1. ОСНОВНЫЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

В период «Воюющих царств» в Китае возникают первые фило­софские школы как своего рода итог длительной эволюции мифо­логических представлении и развития элементарных естественно­научных знании.

Три основных идеологических течения древнего Китая — кон­фуцианство, даосизм и легизм (или фацзя) — складываются имен­но в этот период, называемый также периодом «ста философских школ». В учениях данных школ нашла выражение социально-эко­номическая и культурно-идеологическая мысль эпохи.

Конфуцианство ¹ возникло на рубеже VI и V вв. до н. э. Оно ^[176]

восприняло и развило традиционные чжоуские теологические пред­ставления о Всемогущем Небе, Небесной Воле и правителе как Сыне Неба. Родоначальником учения (впоследствии обожествлен­ным) считается отпрыск обедневшего аристократического рода царства Лу — Кунцзы (Конфуций) (551—479 гг.

Классово целенаправленный характер конфуцианской «патри­архальной теории» создания государства виден из афоризма одно­го из учеников Конфуция: «Почитающие родителей и старших редко восстают против начальников» («Лунь юй»). В конфуциан­ском учении предопределенное свыше разделение общества на «высших» и «низших» выступало как основа «высоконравственно­го правления» (жэнь-чжи). Правление должно было осуществ­ляться путем соблюдения ритуалов и традиций, т. е., в сущности, как в первобытный период, когда традиция принималась безого­ворочно, ибо убеждал лишь коллективный опыт, воплощенный в обрядности и деяниях предков.

.телей, что было шагом к их обожествлению. Мэнцзы пошел даль­ше и настаивал на врожденности всех качеств людей. Согласно его учению об обществе, занимающимся умственной деятельностью «благородным мужам» велением Неба предначертано господство­вать над остальной неразумной массой («народ по природе глуп»), чье предназначение, отчасти даже почетное (что напоминает куль­товые обязанности), заключается в том, чтобы обслуживать и кормить аристократическую элиту во главе с Сыном Неба^[177] и быть управляемой ею. Именно в таком смысле Мэнцзы провозглашал народ основой государства, предпринимая попытки завоевать его сочувствие. Призыв Мэнцзы к возврату системы цзин тянь — уравнительного землепользования патриархальной родственно­семейной общины (вместо общины территориальной) — отражал стремление аристократии обратить себе на пользу традиционные •обычаи общинной взаимопомощи и совместной обработки «обще­ственных полей» (гун тянь). Однако тезис Мэнцзы об обществен­ной необходимости отделения умственного труда от физического при Всей его откровенной классовой направленности был своего рода попыткой научного объяснения устройства общества. Поуче­ния Мэнцзы о «высоконравственном (гуманном) правлении» были призваны укрепить религиозно-идеологическими средствами отжи­вающий строй чжоуского государства и обосновать «естественное право» потомственной аристократии на политическое господство, возведенное к Воле Неба.

Для Мэнцзы характерно подчеркнуто демагогическое проти­вопоставление «народа» и правителя с заметной тенденцией при­нижения достоинства последнего. Это можно было бы расцени­вать как отголосок пережитков первобытной демократии. Но, воз­можно, здесь сыграло роль и воспоминание о древнейшем обряде унижения царя, восходившем, как считают многие этнографы, к ритуалу «убиения» состарившегося вождя, лишившегося мужской силы и неспособного обеспечить стране плодородие^[178]. В духе уче­ния о правителе как о Сыне Неба и утверждении его царствен­ного права небесным волеизъявлением древние культовые пред­ставления были переосмыслены в идею о Гэ мин — «Изменении воли Неба» или «Каре Небес», служившую целям религиозно-иде­ологического оправдания смены династии.

«Я передаю, но не создаю» — эта знаменитая фраза Конфуция из «Лунь юй» стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося всему новому. В этом отношении показательна активная борьба Конфуция против сторонников

введения единого писаного права. Известны его выступления про­тив законов 513 г., принятых в царстве Цзинь, против Цзы Чаня, кодифицировавшего уголовное право в царстве Чжэн, его приказ о казни Шао Чжэнмао, отстаивавшего «управление на основе пи­саного закона» в царстве Л у (где Конфуций в то время возглав­лял судебные инстанции). Противодействие конфуцианцев ко­дификации законов диктовалось интересами наследственной ари­стократии, ее освященными обычаем привилегиями, согласно ко­торым «наказания не поднимаются до великих мужей» («Ли цзи»). Конфуцию принадлежат слова: «Что за государство без различ­ных порядков для знати и простолюдинов?»

