<<
>>

Нартский сюжет О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ ИЗ КАМНЯ*

В центре внимания многих исследований по нартскому эпосу — выдающемуся памятнику' устного народного твор­чества народов Кавказа и мирового фольклора — находит­ся проблема происхождения «основы», или «ядра», эпоса.

Однако часто недооценивается то, что решению данного вопроса должно предшествовать установление этой «осно­вы», «ядра». Положение усугубляется принципиальными расхождениями теоретических и методологических кон­цепций авторов.

Одни видят в нартском эпосе следы мифологических тем. Причём эти темы выявляются не на основе анализа сюжета в целом, а на «извлечении» из сюжета, цикла наи­более ярких мотивов, черт образа того или иного героя и сопоставления их с внешне сходными аналогами из иран­ской или индоевропейской мифологии. Последние тради­ции значительно лучше документированы и исследованы, чем мифология народов Кавказа. В них всегда можно найти параллели к отдельно взятому мотиву, образу из нартского эпоса.

Усилия других исследователей направлены на обнару­жение в эпосе следов реальных исторических событий,

Впервые опубликовано: Древняя Анатолия. М., 1985.

древних социальных и бытовых институтов. Так, в некото­рых циклах эпоса усматривают отражение процессов кон­солидации племён в единый этнос, в отдельных эпических образах — пережитки «матриархата» или «патриархата». Исключительная роль камня в ряде сюжетов трактуется как свидетельство зарождения эпоса в эпоху неолита или энео­лита. Явно преувеличивается значение имён персонажей, терминов (в частности, Сатаней, Сасрыква, Сослан, нарт и т.п.) для доказательства того, у какого народа возник нартский эпос. Установление иранской, монгольской или кавказской этимологии имени, термина не может автомати­чески разрешить проблему происхождения сюжета, цикла или всего эпоса.

Некоторые отмеченные выше трактовки истоков, со­держания эпоса характерны для работ Ж.Дюмезиля[1][2].

Отда­вая должное его заслугам, в частности, в деле собирания нартских и других фольклорных текстов на всем Ближнем Востоке, необходимо, однако, отметить следующее: Дюме- зиля занимает не детальный анализ сюжетов, образов эпо­са, а поиски в них следов «малоизменившихся мифов»' ибо в эпосе «проглядывают мифологические темы»[3]. И неуди­вительно, что на основе довольно поверхностных трактовок специалист по индоевропейской мифологии обнаружил в нартском эпосе аналогии к индоиранской мифологии.

Ж.Дюмезиль оперирует в своих исследованиях понятием «основа», «ядро» эпоса, но не дает чёткого определения его. По-видимому, он имеет в виду совокупность некоторых сказаний, персонажей, которые «родились» в одном месте, затем были заимствованы и «получили новую жизнь», «обогатились новыми чертами»[4][5] или были перегруппиро­ваны, так сказать, «по собственной системе»? О том, в ка­

кой форме были заимствованы эти сказания, образы и ка­кую «новую жизнь» они обрели, остается судить самим чи­тателям работЖ.Дюмезиля.

К основе эпоса он относит и деление нартов на три ро­да, засвидетельствованное в одной из версий эпоса и, оче­видно, так называемые «черты старины». Те версии, в ко­торых Ж.Дюмезиль не находит трёхродового членения, указывают, по его мнению, на изменение сказания[6]. Между тем явления социальной практики действительно могут от­ражаться в эпосе, сохраняться в нём и после исчезновения соответствующего явления из быта, из сознания народа. Но они не вызывают к жизни сказание, не составляют его осно­вы. У Дюмезиля не остаётся места для «живого», бытующе­го вплоть до настоящего времени фольклорного текста, и основа эпоса оказывается причудливым конгломератом следов быта, нравов и «мифологических тем», которые на­мечаются автором на базе каких-либо произвольно выхва­ченных черт образа того или иного героя

Настоящая статья посвящена исследованию сюжета о ро­ждении героя из камня. Она имеет целью обратить внимание исследователей на необходимость более углублённого ана­лиза сюжета о рождении героя из камня и других сюжетов эпоса.

Названный сюжет засвидетельствован в эпосе почти всех народов, у которых известен нартский эпос и, по об­щему' признанию, относится к числу архаичных. Более того, в адыгских, абхазских и абазинских версиях циклы о рож­дении героя из камня наряду с циклом о матери нартов Са­таней составляют даже по объёму самую значительную часть эпоса. Следовательно, изучение этого сюжета — важ­ный компонент поисков решения общей сложной проблемы происхождения эпоса.

В данном исследовании в отличие от метода анализа сказаний, образов и оценочных критериев Ж.Дюмезиля главное внимание уделяется устойчивым мотивам (и свя­занным с ними элементам) сюжета. Устойчивость их вовсе

не означает, что все они встречаются в каждом варианте сюжета. Не известен ни один вариант, в котором были бы представлены все мотивы. Поэтому композицию в целом можно рассматривать как реконструкцию. Составные части её и их связи друг с другом могут быть уточнены в даль­нейшем, на основе новых, неизвестных пока вариантов.

Мотивы и элементы этого сюжета сопоставляются с мо­тивами и элементами других сюжетов эпоса. Это сравнение имеет целью показать значение сюжета о рождении героя из камня и то, что этот сюжет, а также и некоторые другие, например сюжеты о добывании огня, о встрече с паха­рем — «полусухим-полусырым», о борьбе с Тотрешем, по своей структуре однотипны: каждый сюжет представляет собой одну' из возможных реализаций основной темы: «по­тери (или отсутствия чего-либо) — обретения». «Потеря — обретение» проявляется, в частности, как «отсутствие ди­тя — обретение (зачатие)», как «господство холода, мра­ка — наступление тепла, исчезновение тьмы», «сон — бодрствование», «временное отсутствие (путешествие) бо­жества — возвращение его» и т.п. Связующим звеном меж­ду «частями» темы «потери — обретения» является мотив пути героя. Описания пути и той «области», «страны», куда направлены устремления героя, позволяют предположить, что речь идёт об «ином», «потустороннем» мире.

Обретение реализуется в форме «брака» или «борьбы», «игры», «состязания». В результате этого акта исходная си­туация меняется на диаметрально противоположную. Такая смена имеет не профанический, а космогонический характер.

Настоящая статья состоит из четырёх частей. В первой даётся описание комплекса устойчивых мотивов, элементов сюжета о рождении из камня, которые рассматриваются не как изолированные явления, а как компоненты единого це­лого, структуры сюжета[7]. Во второй части прослеживаются проявления этих мотивов и элементов в других сюжетах эпоса. В третьей с ними сопоставляются некоторые этно­

графические данные из традиции абхазо-адыгов. И, нако­нец, в четвёртой приводятся возможные параллели из хур- ритской и хаттской традиций к мотивам и элементам сюже­та о рождении героя из камня. Обращение к хурритской и хаттской мифологиям объясняется стремлением показать, что истоки сюжетов, мотивов и образов нартского эпоса совсем не обязательно отыскивать в индоевропейской или индоиранской мифологиях. Немаловажным представляется и то обстоятельство, что, как показывают результаты иссле­дований С. А. Старостина и С. Л. Николаева[8], восточ но кав­казские и западнокавказские языки, видимо, генетически родственны друг другу, в свою очередь, хуррито-урартские, возможно, родственны восточнокавказским[9], а хаттский — абхазо-адыгским языкам[10].

I

В центре внимания нашего исследования сюжет нарт­ского эпоса абхазов о рождении из камня. В статье учтены изданные варианты (и некоторые ещё не опубликованные)[11]. Вкратце сюжет сводится к следующему. Мать нартов Сата­ней направилась к берегу реки. В полдень она решила ис­купаться. Купаясь в реке, она увидела на противоположном берегу нартского пастуха. Он спал. Сатаней окликнула его,

и он пробудился ото сна. Увидев её, пастух пришёл в силь­ное возбуждение, закипела кровь его, загорелся он стра­стью. Он бросился в реку, чтобы переправиться через нее. Но его попытки были тщетны. Трижды он бросался в реку, но разбушевавшаяся стремительная река всякий раз выбра­сывала его на берег. Потерпев неудачу, пастух попросил Сатаней показать ему её тело обнажённым. И только она исполнила его просьбу, как он, собрав все свои силы, крик­нул и послал к ней «стрелу». «Подобно молнии, она свер­кала, подобно грому, она сотрясала землю, подобно облаку, она затмила свет!» Сатаней, до сих пор не знавшая чувства страха, на мгновение струсила и укрылась за каменной глыбой. «Стрела» попала в камень, и на нём появился чело­веческий образ.

По совету пастуха Сатаней обратилась за помощью к мо­гучему нартскому кузнецу Аинар-жьи, у которого правая рука — молот, левая — клещи, а левая нога — нако­вальня Три дня трудился могучий кузнец. Вырубив ка­менный образ, Аинар-жьи вручил его Сатаней, наказав носить его у тела. По прошествии указанного срока на ложе Сатаней был обнаружен новорождённый. Он лежал, не плакал, не издавал ни звука, как будто ждал чего-то. Тогда обратилась Сатаней к собравшимся женщинам: «Это дитя, рождённое чудесным образом, дитя, которое ни с кем не спутаешь, пусть будет названо именем Сасрыква! Что вы стоите, позовите Аинар-жьи! Аинар-жьи сам знает, что де­лать!» Нартский кузнец закалил Сасрыкву, напоил и на­кормил его.

Далее следуют описания подвигов Сасрыквы, которые часто представляют собой самостоятельные сказания.

В сюжете о рождении Сасрыквы может быть выделена следующая иерархия мотивов: 1) отлучка из дома; 2) хож­дение к реке: 3) «встреча» с пастухом; 4) появление ново­рождённого; 5) закалка; 6) наречение именем.

1. Отлучка из дома. Этот мотив — постоянный эле­мент описаний повседневной жизни нартов. Согласно аб­хазскому эпосу, и Сатаней по обыкновению отправлялась на прогулки вдоль берега реки (то Кубани, то Бзыби) или

пересекала Кавказский хребет (из Закавказья на Северный Кавказ и обратно)[12].

Отлучки из дома — характерный мотив структуры сказки[13]; он играет роль завязки. Аналогичную роль играет отлучка из дома и в героическом эпосе. «Песня всегда на­чинается с выезда героя из дома»[14]. Причина отлучки из дома может быть сформулирована как возникновение ка­кой-то недостачи, отсутствие кого-либо или чего-либо и стремление к ликвидации этой нехватки[15]. В этой связи, быть может, не случайно то, что в одном варианте сюжета о рождении Сосруко (с. 194) говорится, что у Сатаней был муж, но она была бездетной и «очень хотела иметь детей». В сказании из абхазского эпоса подчёркивается, что ини­циатива в «любовной» связи с пастухом принадлежала Са­таней. Она разбудила и позвала к себе пастуха. Она неод­нократно грезила о нём во сне, хотела видеть его (с. 45—46). Эта деталь образа Сатаней — бездетность, желание иметь детей или даже её девственность, в которой, по всей веро­ятности, можно видеть причину отлучки из дома, реализу­ется и в других вариантах сказаний о Сатаней в абхазском и абазинском эпосах (ср. ниже).

2. Хождение к реке (воде). Этот мотив является одним из наиболее устойчивых в композиции. В вариантах адыг­ского (с. 189, 194) и абхазского эпосов[16] часто фигурирует река. Значительно реже речь идет о хождении за водой к горному потоку[17]. Мотив хождения к реке (воде) и функ­

ции действующих лиц эпоса могут быть разъяснены путем анализа элементов, связанных с этим мотивом.

Шерсть, Прядение, Тканьё, Хождение к реке, потоку нередко связывается с тем, что Сатаней стирает в реке (с. 189, 194)[18], белит холсты[19][20]. В вариантах абхазского эпо­са в связи с Сатаней (с. 24 и сл.) или с Гуидой Прекрасной'0 говорится о том, что, отправляясь к реке, она изготовляет веретено из целого ствола бука с пряслом из целого валуна (ср. также вариант сюжета о рождении Сасрыквы, в кото­ром фигурирует пряслице размером с .мельничный жёр­нов[21][22]), прядёт шерсть или лен, белит холсты, шьёт одея­ния для своих сыновей, стирает одежду в реке. В других вариантах описывается, как Сатаней идёт вдоль реки, пря­дёт и несёт на руке клуб шерсти со ста овец" или следует по берегу реки, катя перед собой клуб шерсти'[23]. Об изго­товлении Сатаней веретена, прясла, о прядении шерсти (с тысячи овец), приготовлении мотков и прядении за ткац­ким станком, о кройке и шитье одежды повествуется и в «Песне о Сатаней Гуаше»[24].

В связи с описанием этих «занятий» Сатаней (Гунды) у реки в абхазском эпосе[25] представляют интерес и описа­ния адыгского эпоса. В сказании о том, как вырастили Со- сруко, повествуется, что Сатаней несёт камень домой, че­тыре раза обматывает его шерстяными нитками и кладёт «в кадушку с мякиной. Из мякины вытащила и переложила в тёплое место, на мягкое» (с. 190). Издатели текста отме­чают, что этот «подробно разработанный мотив заботы Са­таней о камне, в котором зародился будущий богатырь,

встречается довольно редко» (с. 352). Фигурирующее в дан­ном тексте обматывание камня шерстяными нитками может быть сопоставлено с заворачиванием камня, из которого впоследствии рождается Сосруко, в шубу из овчины. Камень в овчине затем в тайне от людей Сатаней прячет в землянку (с. 349). Среди действий Сатаней у реки встречается и ку­пание в реке.

