттскую форму без ta Zuwasi(n); КВо XX, 10,1, 16)

Как и во время других обрядов праздника антахшум, в ле­су города Тауриса (или в самом городе?) обходили по очереди и приносили жертвы[40] культовым объектам: «У постамента— один раз, очагу (= алтарю) — один раз, трону' — один раз, ок­ну — один раз, богу Хасамили — один раз, из окна — источ­

нику Куваннани — один раз. деревянному засову — один раз. Затем с внешней стороны очага (= алтаря) один раз он кладёт (жертвы)[41][42][43]» Затем царь кормил и пил (совершал при­частие) божеств (ср. KUB II, 8, V, 12-15,17-24).

С ритуалом богине Тауриса обнаруживает сходство другой ритуал антахшума, который царь с царицей совер­шали на тридцать третий или тридцать четвёртый день ан­тахшума (СТН 618; а также фрагмент КВо XI, 39, который отнесён Э.Ларошем к СТН 595) Ритуал этот, судя по фраг­менту КВо XI, 39, частично сходному с СТН 618, именова­ли праздником горы Пискурунува33, так как он проводился на вершине этой горы и прежде всего был посвящён обоже­ствлённой горе Пискурунува. Известные описания этого ритуала недостаточно полно сохранились. Поэтому остаёт­ся неясной последовательность частей праздника. Вероятно, к подножию горы царь подъезжал на колеснице и отсюда вместе со служителями, которые несли с собой приноше­ния, следовал на гору: «Царь сходит с [колесницы], и глав­ный над сыновьями двор[ца] вручает ему калмус. Столь­ники (и) повара подымают толстые хлеба и держат их перед царём. За хлебами шествуют люди аланцу, хлопальщица и человек кита. [Вместе] с ними идёт мешеди карсува31». Когда же царь подъезжал к воротам храма, видимо, стояв­

шего на горе[44], то он сходил с колесницы и в его при­сутствии совершали жертвоприношение перед оленями[45]: «Царь сходит с колесницы, (и) он садится на место (восхож­дения. (Вокруг него) танцор кружится о[дин раз], и (затем) он (танцор?) проходит перед оленями[46]. Кравчий же держит золотой сосуд и совершает жертвоприношение (перед) оле­нями»

Совершение жертвоприношения перед оленями указы­вает на то, что олени являлись объектами культа, священ­ными животными. У хеттов, возможно, существовал и спе­циальный праздник оленя (ср. EZEN A-YA-LI;[189, с. 177]). Видимо, для целей культа оленей приручали и содержали как домашних животных (см. [192, с. 65, примеч. 4]).

Использование оленей в ритуале на горе Пискурунува представляет интерес и потому, что храм, в котором прово­дили этот ритуал, являлся храмом божества Солнца[47]: «Царь (и) царица в храм божества Солнца [...]. Царь (и) ца­рица перед божеством клан[яюгся], одну овцу божеству Солнца они препод[носят]. Человек аланцу говорит, чело­век ки[та восклицает]».

Божество Солнца, о котором здесь идет речь,— богиня, так как ей жертвовали корову (корову у хеттов обычно приносили в жертву божеству женского пола). Возможно даже, что храм на Пнскурунуве — храм богини Солнца го­рода Аринны (хат. Вурунсему)[48]‘ «[...] И он приносит в жертву. Одну корову, трёх овец [...божеству Солнца, боги­не Ме]цулле он приносит в жертву, [...богине Солн]ца го­рода Аринны, (богине) Неба. Одну овцу же [...] он прино­сит в жертву».

Связь культа оленя с культом богини Солнца города Аринны представляется вероятной и в свете данных друго­го хеттского текста, в котором говорится об оленях в горо­де Аринне[49] Культ оленя, соотносившийся с божеством Солнца, по всей видимости, восходил к древней малоазиат­ской (хаттской) традиции, так как изображения оленя встречаются на культовых предметах Ш-П тысячелетия до н.э., обнаруженных при археологических раскопках в Ана­толии (см. рис. I).

Рис. 1. Ритуальный штандарт в форме оленя из Аладжа-Хююка.

Бронза. 2500-2000 гг. до н.э.

Жертвоприношения, которые совершали на горе Писку- рунуве, обнаруживают определённое сходство с жертвопри­ношениями в лесу города Тауриса. Как и в лесу города Тау- риса. на горе Пискурунува жертвовали хлеб данна(KUB XXV. 18, III. 1-8). жирный хлеб харцацу(KUB XXV, 18, III, 14, 17-21). сладкий хлеб, хлеб пунники, растения антахшум[50], напитки тавал. валхи. вино (KUB XXV. 18, V, 14).

На Пискурунуве служители обходили с жертвами сле­дующие ритуальные места: «Надсмотрщик над поварами и надсмотрщик над стольниками внутри (помещение) риту­ально очищают, (и) надсмотрщик над поварами у поста­мента один раз совершает жертвенное возлияние, очагу (= алтарю) — один раз совершает жертвенное возлияние, руну — один раз совершает жертвенное возлияние, тро­ну — один раз совершает жертвенное возлияние, окну' — один раз совершает жертвенное возлияние, у дерева бога Хасамили — один раз, источнику — один раз приносит жертву, деревянному засову — один раз приносит жертву. Затем с внешней стороны очага (= алтаря) он один раз со­вершает жертвенное возлияние. (И) вновь с напитком тавал (и) с напитком валхи, совершая жертвенное возлияние, он обходит (по очереди) ритуальные места[51]». Приносили жертвы и сосуду харсияли[52], который, как было отмечено выше, наполненный зерном (или вином, маслом, мёдом), хранился в храме и открывался только весной.