Конфуций придавал огромное значение культу предков и пол­ному соблюдению обрядности как неотъемлемой части «высоко­нравственного правления», видя в них оплот положения и авто­ритета аристократии. Соблюдение конфуцианских заповедей в жизни должно было гарантировать человеку место и на том све­те — в строгом соответствии с его прижизненным общественным положением.

Классовая артистократическая мораль конфуцианства с осо­бой силой проявилась в теории Сюньцзы^[179] об обществе и государ­стве, где виднейшее место заняло учение о ли — ритуале. Ритуал Сюньцзы считает высшей формой различий между знатными и не­знатными, «управляющими» и «управляемыми», ибо носителем ли признается лишь потомственная аристократия. Ритуал объединя­ет в себе этические, политические и правовые нормы. В отличие от Конфуция Сюньцзы признавал необходимость законов в госу­дарстве, но отстаивал тезис: закон — для народа, ритуал — для аристократии. Таким образом, действие закона, по Сюньцзы, рас­пространяется только на простонародье (земледельцев, ремеслен­ников, торговцев), что же касается аристократии, то на нее рас­пространяются лишь нормы ритуала. Это положение вошло и в ка­ноническую книгу ортодоксального конфуцианства: «Наказания не опускаются до высокопоставленных, ритуал не поднимается до простолюдинов» («Ли цзи»).

Сюньцзы — яркий представитель рабовладельческой аристокра­тии — утверждал, что социальное и имущественное неравенство коренится в самой природе человека, и требовал неукоснительного соблюдения различий между знатью и простым народом во всем, начиная с одежды и кончая имущественным цензом. Подобно Ксенофонту и Платону, Сюньцзы видел в наследственном разде­

лении труда основной принцип государственного устройства: «Естественно, что один — знатен, другой — низок... Правитель должен быть правителем, отец — отцом, сын — сыном, старший брат — старшим, младший брат — младшим. Земледелец должен быть земледельцем, служилый — служилым, ремесленник — ре­месленником, торговец — торговцем... Один человек не может быть искусен во многих ремеслах...

В отличие от своих предшественников в философии (Гуань- цзы, ум. в 645 г. до н. э., и Моцзы, V—IV вв. до н. э.) Сюньцзы и Мэнцзы отстаивали существование природного неравенства об­щественных групп.

С самого возникновения конфуцианство было противником раз­вития естественнонаучных и прикладных знаний. Даже Сюньцзы, представлявший «критическое» течение внутри конфуцианства, отказывался размышлять о природе и объявлял напрасной тратой времени наблюдение над «движением тела в пространстве», за­являя, что «ремесленник и без знаний мастерство знает». Такая позиция, характерна для идеологии высших слоев господствую­щего класса рабовладельческого общества в целом.

В обстановке господства в обществе религиозно-мифологиче­ских представлений учение Конфуция, постулировавшее неукос­нительное следование традиции и беспрекословное выполнение заветов предков, не могло не иметь достаточно широкую социаль­ную базу. В условиях, когда древняя религия теряла свой общин­ный характер, перед господствующим классом вставала идеологи­ческая задача религиозного освящения существующего государ­ственного строя. Летопись «Чунь цю» («Вёсны и осени»), заложившая основу конфуцианского этико-политического учения (ее создание приписывают самому Конфуцию), сыграла важную роль в выполнении этой задачи, способствуя оформлению конфу­цианской теологии и утверждению конфуцианства в качестве офи­циальной религии древнекитайской империи.

Борьба материалистического и идеалистического направления философии с особой силой развертывается вокруг философской категории дао (буквально «путь»), которую даосы и легисты трак­товали как естественную закономерность, всеобщий закон развития природы и всех вещей, а конфуцианцы — как божественный Путь Небес. Так, в трактате «Чжун юн» («Учение о середине») ученика Конфуция Цзы Сы (V—IV вв. до н. э.) дао отождествляется с «небесной волей», «небесным законом».

В отличие от метафизического в целом конфуцианства даос­ское учение у всех его представителей отмечено яркими чертами стихийно-диалектического мышления.