Купание в реке. Купание в реке представлено в вариан­тах абхазской версии эпоса[26]. При этом подчёркивается, что нагота Сатаней приводит в возбуждение пастуха[27]. Купание в реке засвидетельствовано в нартском сказании, записан­ном Ж.Дюмезилем в Турции со слов убыха Тевфика Эсен- ча[28]. В качестве равнозначного действия в адыгском эпосе, видимо, можно рассматривать встречающуюся в большин­стве вариантов стирку в реке. Кроме того, в одном вариан­те адыгского эпоса говорится о том, что Сатаней приходит к реке стирать. Она засучивает рукава, поднимает подол и, обнажив ноги, садится у реки (с. 194, ср. также другой ва­риант, по которому пастух прельстился «белой грудью Са­таней»[29][30]). Согласно варианту' осетинского эпоса, Сатаней была «в коротком бешмете» и пастух увидел «её белое, красивое тело» . В этих описаниях, видимо, воспроизво­дится мотив раздевания, обнажения.

Мотив купания в реке, обнажение как элемент структу­ры сюжета предшествуют описанию «встречи» с пастухом

3. «Встреча» с пастухом. Она происходит у реки (во­ды). Река (вода). В самом сюжете содержится противопос­тавление персонажей: Сатаней, находящейся на одной сто­роне реки, и пастуха, спящего на другом, противоположном берегу. Река — своего рода граница между ними (в осетин­ском эпосе это противопоставление часто отсутствует, ср. также вайнахский эпос: некая девушка доила корову, вбли­зи этого места на синий камень (о нём см. ниже) сел моло­дой человек и т.п.[31]

теля-адыга.

29

30

Согласно версиям нартского эпоса (абхазской, адыгской и осетинской), Сатаней встречает у реки пастуха, отраже­ние образа пастуха и мотива охраняемого им скота можно видеть в вайнахском сказании о рождении Сеска-Солсы — в упоминании коров, которых доила некая девушка[32].

Пастух. Для установления истоков образа пастуха (ср. ниже) представляют интерес описания его в абхазском нартском эпосе. Сатаней видит пастуха спящим среди ста­да в тени (дерева, деревьев, с. 26)[33]. Косматые брови пас­туха скрывают его лицо; когда он встает во весь рост, воло­сы достигают земли. Чтобы увидеть Сатаней, пастух раздвигает волосы и открывает глазищи (с. 26)[34].

Борьба пастуха. Этот мотив представлен в абхазском нартском эпосе. Пастух бросается в реку, стремится пре­одолеть ее, но то ли река слишком стремительна, то ли дей­ствуют заговоры Сатаней — у пастуха не хватает сил одо­леть реку'. Потеряв надежду, пастух, собрав последние силы, кричит и посылает свою «стрелу» через реку (с. 29- 31)[35]_ Этот мотив представлен и в адыгском эпосе[36]. О по­пытках пастуха перебраться через реку в этом эпосе прямо

не сказано (хотя о них свидетельствует посылка семени через реку).

Камень (скала). Камень (скала) является одним из наи­более устойчивых элементов композиции сюжета[37]. Он предстаёт в сюжете то как лоно, в которое попадает семя и в котором зарождается жизнь, то как своеобразный заро­дыш (см. также ниже о роли камня в связи с «играми» Сас- рыквы и великана, а также с гибелью героя). Обе эти функ­ции камня так тесно сопряжены друг с другом, что невозможно решить, в какой из них предстаёт камень в том или ином варианте эпоса.

По вариантам абхазского эпоса, после попадания семе­ни в камень на нем обозначился человеческий образ[38]. Са­таней носила камень у тела (за пазухой, под мышкой, на животе и т.п.). Согласно некоторым вариантам абхазского и абазинского эпосов, «стрела» попала не в камень, а в лоно Сатаней, и она зачала[39].

В адыгской версии эпоса Сатаней приносит камень, в который попало семя, домой и кладёт его в «кадушку с мякиной, затем в тёплое место, на мягкое. Камень стано­вился все больше, затем лопнул, и из него вышел ребёнок» (с. 191). В соответствии с другим вариантом Сатаней заво­рачивает камень в тряпку и кладёт на печь. «Семя пастуха, что лежало в теплой тряпке, всё росло и большим стало. Родившемуся из него мальчику дали имя Сосруко» (с. 189). В этих описаниях, в которых камень как бы уподобляется выпекаемому хлебу, кадушка с мякиной, печь, по-видимому, функционально равнозначны чреву, а камень — зародышу, человеческому образу (не исключено, что мягкое — ваги­нальный признак, противопоставляемый твёрдому— кам­ню, фаллосу).

В связи с функцией печи обратимся к черкесскому тек­сту «Печь Сатаней», где говорится, что «печь Сатаней и ка­мень — место верховых игр Сосруко — разделяет дорога. Печь Сатаней была у подножия горы. „В печи Сатаней ле­жит абра-камень“, — говорили. И это правда: я видел его своими глазами. Камень лежал внутри печи, вращаясь, и не­возможно было его вытащить» (с. 348). Здесь существенно отметить образ дороги, отделяющей печь от камня — места верховых игр Сосруко, и образ камня внутри печи. Тот факт, что гипотеза о функции кадушки с мякиной, мягкого, тёплого места и печи не является плодом воображения, ви­димо, показывает следующий эпизод, встречающийся в не­которых вариантах адыгской версии эпоса.

Герой по имени Шабатнуко подъезжает к дому, в кото­ром живёт красавица. Красавица видит его и кричит мате­ри, чтобы та приготовилась хорошо встретить и потчевать гостя: «Закатай рукава по локти, а штаны— по колени и пеки и вари для желанного гостя кушанья и напитки» (с. 382, ср. 237, 244). Закатывание рукавов и штанин, т.е. обнажение тела, в этом эпизоде может быть объяснено тем, что продукты еды и питья в процессе готовки (выпека­ния, варки) превращаются из «природных» в «культурные» символы. В этом процессе непосредственно участвует жен­ское начало. Как камень, чтобы превратиться в человека, должен пройти через кадушку с мякиной, мягкое, тёплое место, печь, так и «природный» продукт должен соприка­саться с женским началом, чтобы стать выпеченным хле­бом и т.п.

За описаниями «ухода» за камнем в абхазских и адыг­ских версиях эпоса следует появление на свет новорождён­ного.

4. Появление новорождённого. Согласно вариантам абхазской версии эпоса, тело младенца было раскалено, по­добно углям, оно было жарче огня (с. 39). В адыгских вариантах также говорится, что ребёнок «был горячий — голой рукой не могли его взять» (с. 191)— или что «из

камня вышел Сосруко — сверкающий, пылающий огнём» (с. 194)[40].

В описании новорождённого представляет также инте­рес мотив молока и «молчаливости».

Молоко. О молоке речь идёт в описании новорождённо­го в сводном тексте абхазского нартского эпоса. Ребёнку пытались дать грудь, но безуспешно: его раскалённое тело обжигало кормилиц (с. 39). Из какого варианта взят этот мотив, неизвестно. О молоке для новорождённого, но с другой мотивировкой говорится в осетинском нарте ком эпосе в связи с рождением Суай, сына Чандза[41][42], и Батрадза: «Все матери, те, что детей кормили, / Кормилицами для Батрадза были / Но не хватало молока в селенье, / И уми­рал Батрадз от истощения. / Своих кормилиц он лишал здо­ровья, / Их молоко высасывая с кровью»4". Суай и Батрадз не насыщались молоком кормилиц. От неминуемой гибели их спасает кормление оленьим молоком. Согласно адыг­скому (абадзехскому) тексту «Как научили есть Патараза, сына Хамыша» (с. 279), Патараз «не пил ни материнского молока, ни молока животных» он поел угли из костра и так научился есть (ср. также кормление углями в абхазском ва­рианте эпоса)

«Молчаливость». Согласно варианту' абхазского эпоса, новорождённый не плачет, не издаёт ни звука (с. 39). В свя­зи с этим мотивом интересен вариант адыгского эпоса. Са­таней рассказывает кузнецу, как она узнала о том, кто поя­вится из камня. Её повесть заканчивается фразой, что «родился [ребёнок] ума незрелого» (с. 190). Составители издания предполагают, что под незрелым умом имеется в виду «низкое» происхождение ребёнка (с. 351). Возможно,

что здесь мы имеем отражение мотива «молчаливости», за­свидетельствованного в абхазском эпосе. В некоторых ва­риантах говорится об укрывании новорождённого от лю­дей. Сатаней относит Сосруко в землянку и там растит его (с. 194). Укрывание новорождённого, тайное воспитание встречается и в сюжете, связанном с Шабатнуко. Ребенка прятали в сундук и относили в глубокий овраг. Мать скры­вала ребёнка от отца и воспитывала его в подвале (с. 232, 234, ср. также эпизод об укрывании новорождённого Бады- ноко и его коня— с. 247, эпизод о рождении Батрадза и бросании его в реку, в долине которой Батрадза находит нартский пастух и семь лет воспитывает в шалаше, — с. 268). В неопубликованном варианте абхазского эпоса (из собрания А.А.Аншба) говорится, что сама Сатаней была заперта в крепость и там родила Сасрыкву.

«Молчаливость» новорождённого (ср. также его изоля­цию) продолжается до его закалки.

5. Закалка. Закалка Сасрыквы (Сосруко) представлена в ряде вариантов абхазского и адыгского эпосов. В абхазском эпосе кузнец закаляет Сасрыкву в кипящей стали. С утра до полудня он находился в расплаве и вел себя в нём так, словно купался в тёплой воде. В полдень Аинар-жьи вынул клещами ребёнка из «купели». Колени (бедра), за которые он ухватил младенца клещами, остались незакалёнными. В тот миг, ко­гда кузнец вынул его, Сасрыква подал голос: «Мама, мама, я хочу есть!» Аинар-жьи трижды наполнял сосуд расплав­ленным металлом и трижды поил Сасрыкву. Затем он на­кормил его раскалёнными углями (с. 41).

По варианту адыгской версии эпоса, после рождения «тело Сосруко стало сталью, крепчайшей сталью. Отнесли Сосруко к Тлепшу и семь раз закалили. После этого его те­ло чуть мягче стало. Но когда Сосруко закаляли, держали его клещами за колени, и они остались такими, как у [обычного] человека» (с. 189). Сходное описание закалки Сосруко встречается и в другом варианте (с. 190). В неко­торых вариантах адыгского (с. 191) и абхазского[43] эпосов

в функции закалки предстает также купание новорождён­ного в воде.

Упомянутая выше резкая перемена в поведении ново­рождённого сразу же после закалки встречается в редких вариантах абхазского эпоса. Но. несомненно, показатель­ными являются такие детали сюжета, как то, что после за­калки младенец подал голос (в абхазском эпосе), что лицо его разрумянилось и улыбка появилась на его лице (в осе­тинском эпосе)[44].

С мотивом закалки новорождённого тесно связан мотив наречения именем.

6. Наречение именем Этот мотив часто представлен и в абхазском, и в адыгском эпосах: в абхазском имя новоро­ждённому даёт Сатаней (с. 40)[45]. В некоторых случаях не уточняется, кто дает имя новорождённому («назвали его нарт Сасрыква»)[46]. В этих известных мне вариантах абхаз­ского эпоса наречение именем предшествует закалке.

Иное соотношение между наречением именем младенца и его закалкой представлено в эпосе адыгов: имя ребёнку даёт сразу после закалки кузнец Тлепш[47]. По-видимому, в адыгских сказаниях сохраняется архаичная последователь­ность мотивов сюжета: закалка— наречение именем. Суще­ствуют определённые основания для такого вывода. В абхаз­ских и адыгских версиях вслед за закалкой обычно описываются деяния героя. И именно с началом этих деяний в абхазском нартском сказании «Елдыз Шьаруан — брат ма­тери нартов» (с. 144) связывается наречение именем. Мать говорит сыну', отправляющемуся в поход, что до этого дня у него не было имени. Но теперь, когда он отправляется в по­ход на подвиг — отомстить за кровь отца, она даёт ему имя, соответствующее будущему деянию — Шьаруан — «тот, кто сделал (отомстил за) кровь». Наречение именем в этом

сказании можно сопоставить с ситуациями в эпосах других народов, в богатырских сказках, в которых «молчаливость» героя длится «до получения имени» или наречение именем

48 «часто связано с первым подвигом» .

Наречению именем, в частности, в хурритском эпосе «Песнь об Улликумми», которое осуществляет отец Улли- кумми — Кумарби, предшествует усаживание ребёнка на колени к отцу4 . Этот обряд осуществляется и в хеттском ритуале для новорожденного[48][49][50][51][52]. Усаживание новорождённо­го на колени к отцу в нартском эпосе отсутствует (в силу специфики «зачатия» героя)

II

Теперь мы попытаемся сопоставить части структуры сюжета о рождении героя с соответствующими мотивами и элементами некоторых других сюжетов эпоса.