Перечень ритуальных мест обряда на Пискурунуве: ок­но — дерево Хасамили[53] — источник (название которого —

Уриятум[54], как и имя упомянутой выше богини-защитницы Тауриса, вероятно, образовано от хат. иг (а/1)-«источник») идентичен перечню ритуала в лесу города Тауриса: окно — бог X асам или — источник Куваннани.

Как и в других ритуалах, во время обряда на Пискуру- нуве царь и царица, совершая вместе со своими помощни­ками кормление божества, в то же время пили (совершали причастие) богов[55].

В обряде питья божеств, совершавшегося царем, прини­мали участие и какие-то другие, возможно, высокопостав­ленные придворные, так как они называются «господами». Они то по одному, то вдвоём, то сразу вшестером, стоя на­против царя, пили одновременно с ним[56]. Обряд царя и «гос­под» называется «очищением» («успокоением»): «Царь стоя гору Пискурунува для очищения один раз пьет»[57].

Завершив ритуал на Пискурунуве, царь ночевал в хетт­ском городе Харранассе. Здесь на другой день он совершал ритуал для богини Солнца города Аринны и для какого-то другого божества. Тем временем в хетгский город Ципланду отправляли главного над сыновьями дворца, который гнал туда скот. И в Ципланде в присутствии главного над сы­новьями дворца жрецы съедали животных (см. [181, с. 87]).

На следующий день ритуал антахшум проводили в Ци­планде. Затем на тридцать седьмой день ритуал совершали в

храме хаттской богини Царицы (Катаххи) в городе Анкуве. Здесь же в халентуве происходило «большое собрание» (см. СТН 620, KUB XI, 27, VI, 1-7). Завершался ритуал на три­дцать восьмой день весенним праздником дождя цунни (КВо X, 20, IV, 19, ср. об этом празднике [202, с. 18 и примет. 63]).

Как уже было сказано выше, кроме антахшума известен и другой хеттский многодневный праздник — нунтариясха.

Нунтариясха

Нунтариясха (СТН 626 и СТН 1 Suppl, [182, с. 90]), как и антахшум, представлял собой календарный ритуал поезд­ки царя и царицы. Название этого праздника— нунтарияс­ха — имеет значение «спешка»?'.

Праздник «спешки» начинали сразу же по возвращении царя из похода, возможно глубокой осенью, но до наступ­ления сильных холодов и появления снежного покрова, за­труднявшего передвижения из города в город.

Согласно описаниям общей программы нунтариясхи (СТН 626,1), в первый день этого праздника в городе Ката­ле проводили «большое собрание». На второй день в горо­де, не названном в описании праздника, имели место обря­ды с участием царевича для хаттского божества защиты Цитхария (ср. [170, с. 92, 158, с. 10]). На третий день нун­тариясхи, после обряда для «могучего бога Грозы», царевич С символом божества Цитхария отправлялся в поездку в го­род Хакмару, а оттуда в Татасуну

Как считал А.Гетце [170, с. 92], город, в котором проис­ходили обряды первых трёх дней праздника и откуда начи­налась «поездка» бога Цитхария и царя,— Катапа. По мне­нию Г.Гютербока [182, с. 90-91], не исключено, что обряды второго и третьего дня праздника нунтариясха происходи­ли не в Катапе, а в столице и что соответственно именно

53 ezennuntar(r)iyasha (nuntar-iya-(a)sha); ср. [170, с. 90]; ср. EZEN nuntaraS — KUB XXI, 11, Rs., 3 [192, с. 52, примет. 3].

Хаттуса являлась отправным пунктом «поездки». Точка зрения Г.Гютербока, видимо, более достоверна. Она осно­вана на данных текста KUB XXII, 27 — одного из вариан­тов описания нунтариясхи, согласно которому во время праздника нунтариясха бога Цитхария везли не из Катапы, а из Хаттусы в Татасуну — Истухилу — Хакмару, а оттуда после ритуала «для тысячи богов и богини Тасхапуны» вез­ли бога обратно в Хаттусу (KUB, XXII, 27, IV, 4-15, см. [182, с. 91]; ср. также [170, с. 100, примеч. 13]).

Таким образом, из Хаттусы (или даже из Катапы) на четвёртый день праздника царь отправлялся в «поездку'» по стране. Переехав через реку Хисурлу, он приезжал в Та­хурпу. Далее он объезжал Аринну, Татисгу и ряд других городов, названия которых не сохранились в описании, а также Харран, Ципланду, Катапу Из Катапы через Тахур­пу, Типпуву и реку Нирханту царь возвращался в столицу Хаттусу (ср. [170, с. 92]). Полный цикл нунтариясхи, вклю­чая и день, проведённый царём в Хаттусе, когда он совер­шал ритуал «поездки в Нерик» (этот обряд, видимо, заме­нял собой действительную поездку' в Нерик, так как при Мурсили II, временем которого датируется текст описания праздника, город находился в руках причерноморских (се­веро-западнокавказских) племён кашка (см. [182, с. 91-92]), составлял, видимо, более двадцати дней (ср. [229, с. 57]).