Создание даосизма связывают с именем мудреца из царства Чу — Лаоцзы, старшего современника Конфуция; некоторые счи­тают его личностью легендарной. Лаоцзы приписывают философ­ское сочинение «Дао дэ цзин» (записано, вероятно, в IV—III вв.

до н. э.). Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к первобытной простоте и равенству, но не столько к общине ро­довой, сколько к древнему государству-общине, сохраняющему традиции первобытной демократии. Даосы никогда не брали под защиту раба, считая наличие рабства естественным состоя­нием общества, однако они всегда резко осуждали порабощение собственных сограждан. Даосы выступали против богатства и роскоши, против непомерных поборов и войн, приводящих народ к нищете и рабству, против насилия правителей и самочинства знати. Постоянный рефрен «Дао дэ цзина»: «Дао совершенно­мудрого — деяние без насилия». Отсюда —из страданий народа делался лишь тот вывод, что человек должен осознанно и без­ропотно следовать дао, естественному течению жизни, и стремить­ся лишь к самосохранению.

Лаоцзы отвергал понимание дао (пути) как божественного Пути царей-предков. Для него дао — Путь природы, вечное са­модвижение материи — основа и источник всего сущего, «Мать всех вещей». Даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления Неба и «небесной воли», считая, что небо (так же как и земля) — часть природы.

Вместе с тем Лаоцзы не отрицал существования богов, считая и их порождением дао. Но влияние их на людей, по его учению, устраняется соблюдением естественного хода вещей. Другие даос­ские мыслители (Сун Цзян, Инь Вэнь, Чжуанцзы — IV—III вв. до н. э.) также возводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи. Мир, в представлении даосов, состоит из мельчайших, неделимых материальных частиц ци и находится в постоянном изменении: «Неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — но­вым» («Дао дэ цзин»). Потому-то человек и должен предоста­вить вещам развиваться самим по себе. Дао, будучи и непознава­емым до конца, материализуется в дэ — своем обнаружении в мире явлений. Таким образом, значение этической категории дэ («до­стоинство человека») расширено Лайцзы до гносеологической ка­тегории атрибутов всех вещей.

Идеи даосизма получили дальнейшее развитие в творчестве философа Лецзы (V—IV вв. до н. э.) и великого писателя древ­ности Чжуанцзы (369—286 гг. до н. э.). Оба они вышли из ре­месленной среды. Лецзы (по прозвищу «Защита разбойников») был уроженцем царства Чжэн, Чжуанцзы — царства Сун. Лецзы принадлежит учение о происхождении и развитии Вселенной и эволюции жизни на Земле от простейших организмов до челове­ка. Теория материи у Лецзы близка к представлению об атоми­стическом строении вещества. В ней предстают в качестве мате­риальной субстанции два первоэлемента: ци («эфир») и цзи («се­мена»). «Вся тьма вещей выходит из мельчайших семян и в них возвращается» («Лецзы»). Это положение повторяется и у Чжу­анцзы. Последнего особо занимала проблема жизни и смерти.

Решая ее материалистически, Чжуанцзы утверждал, что «со смертью тела исчезает и душа человека». Мировую стихию он образно уподоблял «огромному плавильному котлу». У Чжуанцзы дао выступает как сущность бытия, субстанциальная первооснова мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, непрерывно изменяющиеся в вечном круговороте природы. ЙКизнь — непрерывный процесс движения. Всеобщность измене­ния и переход явлений в свою противоположность делают все ка­чества относительными. «Жизнь вещи подобна стремительному бегу, она изменяется с каждым моментом движения». Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея последнего о борьбе противоположностей и войне как всеуправляющем начале. Чжуанцзы отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», устами своего любимого героя — разбойника Чжи страстно обли­чал паразитизм. В пословицу вошел пародийный афоризм Чжуан­цзы, направленный им против конфуцианства: «Укравшего крю­чок — на плаху, укравшего трон —- на царство!»

К даосизму тяготели и некоторые школы, проповедовавшие равенство всех свободных. Одна из них выдвигала тезис: «Под­небесная принадлежит всем» — и настаивала, в частности, на равноправии женщин, другая (школа «южного варвара» Сюй Сина из царства Чу, III в. до н. э.) требовала обязательного сов­мещения функций управления с производительным трудом, пре­жде всего земледельческим (поэтому ее сторонников именуют «нун-цзя» — «аграрники»). Мэнцзы передает, что все последова­тели Сюй Сина «носили грубую одежду; чтобы прокормиться, пле­ли сандалии и сами изготовляли циновки». В этих учениях нашли отражение пережитки идеологии племенной массы первобытно­сти, когда рядовые свободные еще не противопоставлялись в со­циально-психологическом отношении господствующей рабовла­дельческой знати, а обрядность и культ объединяли в общине всех.