1. Место действия. В структуре сюжета важную роль играет река. Река, как и другие функционально тождест­венные ей элементы описаний, тесно связана с пространст­венными перемещениями героев, с темой пути Путь ге­роя — будь то в сюжете сватовства, в сюжете о походе за похищенным скотом, фруктами, огнём и т.п. — описывается как сложное, продолжительное путешествие. Так, Сасрыква, разыскивая человека более сильного, чем он сам, проносится на коне «через горы, перебирается через глубокие впадины, преодолевает огромные реки» и после 14 дней пути встре­чает пахаря-великана21. В другом сказании конь его несётся

над огромным полем, подобно птице, преодолевает горы, подобно косуле (с. 200). Добыв у великана огонь, Сасрыква нёсся, подобно звезде: крутые склоны были для него слов­но ровное поле, огромные реки — словно ручейки (с. 184).

В этих и других сюжетах горы, реки и т.п. предстают как преграды, как граница, после преодоления её или вблизи неё герой встречает предмет своих странствий, совершает героический поступок. В абхазском эпосе (с. 72-77)52 герой по имени Дыд (Гром), следуя по своему обыкновению в по­ход в направлении на закат солнца, встречает у родника девушку и влюбляется в неё. Девушка не знает о его муже­стве и геройстве (что, видимо, связано с мотивом неузнава- ния; см. ниже), а рассказывать об этом самому недостойно мужчины. От людей она должна быть наслышана о его под­вигах. Поэтому Дыд отправляется в поход за честью и сла­вой. Возвращаясь из похода, он достигает реки Бзыбь и ви­дит дым пожарищ на противоположной стороне реки. Перейдя реку вброд, он узнает о насильственном захвате его возлюбленной. Дыд настигает врага, побеждает его и полу­чает права на руку девушки. Здесь основному героическому деянию Дыда предшествует переправа через реку.

В абхазском эпосе Сасрыква, отправляясь за огнём (или скотом), встречается с их владельцем — великаном (вели­канами) в ущелье, на мосту' или на горе" (ср. также сраже­ние с тремя братья ми-великанами, которых одного за дру­гим поразил другой герой абхазского эпоса, — с. 246-248). Великан погибает от руки хитрого Сасрыквы в реке[53][54]. В сю­жете о борьбе с иныжем в адыгском эпосе Сосруко крадёт огонь у великана, живущего на Харама-горе (с. 201) или в пропасти (с. 207), в ущелье (с. 354). На Харама-горе или на какой-то безымянной горе происходило и состязание Сосруко с иныжем. Гибель великана-иныжа, как и в абхаз­ском эпосе, связывается с рекой.

В сюжете о борьбе с Тотрешем в адыгских сказаниях Сосруко впервые встречается с Тотрешем или за рекой, или рыская вдоль реки Арык (с. 197, 198, 211, 212, 362, 366, 375), или, в одном варианте, видит его с Харама-горы в ущелье (с. 216). Побеждает герой противника во второй схватке у Харама-горы (с. 199-200, 211, 214, 218, 364, 376).

В описаниях деяний других героев абхазского эпоса в функции преграды предстают также медный мост (с. 145, 206), дом (с. 86, 106), граница территории нартов (с. 78, 80), гора (с. 178), вершина горы (с. 124), бездонная пропасть (че­рез которую герой попадает в подземный мир) (с. 206,208).

В сказаниях адыгов также часто встречается мотив пе­реправы через реку (с. 236, 304, 309, 318, 338, 382), преодо­ления ограды, ворот (с. 204, 220, 353, 382).

Когда границей, преградой оказывается дом, ограда, то подчёркивается обычно огворение ворот или взлом их. Так, разыскивая пахаря53, Сасрыква подъехал к каким-то воро­там. Несколько дней он простоял у них и, наконец, ворота открыл некий пастух. Далее герой поехал по двору (или, по другому варианту', по огромному пахотному полю — с. 259) и встретился с пахарем. Двор великанов Аиргов ок­ружён крепостной стеной с железными воротами (иногда вся ограда (стена) железная; см. с. 159, 236-240, 271-272, 333, 336). Чтобы пробиться через запертую ограду, герой открывает ворота (с. 239) или взламывает их (с. 336).

В абхазских сказаниях представлены и некоторые черты «области», в которую попадают нарты в своих походах за славой. Это дремучий лес, в котором и днем темно как ночью. Сюда не проникают лучи солнца. Ночью, когда ярко сияют луна и звёзды, в лесу все так же темно. Какой бы силы ветер ни дул, ни один лист не шелохнётся на тех деревьях (с. 195- 196; в этот же лес вступает и Сасрыква— с. 200; ср. также упоминание букового леса на пути Сасрыквы— с. 218, ср. эпизод прибытия Сасрыквы и его спутника Шьаруана к дому невесты: нет луны, ветра, солнце на закате — с. 159). [55]

В этом лесу или в самом центре некой поляны возвы­шается огромное дерево, вершина которого упирается в не­беса (с. 194, 218, 279). Отправившись на охоту' (сказание «Сасрыква охотится», с. 218-230), Сасрыква увидел на вершине этого дерева орла и, пощадив его, получил от орла перо и обещание прийти на помощь в трудную минуту. Точно так же герой пощадил ди кую козу (абгаджъма букв, «горная коза»), чудесную «полусеребряную, полузолотую» рыбу и куницу. Впоследствии он вступил в состязание — играл в прятки с некой девицей. Последняя, пользуясь чу­десным зеркалом, отыскивала его повсюду, где бы ни пря­тали его «помощники»: в гнезде орла в густом облаке, на скале в пещере, где укрывала его дикая коза, в пасти ог­ромной рыбы на дне моря. И, лишь облачившись в шкуру куницы, Сасрыква победил девицу.

Согласно абхазскому тексту «О том, как Сасрыква убил дракона»[56], Сасрыква забирается на большое дерево и за­сыпает. Но вдруг его будит «шум большущей змеи, запол­зающей на дерево». Герой просыпается и убивает змею. За этот поступок Сасрыкву благодарит орёл. Ежегодно змей поедал птенцов орла, которые сидели в гнезде, находив­шемся на макушке дерева. Наконец злодей наказан, птенцы спасены, и орел предлагает свои услуги герою— вынести его из подземного царства.

Дерево, фигурирующее в этих сказаниях, совершенно определённо связано с образом мирового древа (ср. орел на вершине, змея). Более того, укрывания героя в трёх сферах, с которыми соотносятся орёл, дикая коза, рыба, при не очень определённой в самом сказании роли четвёртого жи­вотного — куницы — напоминают как характерные изо­бражения мирового древа (птицы — на вершине, некото­рые животные — у середины и рыба, змея — у корней), так и представления о дереве как «пути», по которому восходит шаман или его молитва, по которому снуёт белка- посредник между тремя частями мира (куница в абхазском

сказании). В связи с предположениями о тождестве дерева и «пути» представляют интерес сновидения Сасрыквы: под огромным деревом, стоящим посреди поля, лежит разнооб­разная мужская и женская обувь, новая обувь сама поднима­ется по дереву, а старая спускается по нему (с. 279-280). В других вариантах этого же текста тема обуви, связанная с темой восхождения, жизни и смерти, приобретает соци­альную мотивировку': на дереве происходит борьба обуви из сыромятной кожи (обуви бедняков) и из сафьяна (обуви богатых), ср. также абхазскую пословицу «Мир — это ле­стница: один поднимается по ней, а другой — спускается».

В свете описаний из нартского эпоса можно также предположить, что укрывания героя в трёх сферах (или преодоление им гор, глубоких впадин, рек— знаков соот­ветствующих частей космоса; ср. с хаттским мифом о Теле­пину[57]), видимо, отражает тему «путешествия» героя в трёх космических зонах.

В адыгском эпосе (с. 278, 388) в функции мирового дре­ва выступает лестница[58]^, по которой можно взобраться на небеса, или гора, вершина которой касается неба. Описания пути героя в эпосе иногда включают мотив запрета гово­рить, неузнавания героя. В абхазском сказании «Уахсит — сын нарта Сита» герой едет добывать невесту'. Он получает наставление не отвечать на хвалу и хулу великана, подвя­занного к цепи, которая свисает с неба. Как только Уахсит нарушает запрет, происходит беда: невесту' уносит великан (с. 88, 92). Видимо, с этим же мотивом связано и молчание Талумбака (тождественного Тотрешу), пахаря-великана, при встрече с Сасрыквой (с. 252, 260). В мире, в который прибыл герой, люди не говорят.

В этом мире герой и противник и не узнают друг друга. В абхазских (с. ISO)[59]и адыгских (с. 202, 205, 207) сказани­ях великан не узнаёт Сасрыкву/Сосруко. Сосруко и Тот-

реш, видимо, не узнают друг друга (с. 198-199, 211-213, 216-218), как и Сасрыква и Талумбак (с. 252 и сл., 254), Сасрыква и пахарь (с. 260, 264)ь0 в абхазском эпосе. Мотив неузнавания, по-видимому, отчасти отражён и в сюжете о рождении героя из камня. Сатаней не сразу узнаёт пастуха. Он огромен: меньше ростом, чем скала, но значительно выше, чем деревья. В свою очередь, пастух ослеплён сия­нием тела Сатаней и вначале не видит ее (с. 26-27, ср. так­же эпизод встречи у родника Дыда и девушки, о котором речь шла выше).

Однако в облике героя и его противника присутствуют некоторые черты, которые позволяют «узнать» его. Так, Сосруко узнают по кривым ногам (см. ниже). Нарт Уахсит, потеряв жену, отправился на поиски к великану'. По пути он облачился в одеяние (букв, шкуру) свинопаса и обрёл новый облик, но жена узнала его по глазам (с. 95). Когда братья-нарты находились в походе, их злые жёны сбросили единственную сестру нартов, прекрасную Гуиду, в про­пасть в глухом лесу. Её вызволил из беды юноша Алхуз и увёз к себе в родительский дом. Нарты же, узнав об исчез­новении сестры, дали обет, что не вернутся домой, пока не найдут её. После долгих странствий один из нартов прибыл к дому Алхузовых Очевидно, время и страдания изменили его облик. Лишь по глазам Гунда узнала брата (с. 104).

Следовательно, река и др. — элементы описаний «поту­стороннего» мира, куда отправляется герой. Это мир, в кото­ром господствует мрак, нет ветра и т.п. Здесь голос (ср. за­прет смеха и др. в фольклоре[60]) выдаёт героя, позволяет отличить его от обитателей иного мира. Героя можно узнать по глазам (что, видимо, может быть выражено как нали­чие-отсутствие глаз, глаза открытые-закрытые, мигающие- немигающие как отличительные признаки героя и противо­стоящего ему существа иного мира).

2. Характер действия. В связи с функцией реки и т.п. представляет интерес то обстоятельство, что «стрела-семя» пастуха описывается как громовой удар[61]. Посылка «стрелы» сопровождается криком пастуха. Значение крика в этом эпи­зоде удается разъяснить на основе описаний «игры» Сосру­ко на собрании нартов (в некоторых вариантах эта игра на­зывается шуратлес букв, «конный-пеший» — вид борьбы эпических богатырей: нарты, одни пешие, другие верхом, становились друг против друга; всадники должны были прорваться через строй пеших, вооружённых шестами, — с. 410). Появившись на собрании нартов, Сосруко принял предложение, и сыграл с нартами в шуратлес. При этом он ударял их, словно молния, скрежетал зубами (с. 196). Эту' же сцену' участия в игре Сосруко так описывает своей матери: «Я в шуратлес поиграл, / Заревел я, как Шибле ра­зящий...» (с. 197). Здесь мотив рёва означает то же, что и удары, подобные молнии[62]. Мотив рёва Сосруко функцио­нально тождествен мотиву крика пастуха у реки, сопрово­ждающегося посылкой «стрелы», от удара которой о ка­мень содрогается все вокруг. Мотив крика, рева в нартском эпосе типологически сходен с мотивом рёва, которым Инд­ра разрезал Валу, а также с мотивом крика, как гром Хува- вы из эпоса о Гильгамеше, и аналогичными мотивами, встречающимися в фольклоре других народов[63].

В связи с сопоставлением посылки «стрелы»-семени и громового удара, крика, рева и молнии, грома представляют

интерес и следующие описания действий нартского кузнеца. У кузнеца Аинара Сатаней заказала люльку для своего бу­дущего младенца. И при этом высказала ему свои опасения, желая избежать щекотливых вопросов сыновей и людей о младенце: «Ты сейчас начнёшь ковать колыбель. И ночь, и день будет пылать у тебя жар. Как суховей, будет распро­страняться дым. Удары молота твоего, как гром и молнию, услышат люди. „Что это, неужели наступит засуха?'1 — бу­дут спрашивать они друг друга». Кузнец успокоил Сатаней и пообещал ей сохранить тайну. «Дул сильный ветер всю ночь напролёт, и стучал град по крышам Но не гремел гром, не сверкали молнии. Люди спали спокойно в нартском селе» (с. 37-38). В этом описании процесс ковки сопоставля­ется с громом и молниями62. Дым кузницы— с суховеем, предвестником засухи Кузнецу' подвластны ветер и град. Эти описания не могут быть простыми изобразительными средствами, в них отражается тесная связь или даже тожде­ство функций и образов кузнеца и Громовержца.