Некоторые черты ритуала нунтариясхи сходны с при­знаками, свойственными весеннему празднику антахшум. Так, и антахшум и нунтариясха происходили в форме по­ездки царя, частично вместе с царицей, на лёгкой повозке или на колеснице, а также в форме «поездки» священного руна или Цитхарии по территории Хеттского царства. На обоих праздниках маршруты поездок проходили почти по одним и тем же наиболее важным (в частности, в культо­вом отношении) городам Центральной и Северной Анато­лии (ср [192, с 53]).

Все эти города были расположены в излучине реки Кы- зыл-Ирмак, главным образом, видимо, севернее и северо- восточнее, а также южнее хеттской столицы (ср. [170, с. 96

и сл.; 182, с. 91 и сл.]). По вопросу локализации пунктов поездок были высказаны во многом отличные друг от друга точки зрения (ср. [158, с. 1-31; 170, с. 92-99; 182, с. 85-97], сводку литературы по вопросу локализации Катапы, Нери- ка, Ципланды см. [301, с. 195, 206, 226 и др.]). Выбор той или иной гипотезы (хотя и представляется предпочтитель­ным мнение А.Гетце, с учётом возражений Г.Гютербока, в частности, справедливых в том, что касается характера тек­ста VBoT 68, см. [182, с. 89 и сл.]), нуждается в специаль­ном обосновании, что не входит в задачу данной работы.

По описаниям антахшума и нунтариясхи вслед за Гю- тербоком [182, с. 87] можно предположить, что маршруты поездок царя на этих праздниках представляли собой подо­бие знака S.

В связи с маршрутами поездок царя на праздниках при­влекают к себе внимание данные хеттского текста КВо IV, 13. В этом тексте, связанном с праздником антахшум (но не вхо­дящем в схему тридцагивосьмидневного ритуала), перечис­ляются боги городов, расположенных в разных частях страны. Как отметил Г.Гютербок [185, с 66], данные текста КВо IV, 13 усиливают впечатление, возникающее на основе других описаний ритуалов, что хетты, проводя празднества в важ­нейших городах страны, имели в виду не только богов этих городов, но и божеств всех частей Хеттского государства.

Вполне вероятно, что если обряды, происходившие в важнейших городах государства, были адресованы богам всех частей страны (в частности, четырёх углов— стран света, ср. об этом представления в KUB XXXVI, 89, Vs., 27 [192, с. 146, 165], в котором бога Грозы города Нерика при­зывали с четырёх углов — стран света, ср. KUB XXXVI, 90, Vs., 39-40 [192, с. 178]), то и поездки по этим городам могли воспроизводить объезд всей территории Хеттского царства.

В связи с объездами территории на праздниках антах­шум и нунтариясха существенны данные VBoT 68 В нем говорится, что, когда царь едет (букв, «идёт») из Аринны в Хаттусу, из Хаттусы в Мателлу и т.д., человек жезла назы­вает (перечисляет) telipun и «управляющих». Телипури

(термин хаттского происхождения; видимо равнозначный акк. abarakku) — центры управления «филиалов» государ­ственного хозяйства, существовавших в различных частях страны (ср. о «филиалах» государственного хозяйства [25, с. 236-237]). Эти хозяйства, возможно, включали в себя «хранилища» — склады готовой продукции сельского хо­зяйства, использовавшейся как для содержания царского двора, так и для снабжения участников культовых церемо­ний. Они могли находиться и в столице (ср. ниже описания праздника килам).

А.Гетце [170, с. 92-93 и примеч. 24 (со ссылкой на свою же более раннюю работу')] использовал перечни телипури в VBoT 68 для реконструкции пути поездок царя на празд­нествах Г Гютербок [182, с 88 и сл ] справедливо опроверг эту' возможность, показав, что в VBoT 68 и некоторых дру­гих текстах содержится не описание маршрута поездки, а простое перечисление городов.

В целом в VBoT 68, II, 2-14, 17-19, III, 4-9 перечислено 43 пункта, что намного превышает число городов, которые посещал царь во время «объездов» территории. Это обстоя­тельство с учётом факта, установленного Г.Гютербоком, позволяет высказать предположение, что перечисление те­липури воспроизводило символический «объезд» их царём. Во время такого «объезда» человек жезла (возможно на са­мом деле) представлял царю управляющих этих телипури (VBoT 68, III, 2-3). Не исключено, что символический «объезд» телипури, который очень напоминает посещение правителем во время разъездов по стране царских дворов в других традициях (ср. [274; 27, с. 50, 107, 127-128], вос­ходит к ранее реально осуществлявшимся царём поездкам по всем не только крупным, но и небольшим пунктам, т.е. по всей территории царства

Такие поездки могли длиться значительно дольше, чем «объезды» территории по известным нам описаниям празд­ников антахшум и нунтариясха.

В процессе поездок, как свидетельствуют описания праздника нунтариясха, царь обходил по очереди храмы и

халентуву. В частности, в колофоне одного из текстов этого праздника говорится: «Третья табличка завершена. Когда цар[ь] из Аринны в Хаттусу на праздник нунтари[ясха] прихо[дит] и как он в первый день (по очереди) обходит храм бога Грозы, хален [ту]ву и все храмы божеств»[58].