Одним из наиболее ярких философов даосского направления был материалистически мысливший просветитель Ван Чун (27— 97 гг.), автор трактата «Критические рассуждения». Ван Чун признавал единство, вечность и материальность мира; продолжая традиции древнекитайской натурфилософии, он развивал учение об атомическом («зернистом») строении вещества. Конфуциан­скому обожествлению Неба и Сына Неба Ван Чун противопостав­лял материалистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле». Ван Чун боролся со всевозможными предрассудками и суевериями своего времени и решительно вы­ступал против конфуцианского культа предков и даосских идей бессмертия. Эти идеи развивало другое течение даосизма, посте­пенно трансформировавшееся в религию, которая в дальнейшем противостояла ортодоксальному конфуцианству как народная ересь.

Религиозное течение даосизма, эволюционировавшее в направ­

лении мистицизма, было связано с древними верованиями. Оно явственно заявило о себе в восстании «Желтых повязок» конца II в. н. э.— первом бунтарском проявлении даосской проповеди как форме идеологии эксплуатируемых масс. Даосизм с его уто- \ пической мечтой о счастливом царстве без царей и господ в тех условиях был главной идеологической силой, противостоявшей официальному конфуцианству, являясь как бы прибежищем, в котором искали утешения отчаявшиеся люди.

Общая социально-идеологическая направленность учений даос­ского направления отвечала настроениям низов свободного насе­ления, и в этом кроется причина его популярности. Однако на­турфилософские воззрения и широта этических принципов дао­сизма привлекали к нему симпатии и других слоев общества. Однако в их интерпретации этическая доктрина древнего даосиз­ма приобретала выраженный индивидуалистический характер.

Особое положение между конфуцианцами и даосами занима­ли монеты — сторонники философа Моцзы (V—IV вв. до н. э.), уроженца царства Сун. Монеты также преклонялись перед боже­ственной Волей Неба, которое очеловечивали, превращая его в носителя принципов своего учения. Однако в противовес конфу­цианцам монеты утверждали, что Воля Неба познаваема, что судьба человека не предопределена, но зависит от него самого. В отличие от учения Конфуция о врожденном доэмпирическом знании монеты признавали источником подлинных знаний о мире лишь чувственное восприятие, сближаясь здесь с наивно-матери­алистическими представлениями.

Школа моистов придавала большое значение эмпирическим естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя при­менить на практике, являются ложными»,— провозглашали они. Не случайно именно у моистов получают развитие логика, мате­матика, возникают начатки физики, инженерных знаний.

Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие школы того времени. Ее положения были близки к идеям рабовладельческой демокра­тии. Все ее члены были связаны неким подобием устава, одевались н одежду «простонародья». Они обучались технике защиты горо­дов и основам фортификации и требовали активного сопротивле­ния врагу при защите родного города. Считалось, что монеты не имели себе равных в искусстве спора⁵. В логических примерах учения Моцзы постоянно фигурируют рабы и рабыни. Однако ни в его, ни в других проектах политического переустройства они не принимаются во внимание — речь идет только о свободных.

Сам Моцзы вышел из среды бедных ремесленников (возмож­но, даже из рабов). Вообще представители городских низов были активным контингентом в его школе. «Справедливый человек не

⁵ Надо отметить, что этико-политические взгляды не только моистов, но и других идейных школ находили наиболее полное свое выражение именно в диалогах.

избегает бедных и нищих»,— наставлял Моцзы. Все его симпатии были на стороне тружеников-простолюдинов (минь, гожэнь, чжун) — земледельцев, ремесленников, торговцев, для которых он требовал равноправия с аристократией, в том числе равных воз­можностей в делах управления. Тезис Моцзы о равноправии сво­бодных затрагивал весьма важную в глазах современников ре- лцгиозно-идеологическую сферу. Дело в том, что конфуцианцы отстаивали положение об абсолютном праве аристократов на культ предков, не признавая его за простолюдинами («Ли цзи»). Сюньцзы прямо заявлял, что «добывающие пропитание своим тру­дом не имеют права на храмы (предков)». Согласно учению Моцзы, и знатные и незнатные в равной мере являются носите­лями ритуала — это положение звучало вызовом аристократиче­ской конфуцианской морали. Вместе с тем Моцзы резко выступал против массовых человеческих жертвоприношений, против пыш­ной похоронной обрядности и долгосрочного траура, считая этот ритуал губительным и разоряющим людей, наносящим вред обще­ственному благосостоянию.