Привлекает к себе внимание и выбор имени для одного героя абхазского нартского эпоса — Дыд (Гром)[64][65] (ср. вы­ше). Этот герой жил в Ачандара, на высокой горе Дыд- рыпшь, на этой горе существовало наиболее почитаемое у бзыбских абхазов святилище грома. Когда Дыд нёсся на своём летучем коне, от него исходил такой огонь, что, будь это ночью, можно было бы подумать, что загорелось небо[66].

«Борьба» пастуха с рекой, посылка им «стрелы», крик пастуха, которые развёртываются как сексуальный акт, об­наруживают функциональное тождество не только с «иг­

рой» Сосруко на собрании нартов, но с «играми» Сасрык- вы/Сосруко с великаном (великанами).

Согласно абхазскому сказанию «Как Сасрыква сбил звезду» (с. 173-185), нарты отправились в поход, не удо­стоив Сасрыкву чести идти вместе с ними. Мать нартов на­слала на них ненастье: пошёл небывалый дождь, подул не­обычайной силы ветер, выпали невиданные град и снег. Нарты дрожали от холода В аналогичном сказании абазин наступление холода также связано с магией Сатаней. Однако в нём представлена, видимо, более архаичная мотивировка появления холода, дождя, ветра. Она сохраняется в описа­нии великана, который не просто владелец огня, а именно огня,украденного им у нартов[67]. На помощь нартам пришёл Сасрыква. Он сбил стрелой звезду и, пока братья-нарты грелись вокруг нее, отправился на поиски огня. Он пытался похитить огонь из костра великана (см. ниже), но искра от горящей головни попала в мохнатое ухо великана, и Сас­рыква оказался в руках чудища. Герой прикинулся стре­мянным Сасрыквы (или его пастухом), решив победить ве­ликана хитростью. Он рассказывал адау о мнимых подвигах Сасрыквы, и великан испытывал свою силу

Вначале Сасрыква забрался на гору и скатил оттуда ка­мень величиной с целый дом. Адау легко разбил его ударом лба. Затем великан, подражая «подвигу» Сасрыквы, выпил котёл расплавленного железа. И в последнем испытании великан влез по горло в поток и семь дней и ночей вмерзал в него. Когда выяснилось, что адау сможет выбраться из скованного льдом потока, то Сасрыква набросал на лед се­на. И через день великан накрепко вмёрз и признал своё

поражение. В конце концов, Сасрыква отрубил великану голову и унёс с собой огонь. В целом тождественное опи­сание добывания огня встречается в других вариантах аб­хазского[68] и адыгского (с. 200-206) эпосов; согласно некото­рым вариантам об «играх» с великаном, предметы, с по­мощью которых проводится испытание, проглатываются и затем извергаются чудищем.

Одним из элементов, свидетельствующих о функцио­нальном тождестве действий, связываемых с пастухом, и «игры» («подвигов») Сасрыквы с великаном, является ка­мень. В абхазском, абазинском[69] и адыгском эпосах в сю­жетах о добывании огня первое испытание великана — сбрасывание (скатывание) на него с горы огромного кам­ня[70], этот камень именуется в адыгском эпосе абрэмывэ (каб.-черк.), абрэ-мыжьу (адыгейск.) «камень абра» (с. 202, 231, 241, 254, 285, 348); ср. о камне в абхазских сказаниях[71](о камне см. также ниже в связи с хетт, регипа). Испытание великана с помощью камня, его вмерзание в лёд и гибель от меча героя представлены в осетинском эпосе в сказании

«Сослан и сыновья Тара»[72] и в карачаевском эпосе «Сосру- ка и эмеген пятиголовый»[73][74][75].

В ряде адыгских сказаний о добывании огня вместо обычного в таких случаях испытания с помощью камня фи­гурирует испытание с помощью колеса джан-шерк (с. 205, 208, 223), но камень и колесо не встречаются вместе в од­ном и том же сказании. Джан-шерх появляется в адыгском эпосе и в сюжете о гибели Сосруко: колесо перерезает не­закалённые колени героя (с. 222, 225 и др.). В абхазском эпосе и в сюжете о добывании огня, и в сюжете о гибели Сасрыквы фигурирует камень (скала), хотя одно из абхаз­ских названий колеса— ачархъ— восходит к тому же иранскому источнику, что и адыг. шерх\ ср. также заимст­вованное из того же источника название метательного ору­жия, упоминаемого в абхазском нартском эпосе, — аджин- чархь (с. 344, 346)7? — видимо, непосредственно от адыг. >джаншсрх.

Камень, несомненно, это исконный древний элемент сюжета о добывании огня. Нельзя исключать возможное развитие «камень > колесо». Пути такого преобразования можно видеть в том, что, согласно сюжету' о добывании ог­ня, камень сбрасывают или скатывают с горы (ср. также камни для молотьбы16, круглый жёрнов — орудие бога гро­зы). Следы преобразования «камень > колесо», возможно, отражены в сванской нартской легенде «Сосрукв», в кото­

рой гибель героя происходит от запущенного в него жёрно­ва, отбивающего герою «коленные чашечки»[76]. Не исклю­чая возможного преобразования «камень > колесо» (или даже то, что в одном из вариантов сюжета орудием служил не просто камень, а именно жёрнов), можно допустить, что и иранский мотив колеса (ср. колесо Балсага в осетинском эпосе), видимо, мог оказать влияние на исконно кавказский мотив камня в нартском эпосе.

В связи с ролью камня представляет интерес абхазская сказка «О мальчике, родившемся из камня»[77]. В ней, в част­ности, повествуется о том, что у одного человека было двое детей — юноша и девушка. Юноша проиграл в карты всё имущество отца и был вынужден вместе с сестрой покинуть отчий дом. В пути они разожгли костёр. Из костра раздался чей-то голос. Костёр погасили. Наутро в кострище нашли красивый камешек и с ним двинулись дальше. В пути брат и сестра встретили человека, который взял их в работники. Однажды брат пахал в поле, а сестра в полдень принесла ему еду. Во время обеда брат попросил сестру выстирать его взмокшую от пота одежду. Когда она стирала, из кармана выпал камень. Боясь его потерять, сестра положила камень в рот, случайно проглотила и зачала. К полудню того же дня она родила. Брат и на этот раз пахал в поле. Сестра хотела было отнести ему еду. Но новорождённый, которому от роду «не было и часа», вызвался идти в поле. Он отнёс еду и стал помогать дяде пахать. Выяснилось, что мальчик ясновидя­щий, и он оказал некоему царю важные услуги. В этой сказ­ке воспроизводится основная сюжетная схема рождения Сасрыквы из камня (ср., в частности, мотив пахоты, стирки и зачатия, происходящего в полдень, и т.п.). В завуалщюван- ной форме в этой сказке представлен и мотив инцеста[78]. Ка­мень же предстаёт в функции мужского семени.

В связи со «встречей» Сатаней и пастуха, с «играми» Сасрыквы/Сосруко и великана представляет интерес мотив полудня.

3. Время действия. Мотив полудня встречается в сюже­те о пахаре-великане (см. ниже), о рождении мальчика из камня. В полдень, согласно абхазской версии эпоса, проис­ходит зачатие Сасрыквы[79], завершается его закалка (см. выше). В полдень начинается битва между нартом Уахси- том и его противником и завершается победой нарта до за­ката солнца (с. 86). Мотив полудня прослеживается также и в сказаниях о битве Сасрыквы и Талумбака (с. 253), о взя­тии нартами некой крепости (с. 294). Согласно абхазской версии эпоса, рождение героя происходит на рассвете (до того, как взошло солнце)[80][81]. Однако в этом же варианте го­ворится, что, готовясь к появлению на свет сына, Сатаней ткала шерсть, кроила, шила и не заметила, как наступил

полдень. По-видимому, здесь содержится указание на время рождения сына (ср. полдень— время зачатия и рождения в пересказанной выше абхазской сказке). В упомянутом же варианте после наступления полудня Сатаней продолжает шить, а вечером вдет к Аинар-жьи с просьбой изготовить люльку82. Возможно, что здесь рассказчик возвращается к со­бытию, имевшему место задень до этого.

Здесь следует заметить, что о мотиве полудня в адыг­ском и осетинском эпосах писал Ж.Дюмезиль[82]. В частно­сти, он привлёк внимание к сказанию, в котором Созырыко (осетинская форма адыгского имени) три дня подряд игра­ет в кости и постоянно выигрывает в полдень.

С МОТИВОМ полудня, ВИДИМО, можно соотнести и равен­ство дней сна и дней бодрствования Сасрыквы из абхазско­го эпоса. «У нарта Сасрыквы был такой нрав: он заснёт — девять суток не просыпается, проснётся — девять суток не смыкает глаз (курсив мой. — ZL4.)»[83]; ср. также: адыг­ские нарты отправляются в поход в семь лет раз. Когда же они садятся на коней, семь лет не спешиваются (с. 219). Причём именно во время очередного сна Сасрыквы, со­гласно этому тексту, нарты отправились в поход, и их за­стала стужа. Равенство дней сна и бодрствования Сасрыквы обнаруживает сходство с описаниями из одного кабардин­ского текста, согласно которому весной, когда начинает расти лопух, Сосруко кричит из-под земли: «Когда небо го­лубое, земля зелёная, появиться бы мне на свете хотя бы на семь дней, свободно проехать по ней!» (с. 228).

В мотиве полудня, в представлениях о сне-бодрство­вании, отсутствии-появлении в определённые времена года, видимо, мы имеем проявления темы, которая представлена и в «борьбе» пастуха (которая завершается рождением ог­неподобного героя), в «играх» Сасрыквы/Сосруко и вели­кана (в результате которых противник вмерзает в лёд, а ге­

рой убивает его, добывает огонь и спасает братьев от сту­жи). Здесь же уместно упомянуть также и такие эпизоды, как прояснение погоды после посылки «стрелы» пастухом[84]и после того, как Сасрыква развёл огонь для окоченевших от холода нартов[85]

Некоторые данные о действующих лицах сюжета о ро­ждении героя из камня уже были нами отмечены (см. выше о громовом ударе и крике пастуха, реве Сасрыквы, о ковке кузнеца).

4. Противник. В связи с образом противника героя представляют интерес мотивы волос, скота. В сюжете о до­бывании огня, когда Сасрыква хватает головню из костра, то искра попадает в мохнатое ухо великана (см. выше). Волосы упоминаются и в описании пастуха: это длинные, косматые брови, закрывающие его лицо. Густые брови до самой земля у старухи-великанши, с которой встречаются нарты в дре­мучем потустороннем лесу (с. 196-203). У нее огромный рот в «локоть и пядь», в нём исчезают все 99 нартов (ср. в одном абхазском сказании описание разинутой пасти змеи, опу­тавшей своим телом стоянку' пастухов, через ее пасть сво­бодно проходят скот и люди[86]). Сасрыква берёт верх над старухой, отрубает ей голову, освобождает нартов. Голова вновь срастается с телом. И лишь прижигание шеи углями приводит к окончательной гибели этого чудовища.

Мотив скота присутствует в сюжете о рождении героя в самом образе нартского пастуха, в упоминании несмет­ных стад нартов, которые стерёг этот пастух В вариантах сюжета о добывании огня абхазского[87] и адыгского (с. 206, 207, 209-210 и др.) эпосов речь идет о похищении скота ве­ликаном (великанами) или о существовании стада у вели­кана[88]. Проявление того же мотива (похищения скота про­

тивником или освобождения его героем) можно видеть в осетинском сказании «Сослан и сыновья Тара», в котором говорится о том, что после наступления суровой зимы Со­слану выпал жребий пасти скот на земле великанов ср. при­мем. 68).

Для раскрытия темы противника в сюжете о рождении героя из камня, а также в сюжете о добывании огня (или скота, невесты) важное значение имеет сказание о встрече героя с пахарем-великаном[89]. Согласно одним вариантам сказания, встретившись с пахарем, пашущим на двенадцати быках[90] (или на двух запряжённых великанах[91]'), Сасрыква обратился к нему с приветствием. Не получив ответа, герой возвратился и вновь приветствовал пахаря. В конце концов, назойливость Сасрыквы вывела пахаря из терпения, и он засунул его вместе с конём под ком земли, вывороченной плутом. В полдень[92] явилась к пахарю жена-великанша и принесла ему на обед целого зажаренного быка. Она пряла пряжу, пользуясь веретеном из ствола бука с пряслицем- жёрновом (мельничным жёрновом[93], ср. выше О прядении Сатаней). Пообедав, пахарь продолжал работу', а великанша понесла посрамлённого героя к себе домой. Дети великанов забавлялись им, как игрушкой. Сасрыкве удалось бежать. Но великанша помочилась, и потоки воды понесли героя в расставленные силки, сплетённые из волос великанши. Впоследствии, опознанный великаном, Сасрыква был от­пущен на свободу.

В этом варианте сказания почти нет прямых свиде­тельств того, что Сасрыква и пахарь вступают в схватку друг с другом. Однако следы двух сражений героя и про­тивника (в первом герой терпит поражение, во втором до­

бивается победы, см. ниже), по-видимому, можно усмот­реть в упрятывании героя под ком земли и в последующей борьбе пахаря и некоего великана-аробщика за обладание Сасрыквой (причём Сасрыква помогает пахарю — с. 261- 264) или в борьбе Сасрыквы с некими противниками паха­ря93. Подтверждает эту' гипотезу опубликованный Г.Ф.Чур­синым вариант сказания[94][95], в котором Сасрыква, попав в ру­ки пахаря, впоследствии, будучи не узнан им, затеял с ним «игры» и победил его, точно так же как и великана в сюже­те о добывании огня (ср. выше).