С этим текстом почти дословно совпадает и колофон пятой таблички, также описывающей обряды царя в Хатту­се на празднике нунтариясха: «Пятая табличка не заверше­на. Когда царь осенью после похода из Аринны в Хаттусу на праздник нунтариясха приходит [и] как в храме бога Грозы режут [бык]ов (и как) все храмы богов он (по очере­ди) [об]ходит. [За]тем в халентуве [боль]шое собрание, [за]тем он (царь) [идё]т обратно в храм бога Грозы»[59].

В процитированных текстах для обозначения обхода храмов, халентувы употреблён глагол weh-, имеющий зна­чения «вертеться, кружиться» (например, во время танца), «двигаться (по очереди вокруг чего-либо)», «проводить по­лосы (вокруг чего- либо)» (ср. [152, с. 250]).

Обход храмов и халентувы, обозначавшийся глаголом weh- (ср. также связанное с weh- обозначение «трека», «ип­подрома» (для тренинга лошадей) и «лошадей колесницы» (т.е. обученных на треке)— [176, с. 360]; ср. также weh- в молитве Мурсили II для обозначения «странствия» («кру­

жения») бога Телепину по небу, морю, горам [277, с. 229]), может быть сопоставлен с хождением внутри храмов во­круг ритуальных мест на празднике антахшум, которое в присутствии царя совершали служители[60][61]. Хождение во­круг ритуальных мест храмов передает глагол irhai- «идти по кругу'», «ограничивать, проводить границы» (см. [152, с. 84]), сходный по своей семантике с глаголом weh-

Глагол irhai- (при хет. irha- (arha-) «край, граница, ок­ружность»; ср. [241, с. 246-247]), видимо, родствен индоев­ропейским лексемам со значением «пахать» и производ­ным — «плуг», «вспаханная земля», «земля» (ср. слав. (o)rati «пахать», (o)ralo «плуг» и др., см. [12]; ср. также [299, с. 55]).

Поездки царя, а также «поездки» ритуального руна и бога Цитхарии по территории Хеттского царства, обход храмов, халентувы и ритуальных мест внутри храмов на­поминают «обход» царевичем (DUMU LUGAL) дома пова­ра, дома арцана, храма богини Царицы, помещения для омовений и др. на хеттском празднике хассумас; объезд ца­рём и царицей (а также, видимо, божеством защиты) на по­возках ворот хранилищ на празднике килам, поездку на по­возке «сестры бога» (NIN DINGIR) и статуи бога на празднике Тетесхапи (СТН 738, ср. также другие тексты этого праздника в КВо XIX и КВо XXI); обход храмов на празднике (h)isuwa’6. Они могут быть сопоставлены с встречающимися в самых разных традициях, вероятно,

универсальными церемониями — «хождения по кругу», «кружения».

Среди многочисленных иллюстраций таких церемоний для сопоставления с данными хеттских ритуалов особый интерес представляют не столько «кружения», «хождения по кругу» как магические действа, архаический пласт на­родной обрядности[62], сколько «хождения по кругу» как

действия; представляющие собой обязательную функцию царей (вождей).

«Хождения по кругу'», «кружения» в форме объезда тер­ритории в качестве функции царя ■засвидетельствованы в са­мых разных традициях, отдалённых друг от друга во времени и пространстве. Несмотря на различие эпох и мест, в которых

три раза, шаманка — четыре. После этого шаман садится и курит. Хозяин жилища греет в это время его бубен. Покурив и, по- видимому, отдохнув, шаман снова берёт бубен, бьёт в него, обходит дымокур и направляется в соседнее жилище. Так он обходит всё се­ление» [72, с. 448].

В описании обхода жилищ шаманом у нивхов представляет ин­терес то, что обход происходил по направлению движения солнца (с восхода на заход); ср. также «кружения», связанные с направлени­ем движения солнца в древнегерманской традиции [302, с. 295]; о «хождениях по кругу'» как подражаниях движению солнца ср. так­же [97, с. 95,97,512].

«Кружения» осуществлялись и в погребальном ритуале. Ср., на­пример, обход с телом покойника (один или три раза) церкви — об­ряд, восходящий к более древнему обычаю обхода тела покойника ([302, с. 194-195]; ср. здесь же, с. 296, данные о том, что в древне­германском погребальном ритуале «кружения» происходили в на­правлении, обратном движению солнца). Ср. объезд тела покойника в Илиаде: «Трижды Патроклов объехали труп на конях они быст­рых...» — и конные состязания в связи с погребением Патрокла [302, с. 195; см. здесь же литературу об аналогичных конных состязаниях в индоевропейской традиции]. Конные состязания на поминках- атарчей характерны и для абхазо-адыгской традиции.

В традиции народов Индокитая «кружения» связываются и со сменой времён года. «В празднестве Нового года есть обряд бангиль попиль, т.е. „повернуть попиль“ (небольшая металлическая пластин­ка, считающаяся изображением листа баньяна.— В..4. ). в это время года лежащий на алтаре и обращённый к северу, на восток— к вес­не. Юноши и девушки, совершающие обряд, передают „из руки в ру- ку“ своему соседу (соседке) справа попеременно попиль и зажжён­ную свечу' установленного для данного обряда типа. Они либо образуют живой „магический круг'1, либо совершают три, пять, де­вять или девятнадцать (в зависимости от традиции в данной местно­сти) кругов вокруг дома, храма пли другого магически очищаемого объекта» [86, с. 61].