Моцзы особо подчеркивал важное общественное значение фи­зического труда и считал, что в нем должны принимать участие поголовно все граждане государства. Защищая тезис о великом значении творческого, созидательного начала в деятельности че­ловека, Моцзы полемизировал с учением Конфуция, уничижи­тельно отзывавшегося о физическом труде и всяком изобретатель­стве, и отчасти с Лаоцзы с его теорией «недеяния».

Еще Гуаньцзы^[180] развивал теорию о разделении (почти касто­вом) обязанностей в государстве между четырьмя категориями на­селения: земледельцами, служилыми людьми, ремесленниками и торговцами, в равной мере оценивая их важность в социальной структуре общества, «чтобы каждый выполнял свое дело как можно лучше и таланты людей могли проявляться полностью».

Вслед за Гуаньцзы и Моцзы провозглашал разделение труда важнейшим условием существования и процветания человечес­кого общества. Путем разделения труда совершенствуются, по мнению моистов, и производитель и продукт. Считая критерием истинности знаний применимость их в повседневной жизни лю­дей, монеты во всех своих суждениях о вещах акцентировали внимание на их «практическом использовании». «Всеобщая поль­за» Поднебесной^[181] — основная категория теории государственного управления Моцзы; «погоня за прибылью», «личное обогащение», «отдельная корыстная выгода» приносят непоправимый ущерб обществу.

Ни Гуаньцзы, ни Лаоцзы не делили общество на высших и низших, не признавали никакого социального неравенства «со­словий», однако представители легистов Шан Ян и Хань Фэйцзы, будучи в известной мере их последователями и отвергая различия между аристократией и народом, в то же время разделяли заня­тия народа на «основные» и «второстепенные», отдавая предпоч­тение занимающимся земледелием.

Учение Моцзы о государстве основывается на идее «общест­венного договора», согласно которой «Сын Неба» избирается из числа «наимудрейших людей» независимо от происхождения. Эта концепция была воспринята легистами, развившими на ее основе теорию, в которой они подошли к осознанию диалектики общественного развития.

Течение «фацзя» («сторонников закона») зародилось почти одновременно с конфуцианством и даосизмом. Важнейшими пред­ставителями легизма (фацзя) были уроженец царства Вэй Шан Ян (действовавший в царстве Цинь и там же казненный в 338 г. до н. э.) и Хань Фэйцзы — уроженец царства Хань (отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н. э.). Главное в их учении заключа­лось в социально-политических теориях. Они провозглашали не­обходимость объединения «Поднебесной». Все легисты были госу­дарственными деятелями, вдохновлявшими и осуществлявшими реформы, направленные на подрыв позиций потомственной ари­стократии, ослабление патриархально-общинных и укрепление территориально-административных связей, утверждение частной собственности на землю и развитие товарно-денежных отношений. Они отстаивали политическую централизацию царств и необходи­мость введения единого, обязательного для всех государственного законодательства. Правитель выступал в их учениях как верхов­ный законодатель, единственный источник закона, но осуществле­ние этих законов они предполагали возложить на государственную бюрократию. Контроль над йсполнительной властью, находящей­ся в руках административного аппарата, осуществлял государь.

Легисты требовали гласности закона. «В государстве просве­щенного правителя (всех) обучают закону, (там) не передаются заветы прежних правителей, а учителем становится чиновник» (Хань Фэйцзы). «Закон не дает предпочтения знатным»,— пишет Хань Фэйцзы. Легисты были сторонниками жестоких наказаний за малейшее нарушение закона, ибо в «строгой семье не бывает строптивых рабов». «Единые законы устанавливают равные для всех наказания — от царского сановника до простолюдина. Ос­лушавшийся приказа царя... подлежит казни без снисхожде­ния и без учета прошлых заслуг» (Шан Ян). Введение суда цар­ских чиновников было одним из важнейших мероприятий леги­стов.