Связь пахаря с образом противника героя, видимо, об­наруживается и в облике этого персонажа. Существенная черта его представлена в имени, имеющем буквальное зна­чение «полусухой-полусырой». Эта черта облика пахаря, отражённая в имени, кроме того, мотивируется как отсут­ствие половины тела (руки, ноги и уха)[96]. Образ «полусухо- го-полусырого» (ср. также в абхазском эпосе имя слуги нартов— «полу чёрный-по л у седой», с. 243; абх. шла «се­дой» от шы «белый»; ср. «полёт» в преисподнюю другого персонажа абхазского эпоса, предварительно окрасившего одну половину тела в чёрный, а другую— в белый цвет, с. 286 и ел.), видимо, обнаруживает совпадение с обликом получеловека-полузмеи — противника Сасрыквы/Сосруко в других сказаниях абхазского, абазинского и адыгского эпосов (см. ниже) и, возможно, с божеством Соусерыш, у ко­торого не было одной ноги (см. ниже).

Для характеристики образа пахаря-великана существен и связанный с ним мотив пахоты, причём пахоты необыч­ной. Вывороченные комья земли величиной с целый дом следом за пахарем мгновенно «смыкаются», и тотчас про­растает трава (см. в абхазском эпосе, с. 259-260). Мотив пахоты в этом сюжете может быть сопоставлен с аналогич­ным мотивом в сюжете абхазской сказки «О мальчике, ро-

лившемся из камня» (см. выше, ср. также и такие общие МОТИВЫ, как мотив полудня, намокания одежды от пота и стирки ее в реке, способа ловли беглеца великаншей). Кро­ме того, мотив пахоты, видимо, присутствует и в других сюжетах. Так, согласно варианту адыгского эпоса, «вдоль реки Баксан, напротив селения Касехабль, тянется канава, подобная тысячелетней тропе, края её заросли травой. Эту канаву люди называют „путь, по которому Сосруко выво­дили каном'1. Если спросить, что это такое, [тебе ответят]: „Здесь проходил Сосруко, когда ему устроили кантеше" Когда Сосруко шёл, его сабля волочилась по земле и про­рыла канаву; след от неё и остался» (с. 379-380). В другом варианте эпоса этот же мотив тропы связывается с нартом Шауей: «След от меча его стал руслом реки, затем большим оврагом, затем дорогой... до сих пор в Тохтамышевском ле­су есть [дорога], которую называют ,дорогой, по которой приводят зятя'1» (с. 324).

Мотив тропы может быть связан и с образом противни­ка героя. В абхазском эпосе (с. 247, 252, 269, 343) устойчив образ противника (великана, Талумбака, Нарджхьоу), конь которого несётся, разрушая горы, разбрасывая копытами камни, вырывая комья земли; от дыхания коня возникает облако, сильный ветер (с. 336), топот коня подобен грому, удары плети словно молния (с. 252, 336, 342). В осетинском эпосе в сказании «Как Созырыко убил богатыря, сына Па­ра» герой ВИДИТ своего Противника как «чёрную тучу И ту­ман», поднявшиеся из моря[97]. В тексте «Сослан и сыновья Тара» есть эпизод, в котором говорится о том, как Сослан наблюдает за приближающейся к нему тучей, которая «ос­тавляет позади себя на земле глубокую борозду». Когда же она приблизилась, герой видит, что это всадник. Туман поднимался от дыхания Мукары и его коня. «Глубокую бо­розду в земле оставляет его сабля»[98][99]; ср. также о борозде в описании противника нартов Арахцау1 .

Мотив пахоты, борозды, тропы можно сопоставить и с описанием поединка Сосруко с Тотрешем, в котором Тот- реш поднимает Сосруко на копьё и бросает его, заставив пропахать плечом (носом) землю, пропахать шесть (семь) нартских борозд и т.п. (ср. ниже). Приурочение пахоты к полудню, восприятие ее как дороги, по которой проводили Сосруко каном (т.е. как ребёнка, взятого на воспитание) или по которой проводят зятя, по-видимому, может указы­вать на функциональное тождество в этих сюжетах пахоты и «союза» Сатаней и пастуха, так же осуществившегося в полдень. Сам образ меча, оставляющего за собой след, видимо, тождествен «оружию» пастуха, о котором идёт речь в абхазском сказании (см. примеч. 35).

Мотив пахоты, борозды, тропы, очевидно, можно срав­нить с мотивом пахоты на змее в восточнославянском фольклоре. Герой, преследуемый змеем, укрывается в куз­нице. Змей пролизывает языком железные двери. Кузнецы (или кузнец) хватают его за язык раскалёнными клещами, запрягают в плуг и проводят им борозду. С этой бороздой в народной традиции отождествляются так называемые змиевы валы по обе стороны Днепра (или ров, тянущийся от Днестра до Днепра, русла некоторых рек, притоков)[100]. Оранье на змее было сопоставлено А.А.Потебней с рытьём русла реки Индрой[101].

При сопоставлении мотива пахоты в нартском эпосе с мотивом оранья на змее следует обратить внимание не только на образ пахаря-великана (ср. образ «полусухого- полусырого» и формулу изображения демонического пер­сонажа в сказках о змееборстве на мосту' в белорусской

и украинской традициях: «с одним боком, одним оком, с од­ною ногою, с одною рукою И ПОЛОВИНОЙ ГОЛОВЫ, половиной бороды»[102], но и на мотив клещей (которыми хватают за язык змея в славянских сказках и держат младенца, меч, которым убивают великана в абхазских и адыгских сказа­ниях[103]) и характерную черту' облика Сосруко, сближаю­щую его с кузнецом (см. ниже).

В связи с образом противника Сасрыквы/Сосруко име­ют важное значение абхазские, абазинские и адыгские ска­зания о добывании огня. В вариантах абхазского эпоса встречается следующий образ великана, у которого Сасры­ква добывает огонь. Великан спит, свернувшись кольцом вокруг костра (с. 18O)[104]. Согласно варианту адыгского эпоса, когда Сосруко в поисках огня для замерзающих от холода нартов подкрался к жилищу иныжа на Харама-горе, то увидел, что «Его голова прижата к ноге, / Огонь посре­дине лежит. / Ой, это великан спит» (с. 201). На этот стран­ный способ сна обратил внимание и Ж.Дюмезиль. Но по­скольку у Ж.Дюмезиля нет и тени сомнений в том, что адыги, абхазы, вайнахи заимствовали нартский эпос у осе­тин, то истоки этого образа он увидел в индоевропейской мифологии. «Великан-кольцо», по мнению Ж.Дюмезиля[105], это символика колеса, символика солнца. Между тем в ка­бардинском тексте «Сосруко и иныж», являющемся вари­антом приведённого выше, так описывается великан, у ко­торого Сосруко похищает огонь: «Он (Сосруко.— В.А.) застал спящим нартского семиглавого иныжа с хвостом,

каку змеи. (Иныж) лежал, свернувшись кольцом вокруг огня (курсив мой. — В.А.)» (с. 356).

Этот вариант сюжета о добывании огня у великана от­чётливо показывает, что противник может отождествляться с образом получеловека-полу змеи[106][107] (хранителя огня и дру­гих благ, которые отвоёвываются у него). О том же могут свидетельствовать и абхазские нартские сказания, в кото­рых Сасрыква борется не с великаном, а с драконом (агул- шьап)ш. Семиглавость иныжа-змея в адыгских вариантах эпоса (ср. также упоминание «семи душ», которых лишил герой главного иныжа, — с. 209, ср. сражение Сунай с «се­миглавым богатырём нартов» в осетинском эпосе[108]) под­тверждается обозначениями великана в абхазских вариан­тах эпоса как адауамыжьха, адоумыжьха < адау-быжь-ха «семиглавый адау» (т.е. великан). В связи с этой этимоло­гией можно указать на сведения Н.М.Альбова[109], Г.Ф.Чур- сина[110], согласно которым адаумыжьха — великаны- людоеды с семью и более головами.

Семиглавость (или трёхглавость) змея в ряде вариантов трансформировалась. Так, в варианте абхазского эпоса один из братьев-великанов имеет двадцать четыре головы[111] (ср. также образ «пятиголового» богатыря, — противника Со- срука, в одном карачаевском сказании[112], в котором воспро­изводится сюжет, особенно характерный для абхазской и адыгской версий эпоса). Более того, в различных вариантах

адыгского сюжета о противоборстве Сосруко и Тотреша об­наруживаются некоторые исключительно важные детали, которые помогают выявить истоки образа Тотреша. По «Пшинатлю о Саусаруке» (адыгейскому тексту из Сирии), Сосруко потерпел поражение в первой схватке с Тотрешем. Сатаней выясняет у коня Сосруко — Тхожея приметы про­тивника и заключает: «Это Тутарыш. сын Аджара, / Одино­кий всадник? гроза для (целого) войска. / Уцелел он один, несчастный... / ...Его мать родила семерых, / Головы шесте­рых я помогла (Саусаруку) / принести одну за одной, / Один оставшийся, зловредный, / Хочет унести голову моего сына / И сделать меня несчастной» (с. 217-218). В других вариан­тах сюжета Тотреш также предстает как последний из семи (с. 363) или из девяти (с. 213) братьев. Образ Тотреша, седь­мого или девятого брата, погибающего от руки Сосруко, может рассматриваться как переосмысление образа семигла­вого великана, которого убивает Сосруко (Сасрыква) в ска­зании, повествующем о добывании огня.

Общие истоки этих сюжетов обнаруживаются в ряде специфических черт описания поединка. Согласно адыг­ским вариантам, Сосруко сражается с Тотрешем дважды: в первой схватке Сосруко терпит поражение и избегает смерти только благодаря своей хитрости. И лишь во второй он убивает великана (с. 197-200, 210-215 и др.). В абхаз­ских вариантах эпоса также говорится о двух сражениях Сасрыквы, но в качестве его противника выступает не Тот­реш, а самый младший и самый сильный из семи братьев- великанов[113]. В первом сражении Сасрыква ранит великана, но и сам получает серьёзные раны. Он просит великана от­срочить поединок на три дня. Получив передышку, Сасры-

ква связывает руку и ногу заснувшего великана нервущи- мися подпругами[114] своего коня, изготовленными кузнецом Динаром, и привязывает их к своему коню по кличке Бзоу. Сасрыква и Бзоу резко натягивают подпруги и переламы­вают кости великану[115].

Сосруко, разъезжая по низовьям реки Арык, замечает поначалу Тотреша как нечто чернеющее (вдали), как что-то чёрное (с. 211-212, 366, 370, 375), как тень (с. 216). Готовясь вступить с ним в бой, Сосруко укрывается тучей или напус­кает её на Тотреша (с. 199, 214). В первой схватке Тотреш поднял Сосруко на копьё, бросил его на землю, заставив про­пахать плечом (носом) столько, сколько не вспашут восемь (двенадцать) волов (с. 197, 198, 211, 212), или пропахать шесть (семь) нартских борозд (с. 216, 359, 370, 376). Он «вы­шиб» из Сосруко «пот восьми волов», выдавил «молоко ма­тери» (с. 197, 198, 211, 212, 370, 376). Эти описания можно сопоставить с мотивами тучи и борозды в нартском эпосе, соотнесёнными с Сосруко и с его противником (ср. выше), с образом божества моря из одного абхазского предания[116]. Это божество появлялось в виде чёрной громадной тучи и уносило лучших девушек из рода Ампар. Отец одной девуш­ки из этого рода вступил в сражение с тучей, посылая в неё стрелы. Из нанесённых им ран лились потоки крови. В конце концов, туча была вынуждена согласиться с тем, чтобы впредь ей приносили в жертву не девушку, а животное. Образ Тотреша, изображённого как нечто чёрное, как туча, видимо, восходит к архаичному образу противника—тучи-змея.

Существенно и то, что в описании Тотреша и его коня говорится, что Тотреш — «белый молодец с жёлтой ру­кой, / Чей рыжий конь с головой как у оленя» (с. 197, 198). О жёлтого цвета руке Тотреша и/или его рыжем летучем коне с головой как у оленя, лохмоногом, с длинными клы­

ками речь идёт и в других вариантах адыгского эпоса (с. 213, 217, 366). Подчёркивается рыжий цвет усов Тотре- ша (с. 363). Некоторые из этих черт облика противника или его коня переносятся на Сосруко и его коня (ср. усы Сосру­ко, подобные жёлтому шёлку,— с. 198, 211, 212, 376, конь Сосруко — Тхожей — лохмоногий, с длинными клыками — с. 217). В облике Тотреша, по-видимому, воспроизводятся черты образа обладателя огня (по мнению издателей, под жёлтой рукой Тотреша, «возможно, подразумеваются брон­зовые налокотники» — с. 352, примем. 7).

Описание головы коня — головы как у оленя, т.е. увен­чанной рогами, — вероятно, можно сопоставить с мотивом многоглавости змея (ср. также внешнее звуковое сходство слов блана «олень» и блэ «змея» с одним и тем же лате­ральным). Эта гипотеза, видимо, может быть подтверждена и описаниями коня нарта Бадыноко: сиво-вороной, с шеей как у змеи, сухоголовый1поджарый (с. 229, 231, 240). Сравнение шеи коня со змеиной вряд ли случайно. Скорее всего, и в вариантах о Бадыноко также воспроизводится образ противника Сосруко/Сасрыквы.