выявлен этот обычай, в многочисленных его свидетельствах вскрываются общие архаические черты, прослеживаются пу­ти его эволюции, связанные с эволюцией общества88

58 Объезд территории вождями, царями выявлен в Европе ранне­го сердневековья (в Германии, Франции, Нидерландах, Испании, Португалии, Англии, Ирландии, Шотландии, Швеции, Дании, Нор­вегии, в Киевской Руси (древнерусское полюдье), Польше, Богемии, Венгрии, Сербии, Болгарии, Византии; см, [274, с, 1—16]; ср, об объ­ездах страны королями шведов [302, с, 473] и франков [302, с, 473 (со ссылкой на «Историю» Григория, епископа Турского)]; ср. о по­ездках по области или стране короля в Норвегии [27, с. 107, 121, 143; 28, с, 194], В связи с существованием обычая объезда страны в Евро­пе раннего средневековья представляет интерес вывод о синхронно­сти процессов развития таких стран Европы того периода, как Нор­вегия, Дания, Швеция, Русь, Польша (см. [101, с. 357, примеч. 22; ср. также с. 359, примеч. 24 о поразительной аналогии норвежской вейцлы и древнерусского полюдья]; ср, [29, с, 208]),

Поездки по территории вождей, царей засвидетельствованы в традициях многих народов Африки (где они в некоторых случаях осуществлялись вплоть до конца XIX в.; ср. [274, с. 17-18; 70, с. 65- 78]), у монгольских кочевников, в Микронезии, на Гаваях, на Таити, в Полинезии [274, с, 19-20], К тому же обычаю восходят практико­вавшиеся ещё в XVIII-XIX вв. «путешествия» (раз или два в году) по своим владениям правителей Абхазии, Имеретии, во время которых они посещали подданных, пользовались их гостеприимством и полу­чали от них подарки [66, с, 428-429],

Во многих перечисленных выше традициях выявляется синкре­тическая (символическая и социальная) функция объездов террито­рии, Ср, отмеченные Пейером [274, с, 1 и сл,, 21], рассматривающим объезды территории как «своеобразное историческое явление», «форму правления» царя, находящегося в непрерывном «путешест­вии» по стране, экономические, социальные аспекты обычая объезда территории и его связи с магически-религиозными представлениями: ср, здесь же [274, с, 2 и сл,, 10, 17] о регулярном характере объездов, их соотнесении с важнейшими празднествами года, а также свиде­тельства того, что во время объезда цари вершили суд, посешали церкви, усмиряли бунты. Представляет интерес и приурочение обще­государственных празднеств, например, в германской традиции к важнейшим сельскохозяйственным сезонам, их тесная связь с тинга- ми (народными собраниями), имевшими как политические, юриди­ческие, так и религиозные функции (см, [302, с, 445^185]),

Символический аспект «объезда» проявлялся, в частности, в свя­зи поездок по территории с курсом солнца (с востока на запад), в восприятии их как обязанности царя, способствующей плодоро­дию страны в широком смысле (ср. [274, с. И, 13]; ср. о последова­тельности поездки после коронации шведского короля — с восхода на заход солнца [302, с. 473]; ср. [27, с. 143] о том, что «центральная роль короля в языческом культе, вера в сакральную природу' вождя, обладавшего особой „удачей1' или „счастьем11, к которому население систематически приобщалось», была одним из условий, «благопри­ятствовавших развитию системы кормлений и периодических разъ­ездов государя по стране для их сбора»; ср. также [274, с. 21]).

В связи с символическим аспектом «объездов» территории пред­ставляет интерес один из ритуалов праздника Сед в древнем Египте, называвшийся «посвящение поля» и являвшийся повторением коро­национного праздника.

Во время этого ритуала, «после того как был выбран участок земли, царь проходил по нему четыре раза, становясь поочередно лицом к четырём странам света и имея при этом на голове красную корону' Нижнего Египта; затем он вновь делал то же самое в белой короне Верхнего Египта. Этими действиями он устанавливал свое право управлять не только Египтом, но и всем миром» [88, с. 71-72]. К соотнесению этого ритуала с четырьмя сторонами света ср. описа­ние «поездки» божества Солнца в хетгском гимне Солнцу'; ср. цере­монию коронации короля у венгров [196, с. 146], во время которой король вскакивал на коне на коронационный холм и каждый раз, бы­стро разворачивая коня, размахивал священным мечом в направле­нии четырёх сторон света.

Церемонии, аналогичные ритуалу «посвящения поля», соверша­лись китайскими императорами в «зале судьбы» (сооружении с че­тырёхугольным основанием и круглой крышей, представлявшем со­бой землю и небо пли вселенную). «В течение тех четырёх лет, когда император не объезжал страну', он регулярно посещал этот зал и проделывал годичный крут церемоний, обращаясь лицом к восто­ку — весной, к югу — летом, к западу — осенью и к северу — зи­мой, таким образом торжественно открывая начало месяцев и времён года. В третий летний месяц он занимал своё место на троне в сере­дине зала, одетый в жёлтое. Таким путём он устанавливал середину' года» [88, с. 62]. На пятый год император сам объезжал свои владе­ния. «Весной, в начале года, он посещал восточный край, причём двор его одевался там в зелёное; летом он переезжал в южный край, где двор его был одет в красное; осенью — в западный край, причём двор одевался в белое; зимой — в северный край, где двор был

С объездами территории в хеттской традиции типоло­гическое, возможно даже генетическое, сходство обнару­живает «поездка» царя в древнеиндийском ритуале «поро­ждения царя» и Нового года— раджасуя. После церемонии помазания царь (или обычно заменявший его в этом слу­чае наследник), следуя по курсу движения солнца, на колес­нице совершал объезд места жертвоприношения. Согласно

в чёрном. Таким образом он поддерживал единство империи в про­странстве и времени» [88, с. 62].