Как уже говорилось, в известном смысле легисты подошли к осознанию диалектики общественного развития. Так, Хань Фэй­цзы сделал попытку нарисовать картину возникновения и после­

дующего развития общественной жизни. Он предполагал, что в глубокой древности люди вели стадную жизнь, были беспомощ­ными перед силами природы, «не могли одолеть диких зверей и гадов». Они не имели жилищ, питались случайной пищей, не знали употребления огня, гибли от страшных наводнений. Лю­дей было мало, земли —много. Постепенно образ жизни их из­менился, они научились строить гнезда-жилища на деревьях, стали добывать огонь трением и готовить пищу, одеваться в шкуры животных. Потом люди провели каналы для отвода воды, стали строить дома из бревен. Мужчины освоили обработку по­лей, женщины — ткачество. Народонаселение увеличилось. Люди стали жить семьями и «управлялись сами собой», правитель «сам шагал впереди народа с сохой, бедра у него были тощими, на голенях не было ни волоска». Потом появилось наследование власти, возникли имущество, богатство и бедность, и теперь люди «отчаянно борются за клочок земли». В таком обществе стали необходимы законы и наказания. «То, что было применимо в древности, ныне оказалось неприменимым», ибо изменились усло­вия жизни, а с ними и нравы людей. «В древности и сейчас раз­ные обычаи, старые и новые средства неодинаковы. Если, к при­меру, желать великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью» (Хань Фэйцзы).

Апогеем и завершением процесса общественно-политического развития легисты считали единую централизованную державу, которая должна поглотить все ныне существующие царства.

Легисты уделяли немалое внимание философским вопросам и были сторонниками наивно-материалистического толкования ка­тегории дао как естественного пути развития природы и общест­ва, не оставляя места для сверхъестественных сил и рока. Хань Фэйцзы резко выступал против поклонения богам и духам и ре­шительно осуждал жертвоприношения. Однако мировоззренче­ские проблемы были у легистов подчинены конкретным практи­ческим задачам управления, став теоретическим обоснованием проводимых ими реформ. Все они стояли на позициях своего рода «этатизма» — усиления роли государства во всех областях жизни, выступали за «естественное разделение» занятий и обя­занностей.

В идеале легисты были за прекращение войн между царства­ми и их объединение в сильное централизованное государство, но достижение этого мирным путем считали нереальным, поэто­му военное усиление и внешнюю агрессию полагали важнейшей государственной задачей. С этой целью Шан Ян в царстве Цинь установил военно-бюрократический режим, а Хань Фэйцзы в своем знаменитом трактате «Хань Фэйцзы» провозглашал цен­трализованное авторитарное государство идеалом политического строя.

Позиция легистов в целом объективно отражала тенденцию

общественного развития, их реформы открывали путь для раз­вития частнособственнических тенденций и роста товарности хо­зяйства, да и общественная психология менялась в пользу новых богачей. У провозвестника легизма Гуаньцзы, как и в сочинениях ряда других мыслителей того времени, как мы уже видели, ли­цам, занимавшимся торговой деятельностью, отводилось в обще­стве заметное и почетное место. В то же время конфуцианцы ' рассматривали торговлю как занятие низкое и недостойное (Мэнцзы), что выражало закономерную реакцию потомственной знати на появление новых общественных сил, угрожавших ее престижу. Однако по мере осуществления политики реформ, от­крывавших новые возможности экономическому развитию стра­ны, у легистов стало намечаться отрицательное отношение к крупному частному предпринимательству, развивавшемуся наи­более активно в области промыслов, ремесла и торговли. «Если государство вызовет к жизни силы народа, но не сумеет их обуз­дать, то оно будет нападать на самого себя и обречено на поги­бель»,— заявлял Шан Ян. Легисты царства Цинь стали расце­нивать бесконтрольно развивавшиеся частное ремесло и торгов­лю как наносящие ущерб государственным доходам, как «второстепенные» по отношению к «основным» занятиям насе­ления — военному делу и земледелию (последнее после реформы фиска стало основной статьей государственных доходов). В сущ­ности, Шан Ян и Хань Фэйцзы не отрицали торгово-ремесленной деятельности вообще, а настаивали на ограничении активности новой имущественной знати, шедшей вразрез с интересами каз­ны и внешнеполитическим курсом правителя. Сама по себе эта деятельность должна была, по мнению легистов, открыть важные источники Дополнительных доходов страны. Вслед за Гуаньцзы они разработали положение о праве государства на недра земли, лесные богатства и продукты рек и болот, требуя введения на них, а также на торговлю зерном своего рода государственной «монополии»⁸.