В связи с образом противника представляет особый ин­терес имя одного действующего лица нартского эпоса: абх. Иарчхьоу, Ерчхьоу, Нарджхьоу (имя пастуха и противника нартов)[117][118][119]; каб.-черк. Арэкъшэу (и вариант— Ерыхъшу)— имя эпизодического персонажа, противника Сосруко (с. 52, 98, с. 385, примем. 6, с. 396, примем. 3). Эти имена, очевид­но, близки к имени героя и одновременно к названию эпи­ческой группы (противопоставляемой или отождествляе­мой с нартами) в чечено-ингушском нартском эпосе: Орстхо (имя героя), наърт-орстхой (эпическая группа). Причём вайнахские формы1'0, в которых имя орстхо соче­

тается с Именем нарт (ср. в ед.ч. nftrt-erstxoи niirtxo), близки по типу абхазским (ср. Иарчхъоу и Нарджхьоу). Вопреки мнению Ж.Дюмезиля1'1 вайнахские формы имени не имеют никакого отношения к имени осетинского бога­тыря, родоначальника одной из нартских фамилий Ахсар- тага. Можно предположить связь с др.-греч. 'ЕрехӘеис, др.-инд. rakSas,авест. raSah}'~.Как выяснилось в результате любезной консультации С . А . Старости на, на основе этих данных может быть реконструировано ПСК *?агхгслил (Н*7агёгхлил (с закономерным соответствием нах. *Ar%ustaw H^Aryistaw,абх. tjarexow, егсхои. в этом случае абх. jarexow > каб.-черк. фагэхеэи > осет. Ane/cnw) и гре- ко-арийск. *әгек'-ph- греко-арийск. или на­оборот — пока не ясно.

5. Герой. В сюжетах о рождении из камня, о добывании огня, о встрече с пахарем-великаном, о битве с Тотрешем герой — это Сасрыква/Сосруко. Имя героя (древняя форма адыг. Сауэс-ру-ко}~) ещё Н.С.Трубецкой[120][121][122][123][124] связывал с име­нем адыгского божества Соусерыша (см. ниже). Эту точку зрения разделяет и Ж.Дюмезиль12’.

Некоторые подвиги, связываемые в эпосе с Сасрык- вой/Сосруко, были упомянуты выше. Здесь рассмотрим от­дельные мотивы, встречающиеся в описании «детства» героя.

Молоко. Как отмечалось выше, гибель Суай и Батрадза (в осетинском эпосе) была предотвращена: их вскормило молоко оленихи. В связи с ролью молока в истории Суай

и Батрадза обращает на себя внимание осетинское сказание о рождении и закалке Сослана, согласно которому Сослан (уже после рождения, когда он подрос) стал выговаривать своей матери, что едой, которой кормят его, достойно кор­мить лишь собак. Претензии Сослана были удовлетворены закалкой его в ладье (колоде), наполненной волчьим моло­ком'26. В этом сказании отсутствует логическая связь меж­ду отказом Сослана есть обычную пищу и способом реше­ния его претензий. Вполне вероятно, что здесь мы имеем контаминацию нескольких мотивов, прямо не связанных с закалкой. Отказ от еды, по-видимому, тот же мотив, что и ненасыщение младенца молоком кормилиц. Он мог ре­шаться кормлением либо молоком оленихи, либо волчьим молоком (ср. с легендой о Ромуле и Реме и т.п.).

Так называемая закалка происходит в ладье (колоде). В различных традициях известны тексты, в которых описы­вается помещение новорождённого в бочку' или в какое-либо другое вместилище. Впоследствии младенец выбирается из своего заточения (ср. также историю воспитания Батрадза). Этот мотив связан с темой «путешествия» (ср. также тайное воспитание героя в нартском эпосе). Существует опреде­лённое функциональное сходство между «путешествием» и закалкой Однако в данном конкретном случае в закалке Сослана именно в ладье (колоде) можно видеть следы обы­чая, отражённого, в частности, в скандинавском мифе о Бальдре, — сожжения мертвеца в ладье[125][126].

В закалке Сослана, видимо, может быть отмечен ещё один мотив. Согласно абхазскому и адыгскому эпосам (и описанию рождения Батрадза в осетинском эпосе в отличие от сюжета о рождении Сослана), жар, раскалённость тела младенца — состояние, имманентно присущее новорож­дённому. Эта черта образа тесно связана со спецификой рождения героя, с темой громового удара. Тело ребёнка по­добно молнии, от которой он рождается. Попытка кормле­

ния младенца молоком в абхазском эпосе или помещения его в молоко в осетинском эпосе, видимо, мотив, который соотносится с мифологическим представлением о молоке как лучшем средстве для тушения небесного огня. Это представление, возможно, отражено в абхазской пословице «Если бы загорелась вода, то как потушить ее»[127] (ср. эпи­зод адыгского сказания «Саусурук и нарты» о том, как ге­рой добывает огонь и бросает его в воду: «Горит огонь еще ярче. Бросились нарты в воду ловить его — не дается Вы­мокли все, а мороз ещё сильнее их щиплет: оледенели бед­ные, умоляют Саусурука согреть их» — с. 354). У моздок­ских кабардинцев «долго существовал обычай — поливать молоком место, где ударила молния», и водить хоровод с пением специальной песни, посвящённой божеству грома и молнии[128][129][130]. Этот обычай может быть сопоставлен с поверь­ем славян: огонь, возникший от удара молнии, при тушении его водой разгорается еще сильнее и может быть потушен только молоком или парным молоком1''0. Аналогичный обычай вполне мог существовать и у осетин. Тем не менее, в описании «закалки» Сослана имеет место контаминация мотивов, которые не имеют прямого отношения к закалке, представленной в абхазо-абазино-адыгских сказаниях.

Теперь обратимся к другому мотиву, представленному в «детстве» героя.

«Молчаливость» Как уже говорилось, «молчаливость» предшествует резкой перемене в поведении новорождённо­го, происходящей в результате закалки и наречения име­нем. Для интерпретации «молчаливости» важное значение имеет наличие её, в частности, в структуре свадебного ри­туала1''1, в поведении жениха и невесты, новобрачных, на­пример в традиции абхазов[131]. Глубинные связи, сущест­вующие между «молчаливостью», укрыванием, мраком (ночью), «взаимным невиденьем» (ср. неузнавание Сасрык- вы, Тотреша и т.п. в эпосе), можно усмотреть в шуточной абхазской песне «О том, как я навестил родственников мо­ей жены». После свадьбы жених целый год скрывался в ле­су, как разбойник. Спустя год, получив приглашение, он отправился в гости к тестю. «Только когда зашло солнце и мрак снизошёл, / Спешились мы у них во дворе. Как... немой истукан, стоял я, / Надвинув на глаза грубый край башлыка... Открыть глаза так и не пришлось, / Будто об­ладал я свойством сглаза. / ...Родственников своих никого я так и не увидел. / ...Увидеть белый свет напрасно жаждал я, / И бесконечно стоял я смирно, поникнув головой / Без­молвный, как немой, не смея слова вымолвить...»[132].

ве

129

130

131

132

В инициационных ритуалах, по своей структуре тожде­ственных свадебным, «молчаливость», изоляция ЯВЛЯЮТСЯ отражением подготовки к посвящению[133][134].

Противопоставление молчания младенца до закалки и подачи голоса сразу же после неё показывает, что именно в результате закалки герой рождается, становится челове­ком (ср., в частности, название первого обряда в жизни но­ворождённого у малых народов Индонезии, через семь дней после рождения,— мотинувуй букв, «дать жизнь»1'’5). Эта трактовка закалки подтверждается также и тем, что подача голоса приурочена к полудню (см. выше). Следовательно, время от зачатия младенца (в полдень) и до закалки (также в полдень) функционально соответствует периодам изоля­ции героя в сказках и эпосах других народов, подготовки к посвящению в инициационных и других ритуалах и путе­шествию в иной мир и возвращению героев нартского эпоса.

Закалка и некоторые черты культа кузни и кузнечно­го ремесла. В связи с функцией закалки в нартском эпосе особый интерес представляют обряды посвящения детей кузне в абхазской традиции. Ҟ посвящению младенца кузне прибегали, в частности, те родители, дети которых умерли в младенчестве. Если в такой семье вновь рождался маль­чик, то не позже чем через неделю после рождения его приносили в кузницу, обмазывали углём\ родители давали торжественное обещание Шашвы посвятить его кузне, «ес­ли Шашвы избавит его от смерти». Кузне могли посвятить и ребёнка, который долгое время болел[135][136].

Эти обряды посвящения кузне могут быть сопоставле­ны с обычаем шапсугов, согласно которому женщины при­носили в кузницу своих детей и кузнец погружал их в ко­рыто с водой, которое служило для закалки железа. При этом кузнец просил Тлепша укрепить здоровье ребёнка167. По сообщению Л.Х.Акаба[137], обряд опускания новорож­дённого в воду в кузне существовал и у абхазов. Такие об­ряды, возможно, отражают древнюю традицию посвящения юношей, в котором кузнец играл важную роль. В то же время описание закалки в эпосе указывает и на исключи­тельное значение кузнечного ремесла и культа кузни, в ча­стности, в абхазо-адыгской традиции[138].

В свете описаний нартского эпоса привлекают к себе вни­мание свидетельства священного характера кузни (и, в част­ности, наковальни) у абхазов, роль кузнеца как жреца, как че­ловека, вступающего в контакт со сверхъестественными силами, и в первую очередь с покровителем кузни и куз­

нечного ремесла Шашвы Магические функции кузнеца Шашвы, в частности его связи с божеством грома и мол­нии[139], отражены и в нартском эпосе (см. выше о кузнеце Динаре). Они свидетельствуют об отождествлении кузнеца и Громовержца, о связи культа кузни и культа молнии, ко­торая, видимо, основана на представлении о тождестве молнии и кузнечного огня, воспринимавшегося, как и мол­ния, как небесный, священный огонь. Шашвы, как и бог молнии Афы, может сжечь огнём человека, виновного в на­рушении клятвы, данной в кузне[140], Шашвы владеет «пуля­ми», подобными «пулям» Афы[141], стрелами[142].

В культе кузни у абхазов прослеживаются некоторые аналогии к почитанию кузни у адыгов, которые не привле­кали к себе внимания исследователей. Так, у абхазов чело­век, имеющий кузню, в отличие от большинства не убивает змей[143]. Г.Ф.Чурсин привёл также сведения об одном абхаз­ском кузнеце, у которого «в нерабочее время на наковальне часто сидела змея. Придя в кузницу, кузнец осторожно сталкивал змею рукой, и она спокойно уходила». Эта змея и в семье кузнеца «считалась как бы священной, находя­щейся в какой-то связи со священной „силою"4 кузни»[144].

О связи кузни, кузнеца и змеи говорят и два следующих абхазских поверья (они записаны автором со слов Ан­кваб Ҟ.Ҟ., 64 г., в с. Хуап Абхазской ССР, 21.08.82 г.): «Ес­ли человека поймает кузня (т.е. она разгневается на него),

то он во сне увидит змею», некий «кузнец убил змею, вползшую к нему в дом. После смерти кузнеца змея яви­лась и улеглась во дворе под гробом покойника. Кузнец не должен убивать змею, вошедшую в его дом. Змея принад­лежит святыне», «святыня» (абх. аныха) — это кузня или другое культовое место.

Эти данные из традиции абхазов обнаруживают сходст­во с описаниями из нартского эпоса адыгов, показывающи­ми связь между культами кузни и змеи. Так, в «Сказании о железных клещах Тлепша» говорится, что «Тлепш кузне­чил, берясь за раскалённое железо рукой. Он работал без железных клещей. Однажды утром жена Тлепша, выгоняя скот, увидела на дороге убитую змею; голова и хвост её были скрещены. Вернувшись домой, женщина сказала Тлепшу: «Я сегодня видела убитую змею, [голова и хвост которой скрещены], если бы ты сделал что-нибудь похо­жее, чтобы держать железо, можно было бы работать, не обжигая рук». Тлепш вышел и посмотрел. Вернувшись, он сделал подобное увиденному и [при помощи этого] стал ковать. С тех пор стали делать клещи. До этого клещей не было» (с. 350)[145], ср. также адыгские и абазинские[146] сказа­ния о схватке героя с иныжем (= змеем): отрубить голову его можно, только взявшись за рукоятку меча, принадле­жащего самому иныжу, клещами Тлепша, ср. использова­ние клещей при закалке новорождённого.

Существенное дополнение к данным о культе кузни со­держится в цикле об Андемыркане. В ряде вариантов этого цикла[147] излагается история встречи Андемыркана с неким путником (иногда в образе старика) с посохом в руке. Вместе с этим путником Андемыркан участвовал в набеге В ответ на настойчивые просьбы Андемыркана назвать своё имя

путник превратился в змея, а посох его — в длинное острое жало. Впоследствии Анде.мыркан набрёл на кузницу, в кото­рой, по просьбе его матери, ковалось для него оружие. В куз­неце Анде.мыркан признал своего спутника. Кузнецом был сам могучий Тлепш. В этих вариантах сказаний бог-кузнец Тлепш предстаёт в образе змея.