Социальный аспект «поездок» проявляется прежде всего в вос­приятии «объезда» как способа приобретения территории (владения), подтверждения прав на неё (ср. также о связи «объезда» с принятием царём присяги на верность от подданных, с обеспечением им мира и права [274, с. 1,4].

Неразрывной частью этого аспекта «объезда» территории явля­лось оказание «гостеприимства» царю (ср. [274, с. 3, 6-9, 11-12, 14-15]). «Гостеприимство» в форме угощений (пиров) в честь царя и предназначенных ему даров и ответных подарков правителя вос­ходит к одной из форм обмена, выявленной в традициях перво бит­ных народов. Не только в первобытном обществе, но и, в частности, в обществах периода раннего средневековья объезд территории и связанное с ним «гостеприимство» являлись средством социального общения, и в том числе общения коллектива с богами, так как всякое угощение (пир) являлось в то же время и жертвой (ср. о функции «дарений», «пиров» в первобытных и «варварских» обществах [28, с. 180-197; 29, с. 63-82]). В процессе эволюции общества объезд территории и связанное с ним «гостеприимство» утрачивали свою синкретическую функцию.

Таким образом, объезды территории представляли собой древнее явление, возникшее ещё в первобытном обществе. Это целостное яв­ление, в котором тесно связаны или составляют единое целое его символические и социальные аспекты. В результате эволюции обще­ства, проявляющейся, в частности, в изменении представлений о ца­ре (первоначально являвшемся символом плодородия и затем приоб­ретшим черты «собственника» территории), объезды территории утрачивали символический характер и функцию социального обще­ния, становились одним из источников доходов царя и его прибли­жённых (в связи с процессом эволюции «дарений», «пиров» в формы зависимости населения см. [27, с. 30 и сл., 107; 28, с. 194; 29, с. 78; ср. 66, с. 429; 106, с. 134-138]).

Дж.Хистерману [195, с. 56, 127-129], посредством этой по­ездки на колеснице царь объединял в одно целое Вселен­ную (отождествлявшуюся с местом жертвоприношения, которое объезжал царь или заменявший его наследник) в своей персоне и воспроизводил возрождение космоса и свое возрождение.

В свете этой церемонии и функций «объездов» терри­тории в других традициях поездки хеттского царя по тер­ритории и сходные действия на антахшуме, нунтариясхе и на других празднествах, связанные с функцией царя «за­щищать» страну (ср. ниже, гл. Ill, § 1), можно интерпрети­ровать как «отделение от внешнего мира» определённой территории (ср. [302, с. 295]), создание вокруг неё «барье- ра» от «злых сил» (равнозначное проведению борозды плугом вокруг территории у некоторых народов, ср. также значения хет. глаг irhai-, weh-) Проведение границы («барьера»), видимо, являлось актом создания собственно- ею сти, актом подтверждения прав царя на владение ею ♦

Территория страны благодаря границе, которую прово­дил по ней царь, приобретала сакральный характер[63][64][65] и вос­

принималась как ритуальное изображение Вселенной. Од­новременно территория — модель Вселенной, видимо, могла отождествляться с телом царя. В этой связи следует обратить внимание на контекст архаичного хеттского ри­туала (IBoT I, 30; ср. ниже, гл. Ill, § 1): за строками, в кото­рых названа «область», переданная богом Грозы царю, «вся страна Хатти», следуют строки «кто к телу царя и границе приблизится — и его бог Грозы пусть поразит!». Представ­ляется вероятным, что здесь тело царя и граница находят­ся в непосредственной связи с территорией «всей страны Хатти» (ср. также фразу в письме вдовы египетского фа­раона Суппилулиуме I: «Если бы у меня был сын, разве я написала бы в другую страну о позоре тела моего и стра­ны моейЪг, ср. об этом тексте и литературу [215, с. 160, примеч. 24]). Эта связь может отражать представление о царстве как «плоти» царя.

«Восприятие царства как „плоти'1 было общим достоя­нием древнеиндийской политической традиции» [83, с. 32]. В этой традиции, в частности, царство определялось как структура из семи членов. «Члены» царства (государствен­ные институты) сопоставлялись и трактовались как члены тела царя; «...восприятие царём своего царства в качестве собственной плоти было лишь частным случаем воспри­ятия собственности вообще неотъемлемой частью личности ее владельца, как его непосредственное и прямое продол­жение» [83, с. 30] (об ассоциации представлений человека о самом себе с его телом, «установлении идентификаций, благодаря которым объекты, существующие безусловно вне тела, начинают ощущаться как часть самого себя» ср. [102, с. 183-184 и сл.; 56, с. 130 и сл.]).