Легисты подняли проблему соотношения частных и государ­ственных интересов и выдвинули теорию о их противополож­ности в тех случаях, когда частные хозяйства «скапливают не­сметные богатства», выразив ее в афоризме: «Нет большего по­рока, чем незнание границ своих желаний».

Идея разумного ограничения человеческой деятельности в пределах «удовлетворения естественных потребностей» (Люйши Чуньцю) теоретически увязывалась легистами с даосской тео-

к рией «недеяния», понимаемого не в значении пассивного ухода ' от всякой деятельности вообще, но в смысле отказа от противо­действия естественному ходу вещей, от «чрезмерного желания выгоды для себя», наносящего вред государству.

По учению легистов, законы — это дао государства; выраба­тываемые и изменяемые согласно требованию времени, они стоят выше индивидуумов и как единое дао определяют все.

' Государь правит на основании закона, не вмешиваясь в конкрет­ные дела управления, передоверенные им административному аппарату. Провозглашая этот принцип «недеяния» правителя, Хань Фэйцзы выступает как против конфуцианского ограничения власти правителя аристократией, так и против диктаторской власти государя.

Хань Фэйцзы решительно протестовал против продажи долж­ностей, открывающей каждому стяжателю возможность про­биться в ряды царской бюрократии, чтобы поставить закон на службу своекорыстным целям. Однако попытки поставить тор­говцев в приниженное положение в обществе расходились с об­щей направленностью социально-экономического развития этого периода, когда подъем рабовладельческого и развитие товарного хозяйства были взаимно обусловлены. По настоянию денежной рабовладельческой знати в царстве Цинь была разрешена прода­жа должностей и рангов знатности, что привело (как и пред­сказывал Хань Фэйцзы) к политическому господству новой зна­ти, занявшей ведущие посты в царстве Цинь и ряде других госу­дарств древнего Китая к концу эпохи «Воюющих царств».

Легисты утверждают свои мерила* этических ценностей; на место устоев патриархального домостроя они выдвигают прин­ципы государственного верноподданничества, провозглашая не­совместимость старой конфуцианской и новой морали: «почти­тельный к родителям чиновник — изменник государю», «прямо­душный для государя подданный — жестокий сын для отца» (Хань Фэйцзы).

Если конфуцианцы представляли интересы старой потомст­венной аристократии, опиравшейся на патриархально-общинные и патриархально-рабовладельческие отношения, если даосы в какой-то степени выражали протест и отчаяние народных масс, а монеты — интересы самоуправляющейся общины полноправных граждан, то легисты были идеологами восходящей имуществен­ной знати, связанной с развитым рабовладением, и новой бюро­кратии.

Среди философов периода «Чжань го» выделяется как крупней­ший мыслитель материалист Ян Чжу (IV в. до н. э.). Ян Чжу вышел из среды небогатых землевладельцев царства Вэй. Учение его вызывало яростные нападки как конфуцианцев, так и даосов и легистов. По учению Ян Чжу, человек состоит из тех же пяти „ первооснов, что и вся природа, и отличается от других живых существ лишь разумом. Исходя из материалистического понима­

ния природы, он отрицал страх перед богами и страх перед смертью. Бессмертия нет, смерть — естественно-необходимое яв­ление, в котором уравниваются все. Быть равнодушным к смер­ти — это и значит следовать естественному закону дао. Ян Чжу отрицал сверхъестественную сущность неба и вмешательство богов в дела мира, выступая против культа предков, призывал радоваться жизни, не надеяться на богов и духов, а самому за­ботиться о собственном благополучии, удовлетворяя свои по­требности и желания. Отражением общественного и психологиче­ского перелома, знаменующего торжество отношений частной собственности, является знаменитая инвектива Ян Чжу, не же­лавшего «ни единым волоском» поступиться в пользу обществен­ных интересов Поднебесной. Не удивительно, что противники Ян Чжу считали его учение антигосударственным. Индивидуали­стический идеал избавления от страданий и утверждения разум­ного наслаждения выступает у Ян Чжу как этический принцип нравственности для господствующего класса рабовладельческого общества, тогда как отказ от безмятежной жизни и наслаждения, почитаемого высшим благом, рассматривается как признак раб­ского состояния. Смысл жизни — не деятельность, а невозмути­мый покой.