Близость культов кузни и змеи, видимо, основана также и на представлении о связи змеи с огнём, как небесным, так и земным, о чём свидетельствует сопоставление молнии и змеи в кабардинском нартском сказании о Сосруко (с. 196): «Ударяя, словно молния [длиною] в девять змей» (речь идёт об ударах, которые наносил Сосруко во время игры в шуратлес[148]), а также связь получеловека-полузмеи с ог­нём в сюжете о добывании огня.

Тождество ряда черт культа кузни и кузнечного ремесла у абхазов и адыгов объясняется общими истоками этих культов. Это имеет, в частности, следующие подтвержде­ния. Шашвы. согласно абхазской традиции. — семидольное божество (или «семеро братьев»[149] ’). У адыгов не сохрани­лось представлений о семидольности Тлепша. Между' тем в одном варианте кабардинской песни-плача об Андемыр- кане Тлепш назван селшроггш[150]. Семирогость Тлепша может быть сопоставлена с семидольностью абхазского Шашвы. Общие истоки культа кузни и кузнечного ремесла обнару­живаются и в этимологическом тождестве Тлепша (каб- черк. Лъэпщ, адыг. Лъэтиъ) и Шашвы (абх. Шъаим ы). Они восходят (по реконструкции С.А.Старостина) к ПАА *xaps!J3. К этому имени божества кузни и кузнечного ре­месла, вероятно, восходит имя олимпийского бога огня и кузнечного ремесла Гефеста (др.-греч. "Нфаютод).

В связи с описанием закалки и культом кузни и кузнеч­ного ремесла представляет интерес «отмеченность» героя.

«Отмеченность» героя. Согласно адыгской (с. 204, 206, 208 и др.) и осетинской[151][152] версиям нартского эпоса, ве­ликан обращает внимание на то, что человек, подвергаю­щий его испытаниям, имеет кривые ноги Сходная черта внешности героя описывается и в эпизоде схватки Сосруко с Тотрешем в адыгском и абазинском эпосах. Победив сво­его противника, Сосруко отвез голову врага его матери и бросил ей в подол. В ответ мать Тотреша кинула в героя стальные ножницы. «Ножницы прошли сквозь [закрытую] дверь, пронзили мягкую пятку Сосруко и вошли в землю» (с. 200). О каком-либо последствии этого ранения здесь ни­чего не сказано. Но в абазинском эпосе в сказании «Хромой Сосруко» указывается, что мать противника героя, бросив ножницы, «перебила большое сухожилие его пятки, и он стал хромым. Стал он хромым, и назвали его хромым»133.

Хромота, кривизна ног героя могут рассматриваться как проявления его «отмеченности». Другой реализацией этого мотива может быть участие хромого в празднестве Соусе- рыша (см ниже).

«Отмеченность» героя, важного участника празднества Соусерыша, напоминает «отмеченность» внешности кузне­ца, т.е. наличие физического изъяна, в других традициях (ср. Гефест и т.п.)[153][154]. Важная роль кузнеца в нартском эпосе и в традиции абхазо-адыгов, тесная связь функций кузнеца и Громовержца (ср. также некоторые адыгские сказания, в которых кузнец Тлепш фигурирует как муж Сатаней или Сосруко берёт в жёны дочь Тлепша) позволяют предполо­жить, что хромота, кривизна ног героя отражает характер­ную черту' облика кузнеца. Если учесть, что в абхазском35 и адыгском (с. 192, 193) эпосах связи кузнеца и Сасрык- вы/Сосруко обнаруживаются и в изготовлении оружия и доспехов для этого героя (ср. также меч, сделанный Тлеп-

шем для Андемыркана[155]), то нартская «пара» кузнец — Сасрыква/Сосруко может быть сопоставлена с «парой» хромоногий Гефест— Ахиллес. Мотив изъяна в облике кузнеца имеет закономерное объяснение (нуждающееся, однако, в специальном обосновании).

III

В свете описаний нартского эпоса представляют инте­рес некоторые моменты религиозно-мифологической тра­диции абхазо-адыгов, которые, видимо, следует рассматри­вать не как «этнографический субстрат» мотивов и образов эпоса, а как проявление единой системы мировосприятия.

Согласно мнению ряда авторов[156], для адыгской тради­ции был характерен культ божества Соусерыша, которое одновременно считалось покровителем, как земледелия[157], так и скотоводства. Празднество, совершавшееся в честь этого божества, приурочивалось ко времени зимнего солн­цестояния[158].

Л.И Лавров, основываясь на характерных признаках этого ритуала, высказал предположение о связи его с куль­том солнца. Он рассматривал празднество Соусерыша как магический акт обновления (или рождения) божества солн­ца[159]. В связи с этой гипотезой интересно сообщение Л.Я.Люлье о том, что Соусерыша «почитают мореплавате­лем и прибытия его ожидают морем. Есть еще поверье, что он отправился от берега по волнам пешком и точно так же, пешком, возвратится»[160]. И другие авторы[161] обращали внимание на представления адыгов о Соусерыше как о ве­ликом путешественнике, на особое почитание его теми, кто живёт на берегу моря. Он мог творить чудеса, ему подчи­нялись ветры и воды. У Соусерыша, который мог ходить по волнам, отрезали ногу.

в одно время с праздником рождества Христова (см. [40, с. 26; 73,

Эти поверья о Соусерыше близки представлениям ады­гов о Сосруко. Как рассказывали Ж.Дюмезилю черкесы из Узун-Тарла в Турции, Сосруко «хитрый, он может вызвать мороз, снег... когда он сражался, то напускал повсюду ту­ман»[162]. Согласно Л Я Люлье, в один из зимних месяцев адыги готовили яства в честь Сосруко, часть которых ста­вили в отдельном доме для гостя, «в конюшне же для его лошади припасены сено и овес и постлана в стойле соло­ма». Сосруко не является, «но приезжает гость заезжий, ко­торый его заменяет. Появление гостя считается добрым предзнаменованием и придаёт празднеству более весело­сти»[163]. Появление божества со стороны моря, путешест­вие, которое оно предпринимает (подобно хорошо извест­ным временно исчезающим или умирающим богам плодородия хаттско-хеттской и восточносредиземномор­ской культурных традиций), видимо, также представляют собой мотивы, свидетельствующие о связи празднества Со­усерыша с идеей возвращения (рождения) тепла, урожая.

На празднестве Соусерыша самая молодая, богато оде­тая женщина входила в один из домов «с зажжённой све­чой, оставшейся от прошлогоднего праздника. Этой свечой она зажигала другие свечи и, повернувшись лицом к восто­ку? становилась у запертых дверей. К дверям подходил хромой старик с шеузерышевым обрубком, утыканным свечами, и говорил: «Ой, Шеузерыш! Отверзай нам двери!» Ему вторили все присутствовавшие. Женщина открывала дверь, и все входили. Старик зажигал на обрубке свечи и чи­тал молитву. После этого у дома зажигались костры, и каж­

дый, уходя с общественного праздника, приносил домой зажжённую свечу, которой разжигал костёр у своего до­ма»[164]. В этом обряде примечателен целый ряд моментов, в частности запирание-отпирание дверей дома. Отвергание двери дома, в данном конкретном случае соотнесённое с уча­стницей обряда (и связанное с изоморфизмом дома и челове­ческого тела, космоса[165]), видимо, в определённой степени соотносимо с дефлорацией[166]. Причём существенно то, что к двери подходил именно хромой (см. выше) и с обрубком Соусерыша[167].

Зажигание костров (ср. также использование раскалён­ных углей из костра в празднестве Ангара[168] у дома каждо­го участника обряда огнём, принесённым с общественного ритуала, можно было бы сопоставить с типологически сходной ролью гашения огня в первый день нового года в храме римской богини священного очага Весты и после­дующего зажигания его (трением священного дерева о де­рево) и от него — возжигания огней очагов курий[169].

Фетиш, на котором устанавливались свечи на праздне­стве[170][171], представлял собой столбообразный обрубок с се­мью загнутыми кверху обрубленными ветками (из чинары, дуба, груши), ветви его украшали лентами, тряпочками (а также, видимо, пирожками и кусочками сыра). Отмеча­ются церемониальный характер внесения его в дом, обра­щённые к нему приветствия по случаю возвращения112.

По своему характеру этот адыгский фетиш обнаруживает сходство с мировым древом. В качестве типологической параллели к установлению фетиша Соусерыша можно, в частности, указать на установление дерева, которое свя­зывалось с возвращением хаттского бога растительности Телепину'[172].

Можно отметить также обряд древнехеттского ритуала установления дерева для царя и царицы[173]. На этом дереве пять ветвей (где 5 = 4 + 1, т.е. — стороны света и пятая ветвь — зенит, надир), и на каждую ветвь царица вешала ленты пяти различных цветов. На связь адыгского фетиша с мировым древом указывают четырёхгранная форма его[174]и число ветвей. Четырёхгранная форма фетиша может иметь то же значение, что и четыре столба жертвенника, устанавливавшегося на семидневном празднике в честь бо­га грозы Шибле у адыгов; углы жертвенника «должны бы­ли быть обращены к четырём сторонам света»[175] Число ветвей — семь (ср. исключительную роль числа семь в нартском эпосе, в верованиях абхазо-адыгов) — может от­ражать космологический образ вселенной, года, мирового древа (7 = 4 + 3, т.е. 4 — стороны света, 3 — число, связан­ное с вертикальной структурой)[176].

В связи с культом Соусерыша обратимся к культу' аб­хазского божества Ангар[177]. Ангар — великий «бог обнов­ления природы, размножения и скотоводства». Это божест­во «включало» семь долей (духов-покровителей коз, коров, лошадей, собак, луны, солнца и Анапа-нага — покровителя урожая). Обряды, посвящённые Аитар, начинались в пери­од масленицы. По очереди приносили жертвы каждому из семи духов-покровителей. Причём при обращении к одно­

му из духов непременно упоминали Аитар как божество,

~ 179

«часть» которого составляет данный дух-покровитель . В этих обрядах привлекает внимание широкое использова­ние молочных продуктов, сыра, лепёшек, начинённых сы­ром, молочной каши, а также хлебцев в форме луны, солн­ца, ступки для лущения проса; молитвы содержали постоянные просьбы не только о размножении стад, но и об увеличении семьи. Некоторые моления проводились раз­дельно мужчинами и женщинами (к духу-покровителю коз обращалась (ритуально) чистая женщина— старшая в се- мье)18? Аитару возжигали семь восковых свечей (вероятно, по одной свече для каждой «доли» божества)[178][179][180]. После за­вершения последнего обряда, посвящённого Аитару, не разрешалось пить, «чтобы усилить чувство жажды»[181]. С этой чертой празднества можно сопоставить запрет на употребление какой-либо съедобной травы в пищу. Только в определённый день празднества этот запрет снимался — разрешалось готовить похлёбку из зелёной крапивы[182].

Относительно культов Ангара и Соусерыша необходи­мо отметить, что связь культа Соусерыша с земледелием (ср. также свидетельство Хан-Гирея о том, что фетиш с се­мью ветвями хранили в хлебном амбаре[183]), судя по всему, сопоставима с использованием на празднестве Ангара хлеб­ца в форме большой ступки для улучшения проса. В эту ступку' клали столько пестов, «сколько женщин в семье, да еще один лишний— в знак желания приращения их»[184]. Культ Соусерыша, видимо, может быть отождествлён с культом Ангара Надо полагать, в них отражены черты абхазо-адыгского культа семидольного божества (ср. семи- дольность Ангара, семь посвящённых ему свечей с семью

ветвями фетиша Соусерыша, на каждом из которых по за­жжённой свече[185]). В подтверждение этой гипотезы следует обратить внимание на имена Соусерыш и Аитар. Имя Аи- тар, вероятно, является заимствованием в абхазском. Оно унаследовано из того же источника, что и метр. Аитар, груз. Анатори[186]. Имя же Соусерыш скорее всего имеет ис­конный характер. К нему восходит и наименование основ­ного героя нартского эпоса — адыг. Сосруко (см. выше).

В ритуале Соусерыша (Аитара) обнаруживаются некото­рые возможные параллели к сюжету' о рождении героя из камня и к другим сюжетам, упомянутым выше. Так, в празд­нестве Соусерыша представлен обряд с участием молодой женщины, с одной стороны, и хромого старика с фетишем Соусерыша — другой. Хромота старика напоминает черту облика как кузнеца, так и, видимо, одноногого Соусерыша. Это, а также факт запирания двери позволяют предполо­жить, что в этом обряде, возможно, воспроизводился «брак» женщины и божества, которое представляет хромой старик с фетишем.

Можно провести параллель между парой, представлен­ной в этом обряде, и парой Сатаней — пастух в нартском эпосе. В этом случае пастух и Соусерыш как, в частности, «скотий бог» могли бы рассматриваться как проявления одного и того же образа. Сравнение можно продолжить, сопоставив роль реки и других тождественных ей элементов описаний в нартском эпосе и открытия двери дома в обряде Соусерыша.

В связи со сравнением союза Сатаней и пастуха, Соусе­рыша и женщины представляет интерес одна черта образа Сатаней, реализуемая в эпосе. По некоторым абхазским сказаниям у Сатаней 99 детей. Об отце этих детей мало что известно. Лик же «многодетной» матери нартов подобен лику' молодой прекрасной девы (с. 17-18). Согласно друго­му абхазскому нартскому тексту. Сатаней не только не имеет мужа, но ей вообще не суждено иметь его[187].