С древнеиндийскими представлениями о царе и царстве, в частности «семичленности» царства и тела царя, можно сопоставить хетгские представления о двенадцати (в некото­рых случаях девяти) членах человека и жертвенного живот­ного (см. [192, с. 104, примеч. 1]; ср., однако, мнение ЕСам- менхубер [215, с. 218-221] о том, что эти представления характерны только для поздних хетто-лувийских ритуалов)

Совершая поездки по стране — модели Вселенной, отождествлявшейся с «плотью» правителя, царь, видимо, воспроизводил вращение космических сил, «рождение» но­вого сезона (смену одного времени года другим), выступая в функции Солнца. То, что своими поездками по террито­рии царь имитировал движение Солнца по небосклону, по­казывает прежде всего сходство описаний поездок царя и описание «объезда» земли богом Солнца в хеттском гимне Солнцу (KUB XXXI, 127 [+АВоТ 44], I, 52, 58-61, см. [58, с 107-108]): «О Бог Солнца! О могущественный царь! Вечно объезжаешь ты четыре угла (мира). Справа от тебя Страхи бегут, слева же от тебя Ужасы бегут» (ср. также «объезд» страны богом Грозы на повозке, запряжённой бы­ками с хурритскими именами «Ночь» и «День» [162, с. 140, 147, с. 48 и примеч. 22], согласно И.М.Дьяконову [34, с. 32, примеч. 19], хурр. Hurri и Seri «Утро» и «Вечер»).

Бог Солнца объезжал все четыре угла — страны света, что сопоставимо с поездкой царя по важнейшим городам, равнозначной объезду всей территории Хеттского царства. Бог Солнца совершал объезд на упряжке с четырьмя коня­ми, что также является знаком четырёх сторон света. По­добно Солнцу, передвижения царя на праздниках антахшум и нунтариясха (и на других царских праздниках; ср. также ниже о ритуале «сестры бога» на празднике Тетесхапи) да­же на очень небольшие расстояния обычно совершались на повозке или на колеснице[66] (ср. структуру восточнославян­ской свадьбы, в которой необходимость «как можно более далёкого пути видна не только из его „мифологизирую- щих“ описаний», но и из того, что «все передвижения в свадьбе (даже на небольшие расстояния) совершаются на

лошадях» [13, с. 100]). Из этих двух видов средств пере­движения важнейшим и, видимо, более архаичным атри­бутом царской власти являлась именно лёгкая повозка (gishuluganm-, см. данные KUB XXIX, 1; ср [263, с 21 и сл.]). Использование повозки (или колесницы) в ритуалах может быть обусловлено также тем, что повозка (колесница или часть её — колесо), в частности, в индоевропейской традиции рассматривалась как символ солнца (об общеин- доевропейоком характере колеса как символа солнца ср., например, [53, с. 100, примеч. 83]).

Сходной чертой нунтариясхи и антахшума является и не­посредственное участие царицы в этих ритуалах. Так, когда на празднике нунтариясха царь проводил ритуал в столице, вместе с царем в обрядах кормления божеств постоянно фи­гурировала и царица (KUB XI, 34) В ритуале антахшум из Мателлы царская чета направлялась в разные-пункты царь ехал в Аринну', а царица — в столицу'. На следующий день они раздельно совершали ритуал (как мы предполагаем, для одного и того же божества — богини Солнца города Арин- ны)63. Также и в ритуале нунтариясха царь из Тахурпы уезжал проводить ритуал в Аринну. Царица же оставалась в Тахурпе и совершала ритуал для богини Солнца и богини Мецуллыь4.

63 См. КВо X, 20, II, (2) [uniMa-t]i-el-la 5al-li a-Se-es-Sar Sa-Sa-a[n- na-ma (3) LUGAL-uS /-A].4 LUllA-n-in-na pa-iz-zi SAL.LUGAL-ma uruKU.BABBAR-si (4) 7-A'.4 EJSAL.LUGAL pa-iz-zi (5) [(lu-uk)-kat]- ti-ma-kan LUGAL-us I-NAuruA-ri-in-na AN.TAH[(SUMSAR (6) da-a-i S)]AL.LUGAL-ma-as-sa-an uruKU.BABBAR-si 1-NAЁ. SAL. LUG AL (7) [(AN.TAH.SU)]- MSAR da-a-i nuдду E. SAL. LUG AL sal-li a-se[(-es-sa)r] «...в Ма[телле „большое собрание11. Спа[ть же царь] направляется в Аринну'. Царица же следует в Хат[тусу, во дво]рец царицы. [Поут]ру же царь кладёт антах[шум] в Аринне, царица же кладёт [антахшум] в Хаттусе, во дворце царицы. И во дворце цари­цы „большое соб[рание]“ (созывается)» (см. [181, с. 81]).

м КВо XI, 43, I, (26) ta LUGAL-us шита-hur-pa-za и™A-ri-in-na an-da-an (27) gi$GI-GIR-it? pa-iz-zi SAL.LUGAL-ma urupa-hur-pa (28) EGIR-pa e-ip-zi nn-kan EGIR uruTa-hur- pi da-a-i «И царь из Тахурпы

Поздненовохеттский текст (KUB XXV, 14) содержит следующее описание ритуала, который совершала царица для «богинь Солнца города Аринны» и который происхо­дил в халентуве (в Тахурпе[67] или в столице[68]): «И царица