В адыгских сказаниях о Сатаней говорится, что она без­детна, хочет иметь детей (с. 194), или что у неё нет мужа, она зачавшая дитя внебрачно[188], или что она— мать «не рож­дённых ею сыновей»[189]. Согласно абазинскому эпосу, Сата­ней, сколько ни просили её, не выходила замуж[190]. В этих характеристиках Сатаней реализуется, хотя бы отчасти, мо­тив девственности Сатаней, что, видимо, связано с «чудес­ным» зачатием, с ролью самой молодой женщины в ритуале.

Зачатие и рождение огнеподобного младенца, добыва­ние огня в эпосе могут быть сопоставлены с возжиганием свечей, костра и от него — костров у домов участников об­ряда. Возжигание огня в ритуале символизирует возвраще­ние божества и его брак с молодой женщиной.

Приведённые выше соображения позволяют сделать не­которые выводы. Мотив хождения к реке Сатаней равно­значен мотиву «путешествия», в которое отправляются и персонажи других сюжетов. В «ином», «потустороннем» мире обнаруживается местонахождение существа, от которо­го зависит устранение беды — отсутствия ребёнка. Хождение к реке можно сравнить и с вождением новобрачной к воде (реке, источнику') в свадебном ритуале, с посещением реки после родов роженицей вместе с новорождённым, с ис­пользованием воды и камешков из реки (ручья) в обрядах, осуществлявшихся у абхазов в тех случаях, когда ребёнок долго не начинал ходить или заболевал лихорадкой.

У реки Сатаней появляется с клубом шерсти, она пря­дёт, белит холсты, она купается в реке. Клуб шерсти (из­вестный символ плодородия, плодовитости) напоминает мотив скота и связанного с ним божества (Соусерыша, Аи- тара, ср. представление абхазов о том, что «Аитар, семи­дольное божество, иногда появлялся в стаде в виде клубка шерстяных ниток...»[191]). В прядении, изготовлении нити из шерсти, льна можно усмотреть отождествление нити и «пу­ти», судьбы, связывающих Сатаней и пастуха.

Для интерпретации, в частности, прядения, тканья, из­готовления одеяний важны связанные с ними воззрения аб­хазов, а также некоторые данные, отражённые в эпосе. Прядение, тканьё в абхазской традиции предстают как ри- туализованные занятия. Так, прядение шерстяной нити и обвязывание ею ног членов семьи — обряд, осуществляв­шийся у абхазов в ночь перед пасхой[192][193]. При посещении ткачихи к ней обращались со специальными приветствия­ми, характер приветствия зависел от того, каким видом ра­боты была занята ткачиха (натягиванием основы, тканьём или валянием сукна). В определённые дни нельзя было ткать. Согласно абхазскому преданию, нарушение этого за­прета одной девушкой привело к тому, что она окаменела вместе со станком, раз в год она оживает и затем вновь 194 превращается в каменное изваяние .

В абхазском нартском эпосе в «Песне о Сатаней Гуаше» (с. 20-22) прядение нити, тканьё, изготовление одеяния для её 99 сыновей, находящихся в походе, занимает ровно три дня. Работа завершена, когда солнце клонится к закату? но стоит еще на уровне макушек деревьев. Когда же оно вот- вот опустится в море, сыновья въезжают во двор, и мать радостно встречает их. В сюжете о рождении Сасрыквы[194]Гуида Прекрасная заканчивает изготовление пряжи, её

стирку к полудню, тогда она и увидела пастуха и затем за­чала от него. Прядение, стирка в реке, изготовление одеж­ды встречаются и в связи с предстоящим рождением из камня Сасрыквы (с. 34-35). За этой работой Сатаней и не заметила, как наступил полдень (с. 35), в полудне можно видеть указание на время рождения сына.

Ритуал изованны й характер прядения, тканья, устойчивая связь его с возвращением сыновей, с зачатием, рождением Сасрыквы, по-видимому, указывает на космогонический ха­рактер этого занятия. Прядение, тканьё, изготовление одея­ний, возможно, отождествляются с созданием («изготов­лением») космоса, его оболочки. Сходное представление о вселенной выражено в частности, в адыгской «Песне ста­рых нартов» (с. 279, 281). Здесь части мироздания описы­ваются как возведённые с помощью сети: «Когда натягива­ли сеть, ой дуней, основание земли», «О-реда, йей, когда [только] возводили наше небо с помощью сети»; ср. также хетт, hulolessor(производное от глагола hulaliya-«наматы­вать (шерсть)», «заворачивать», «оплетать»), которое «мо­жет относиться ко всему мирозданию (в смысле «оболоч-

\19б ка», «горизонт», «окоем»)

Космогонический характер носят не только прядение, тканьё, изготовление одеяний Сатаней (Гуидой), но и сам акт зачатия, а также последующее рождение младенца. Те­ло ребёнка, по-видимому, отождествляется с порождаемой (или воссоздаваемой) вселенной. Отождествление челове­ческого тела и природного отчётливо обнаруживается в упомянутом выше абхазском обряде для ребёнка, который долго не начинал ходить. Для этого обряда приносили «во­ду и камешки из семи различных ручьёв и рек, по кусочку чего-либо от семи дворов», приглашали трех или семерых старух, зажигали «семь восковых свечей». Обращаясь к ду­ху очага, сообщали, что для жертвы соединены и смешаны вода, камешки, кусочки из семи различных мест, и просили божество «развязать ноги ребёнка» (ср. также использова­ние воды и камешков из реки в обряде лечения от лихорад- [195]

ки)[196]. Семь элементов, которые отождествлялись с частями тела новорождённого[197], соединялись, смешивались. Тело ребёнка «возводилось», «складывалось», происходило соб­ственно «рождение» (ср. подачу голоса после закалки мла­денца в абхазском эпосе). Семь камешков из семи ручьёв и рек и т.п. — это камешки из всех существующих рек и ручьёв, в совокупности они приравниваются к единому це­лому (телу ребёнка, вселенной и т.п.). Равенство семи це­лому прослеживается в абхазской ритуальной песне, свя­занной с культом воды (дождя)[198]. Царевич жаждет воды, он обходит все семь ручьёв[199], но не находит в них воды. Люди бросают в воду куклу (замена жертвы), просят бога дать воды (прослать дождь).

В связи с мотивом купания Сатаней в реке, представля­ет интерес абхазский обряд вождения к воде новобрачной, в котором (помимо самой новобрачной) участвовали только замужние женщины, в воду опускали какое-либо платье новобрачной[200]. Вероятно, опускание платья в воду заменя­ло купание новобрачной, обряд имел целью сделать её пло­довитой. Вода— аналог мужского семени[201][202][203], и окунание

платья невесты символизировало акт зачатия. То же значе­ние имеет и купание Сатаней в реке, представленное в эпосе.

IV

В связи с анализом сюжета о рождении героя из камня нельзя обойти некоторые идеи, высказанные В.Миллером и Н С Трубецким В.Миллер отмечал близость осетинских версий о рождении из камня с мифом о Митре, записанным Псевдо-Плутархом в Закавказье203. Ж.Дюмезиль также рас­сматривает это предание как возможную архаическую форму нартского сюжета о рождении героя из камня. Образ Митры, рождённого из камня, Ж.Дюмезиль сопоставляет с образом Митры, «рождённого из скалы», «бога из скалы», представленным в мигрантских текстах на греческом язы­ке204. Видимо, он усматривает в этом образе Митры иран­ский источник. Однако Митра как «рождённый из камня» известен лишь в западном митраизме. В арийской традиции эта черта Митры не засвидетельствована'02, что, вероятно, не является случайным.

Н С Трубецкой обнаруживал совпадение кавказского сюжета о рождении героя из камня с двумя версиями фри­гийского мифа о Зевсе (о происхождении двуполого суще­ства Агдистиса из цикла мифов о Кибеле) в изложениях Павсания и Арнобия[204][205].

Мифы о Митре и о Зевсе могут быть разными перело­жениями одного и того же более древнего сюжета о рожде­нии существа из камня (скалы). Но этот сюжет искажён, видимо, под воздействием местных малоазиатских культов, связанных с Кибелой. Отсутствие какого-либо упоминания андрогинных персонажей в нартском эпосе не позволяет

считать ни миф о Митре, ни миф о Зевсе непосредственным источником нартского сюжета.

Сюжеты, содержащиеся в сочинениях Псевдо-Плутар­ха, Павсания и Арнобия, связаны с областями, в которых были расселены хуррито-урарты или существовало их влияние. Данное обстоятельство, а также наличие некото­рого сходства этих мифов с хурритским мифологическим эпосом «Песнь об Улликумми» допускают предположение, что они восходят к древнему хурритскому эпосу, возник­шему, естественно, задолго до того, как он был переведён нахеттский язык (приблизительно в XIII в. до н.э.).

В то же время между хурритской «Песнью об Улли­кумми» и нартским эпосом обнаруживаются любопытные параллели. В частности, имеются в виду обозначения ка­менного героя: хетт. ^kunkunuzzi-и хетт, рента «скала», которая дала жизнь герою. Хетт. ™ ^kunkunuzzi-обычно рас­сматривается исследователями как редупликация от хетт. кип-, киеп- «бить», «ударять», «убивать» («Каменный убий­ца»[206][207]). Однако обозначение героя как kunkunuzzi с детер­минативом NA4 «камень», а также употребление его в хетт- ском переводе хурритского мифологического эпоса (ср., в частности, NI.TE-nlf-тл-Ж NA4-t7i NAJai[nk]umizziyaS DU- anza [A, IV, 12] «Тело же его сделано из камня, из (камня) кункунуцци»™ дают основание считать, что kunkunuzzi

это наименование материала, какой-то разновидности кам­ня, из которого сделано тело Улликумми. Не исключено, что kunkunuzzi---------------------------- не хеттское слово, по-видимому, его сле­

дует рассматривать как редуплицированную форму, обра­зованную от хетт. NA Jcuwanna(n), '' ^kiinnain) [HW, с. 122] «медь», «лазурит», «(полу)драгоценный камень» посредст­вом суффикса -uzzi.В связи с возможными северокавказ­скими истоками этой лексемы[208] обратимся к следующей

детали, встречающейся в вайнахской и адыгской версиях нартского эпоса.

Согласно вайнахской версии, герой рождён из камня синего цвета"1'1. В адыгском же эпосе в цикле о Батразе этот герой, стоя перед кадкой с напитком — белым сано. так по­вествует о битве со своим противником Маруко: «Синий кремень сгорает и рассыпается, / Разлетается семью яркими искрами. / Выходят они из-за туч и попадают в меня» (с. 271). В этом описании, видимо, речь идёт о «каменных стрелах», которые (подобно «каменным пулям» Афы или Шашвы, ср. выше) мечет противник в Батраза. В другом черкесском фольклорном тексте камень, служивший ме­стом «игр коня Сосруко», описывается как имеющий «тем­новатый отлив» (с. 379) (в оригинале каб. ф1ыц1афэ от ф1ыц1э «чёрный»). Исходя из функции камня в нартском эпосе, можно предположить, что «синий» (или «темновато­го отлива») камень соответствует значению хетт, кункунуц- ци (ср. лазурит — синий камень).

В связи с хетт, кункунуцци и возможным отражением его в вайнахском и адыгском эпосах представляет интерес и одна деталь из описаний Сосруко в некоторых адыгских сказаниях. Имеется в виду постоянный эпитет этого ге­роя — л1ы-апц1э, л1ы-къуапц1 (или в сочетании с его име­нем — СосырыкъуапцЬ) . Этот эпитет указывает на цвет тела героя и обычно переводится как «смуглый», «чёр­ный»"12: л1ы-апц1э «мужчина смуглый/чёрный»; вероятно, исконное значение — именно «чёрный» (ср. ч1ыпц1э «чер­нозём»; ср. абх. аицусщэа «чёрный»

<< | >>
Источник: Ардзинба В.Т.. Собрание трудов в 3-х тг. Том III. Кавказские мифы, языки, этносы. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Ака­демии наук Абхазии,2015. — 320 с.. 2015

Еще по теме Нартский сюжет О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ ИЗ КАМНЯ*:

  1. Приметы образа «пастуха» АБХАЗСКИХ НАРТСКИХ СКАЗАНИЙ*
  2. ЭВОЛЮЦИЯ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ГЕРОЯ В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ I в.до н.э. - Пі в.н.э.
  3. 5. Пиктограммы и мифологические сюжеты
  4. Загадка Кенсингтонского камня
  5. Vll Этрусское искусство: мифологические сюжеты
  6. Глава 3 ОТ КАМНЯ К МЕТАЛЛУ
  7. Глава 7 РОЖДЕНИЕ ПОЛИСА
  8. Часть 1 РОЖДЕНИЕ ГРЕЧЕСКОГО ПОЛИСА
  9. Реформы Петра I: рождение империи
  10. Глава 3. Древнее царство Египет. Орудия труда из меди и камня
  11. Ипполитов Г.М.. История. Конспект лекций: В IV частях. Часть II. Рос­сия императорская в сообществе мировых цивилизаций: рождение, расцвет и первые шаги к закату (XVIII - XIX вв. Самара: ФГОБУ ВПО ПГУТИ, 2011- 178 с., 2011
  12. Литература