совершает (ритуал). Затем царица идёт во внутреннее (са­кральное) помещение. Пока царица ещё не вошла во внут­реннее (сакральное) помещение, маг несёт в халентуву во­семь богинь Солнца города Аринны: три статуи (и) пять солнечных дисков, среди которых три больших проткнутых солнечных диска. И (затем) ставят сто[лы] (и) на них кла­дут [статуи (и) солнечные диски]. И богинь Солнца города Арин[ны] моют (и) помазывают маслом и на столы их об­ратно... И царица выходит из внутреннего (сакрального) помещения и ид[ёт] в халентуву. И сыновья дворца п[ода- ют] ей воду для (омовения) рук, жрец подаёт ткань, (и она) вытирает руки. Царица кла[няется] богиням Солнца города Аринны, и богиням та[к] она совершает жертвоприноше­ние: семь ягнят, из которых двух ягня[т] богине Солнца Аринны — (царице) Валан[ни], одного ягнёнка богине Солнца Аринны — (царице) Ник[алмати], одного ягнёнка богине Солнца Аринны — (царице) Асм[уникал], одного ягнёнка богине Солнца Аринны — (царице) Дуд[ухепе]. одного ягнёнка богине Солнца Аринны — (царице) Хенти, одного ягнёнка богине Солнца Аринны — Тава[нанне] она жертвует. И ягнят гонят во д[ворец! и там (их) свежуют, а [печень] (и) сердце жаря[т] на огне. Приносят пиво(?). И жирный хлеб, крупу разбрасывают».

Затем царица приносила в жертву этим же обожеств­лённым после смерти царицам, отождествлённым с богиней Солнца города Аринны, хлеб, молодое вино и т.п. Обряды для богинь Солнца города Аринны — умерших хеттских цариц справедливо сопоставлены с приношениями жертв к статуям хеттских царей, «ставших богами», которые име­ли место на антахшуме и на других празднествах (см. [256. с. 110; 185, с. 67 и примеч. 59; 231, с. 15-16]).

В столице Хаттусе, а также вне ее кормили бога Грозы города Нерика и бога Грозы города Ципланды. богиню Таурит, богиню Инару, бога Тухасаила и Кармахили, бога Циццасу и Цулию и других божеств. Празднества происхо­дили в храме бога Грозы, божества Ханну, бога войны — Царя страны, бога Цапарвы, божества защиты руна, бога

Грозы города Хальпы (ср KUB XI, 34. KUB XX, 40; KUB XXV, 12). Эти сохранившиеся перечни божеств и ритуаль­ных святилищ, в которых имел место ритуал нунтариясха, показывают, что на этом празднике кормили почти тех же самых божеств и почти в тех же самых святилищах, что и на празднике антахшум.

Привлекает к себе внимание и одно характерное дейст­во, совершавшееся на праздниках. Во время антахшума служители открывали сосуды с зерном[69], находившиеся в храмах божеств, (в том числе открывали сосуд бога Гро­зы города Ципланды, бога Грозы Хатти, см. КВо X, 20, I, 36-39, II, 15-16; [181, с. 81-82]). Аналогичное действо, как отмечено Г.Гютербоком, характерно и для других хетт­ских весенних праздников [185, с. 69, примеч. 69; 72]. Связь, открытия (распечатывания) сосудов с весной[70] прослежива­ется, например, в ритуале, совершавшемся людьми города Уристы[71]: «Когда же дело к весне (и гром) гремит, то сос[уд открывают] (и) люди города Уристы (зерно) мелют (и) рас- тира[ют]».

На осенних же праздниках совершали заполнение (за­печатывание) сосудов[72]: «Когда осень наступает, (то) сосуд они засыпают (зерном) (и) одну овцу приносят в жертву». Церемония запечатывания сосуда происходила и на пятый день нунтариясхи (ср. [202, с. 49 и примеч. 237, 238]).

В СВЯЗИ с ЭТИМИ церемониями необходимо ОТМСТИТЬ, ЧТО открывали сосуды с зерном именно божеств Грозы, т.е. бо­жеств, «в ведении» которых находились дожди и которые в силу этого обстоятельства, видимо, считались попечите­лями зерна (одна из инкарнаций бога Грозы называется «богом Грозы Зерна»)[73]. Поэтому не случайно, что, совер­шив открытие сосуда, например, люди города Уристы при­носили жертвы «богу Грозы Дождя»[74]' и обращались к нему со следующей просьбой[75]: «Бог Грозы, господин наш, да умножь ты дожди! Да насыть ты чёрную землю! И пусть произрастут хлеба[76] бога Грозы!»

Не исключено, что акты «открытия» — «запечатывания» сосудов символизировали собой «открытие» («рождение») се­зона весны и дождя — «закрытие» сезона (приближение вре­мени, когда можно бояться голода и бескормицы).

Наряду с антахшумом и нунтариясхой одним из важней­ших хеттских сезонных праздников являлся ритуал вуруллия.

<< | >>
Источник: Ардзинба В.Г.. Собрание трудов в 3-х тт. Том I. Древняя Малая Азия: история и культура. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Акаде­мии наук Абхазии,2015. —416 с. 2015

Еще по теме § 1. Многодневные сезонные праздники «объезда»:

  1. §2 Сезонные праздники Вуруллия
  2. Глава I. Хеттские сезонные ЦАРСКИЕ РИТУАЛЫ
  3. § 1. Начало праздника
  4. Праздники и игры, танцы и музыка
  5. Праздники
  6. Хеттский праздник ХАССУМАС*
  7. Глава II. Некоторые характерные признаки СТРУКТУРЫ ХЕТТСКОГО ЦАРСКОГО ПРАЗДНИКА
  8. § 2 Основной обряд праздника — «большое собрание»
  9. Приложение
  10. Некоторые проблемы НАСЛЕДИЯ ХАТТОВ в традиции Хеттского царства*