§ 4. Повествование мифа в ритуале

В хеттских ритуалах, в том числе на царских праздниках, часто важное место занимало повествование мифа. «Если по отношению к мифам большого числа народов их происхож­дение из обрядов надо ещё доказывать, то в литературе хатти это с очевидностью следует из самих текстов» [58, с.

Связь мифа с ритуалом отчётливо выступает, например, в хеттском переводе описания одного хаттского ритуала

(SISKUR)¹’². Согласно колофону этот ритуал (жертвопри­ношение) проводил человек бога Грозы тогда, когда «бог Грозы сильно гремит» (т.е. в сезон дождей, весной)^[306][307].

Человек бога Грозы подготавливал всё необходимое для ритуала: жертвенных быков, каких-то других животных, медный нож, медный топор, красную, белую, чёрную шерсть, пятьдесят толстых хлебов, гвозди из серебра, бронзы, благородного лавра (см. версию A: KUB XXVIII, 4, I, 1-7). Затем он приступал к повествованию мифа о том, как хаттское божество Луны по имени Каску свалилось с неба на землю, как бог Грозы наслал на него дожди и ливни и как вследствие этого охватили божество Луны Страх и Ужас (ср. перевод мифа на русский [58, с. 50-51]). Благодаря по­средничеству других богов, в особенности богини Катах- ципури (= хет. Камрусепа), бог Луны Каску, видимо, был возвращён и засветил с небес (ср. [58, с. 51]). Закончив по­вествование, человек бога Грозы приносил жертвы богам.

Повествование мифа о боге Луны, упавшем с неба, и связанный с ним ритуал, вероятно, имели целью успокоить гнев бога Грозы, проявляющийся в том, что бог насылал молнии, облака, дожди^[308], и заклять возникшие из-за этого Страхи и Ужасы (nahsaratt-, wentema-)^[309]

Известен и другой миф, унаследованный хеттами от хаттов. В нём рассказывается о том, как боги распределили страны и как они посадили царя-лабарну на Великий Трон, дав ему дом, утварь, изобилие¹'’⁶.

Повествование мифа в ритуале, видимо, было направ­лено на то, чтобы изгнать «зло» (хет. idalu то, что при­

носит неудачу) из дворца и обеспечить царю «благо» (хет. assu то, что приносит удачу).

Противопоставления «блага» и «зла» выражены в тексте мифа в следующих формулах:

«Благо» «Зло»

(то. что приносит удач;') (то. что приносит неудачу')

1. Да дадут царю (KUB II. 2, III, 1. Да спрячут на горе Сакгуну-

7-9): * ва (II. 61; ill, 1-2);

«благое» дерево «злое» дерево ^[310][311]

«благую» балку

«благой» деревянный хита-

«благой» деревянный хуимпа-

2. Да дадут царю «благо» (Ш, 13)

«злую» балку'

«злой» деревянный хита-

«злой» дерезянный хуимпа-

2. Да спрячут «зло» в «чёрную землю» (III, 12)

С «благом» и «злом» соотносятся внутренняя (с ней связаны царь, бог Сулинкатти) и внешняя части дворца:

Внутри Вовне

1. (Царю во дворец) даём «бла- 1. «Злой» камень внутри пусть не

гие» камни (II, 50) лежит; толкающий (?), ударя­

ющий (?) камень внутри пусть не лежит (II, 54-56) «Зло» внутрь пусть не войдёт, «злой» человек внутрь дворца пусть не войдёт (III. 42-44)

2. «Благо» пусть он внутрь 2. «Зло» же пусть он внутрь не

впустит (III. 54) впустит (III. 55)

Мотив противопоставления «блага» и «зла» — одна из характерных особенностей многих ритуальных текстов, связанных с хаттской традицией^[312]. Он прослеживается также и в хеттских исторических документах, в частности в древнехеттском «Завещании Хаттусили I».

Связан с ритуалом и один из наиболее известных хетт­ских мифов — унаследованный из традиции хатти миф об исчезнувшем божестве^[313].

В вариантах этого мифа в роли исчезнувшего божества выступают то бог растительности Телепину (который по своим функциям близок к божествам Грозы, см.

Согласно основному сюжету мифа, божество исчезло в результате какой-то ссоры (со своим отцом богом Гро­зы — в мифе о боге Грозы города Нерика, с царицей — в другом варианте). Вследствие исчезновения божества в стране началась «засуха» и наступил голод (первая версия мифа о Телепину)^[314]: «.. .И затем ячмень (и) полба не созре­вают. Крупный, мелкий скот и люди не зачинают (потом­ства), а те, что зачали, не рожают. Г]оры высохли, деревья засохли, и побеги не растут. Луга высохли, деревья засохли, источники пересохли, и внутри страны голод наступил, люди и боги от голода стали погибать».

Тогда Великий бог Солнца задал пир и созвал на него тысячу хеттскихбогов (см. [239, с. 90-91]: «...Они ели, но не насытились. Они пили, но не утолили своей жажды. И (тут) бог Грозы сына своего Телепину' не досчитался (и вос­кликнул) : „Телепину, сына моего, нет внутри! Он разгне­вался и унёс с собой блага всеГ Боги великие, боги малые стали разыскивать Телепину'...»

Но ни боги, ни быстрый орёл не смогли найти Телепину Лишь посланница богини Прабабки (Ханнаханны) — пчела

обнаружила его в роще города Лихцины и, ужалив бога, пробудила его ото сна. С возвращением бога в стране вновь наступили покой и процветание [239, с. 97-98]: «Телепину возвратился в свой дом, и страну свою он пересчитал (об­новил). Облако покинуло окно, дым покинул дом. На по­стаменте боги были приведены в порядок, в очаге поленья были приведены в порядок. Внутрь загона овец он впустил, внутрь хлева коров он впустил. Мать заботилась о своём ребёнке, овца заботилась о своём ягнёнке, корова заботилась о своём телёнке. И Телепину пересчитал (обновил) на бу­дущие времена жизнь и жизненную силу царя и царицы».

Повествование мифа, видимо, считалось магическим «способом» возвращения божества.

Возвращение исчезнувшего божества выступает как необходимое условие плодородия (в широком смысле этого слова— плодовитости окота, благополучия людей и т.п.), обновления жизни и жизненной силы царя и царицы (со­гласно одному фрагменту мифа о Телепину, бог возвращал царю «все блага»)^[316].

Той же цели — вернуть божество — был посвящён и ритуал, с которым связан миф об исчезнувшем божестве. «Этот ритуал в противоположность тому, что следовало бы ожидать по реальной или кажущейся аналогии с мифами об „умирающем божестве¹' других народов не имеет ничего общего с сезонными ритуалами. Он скорее предназначен для того, чтобы примирить исчезнувшее божество с опре­

делённым лицом, которым может быть царица или частное лицо, и для того, чтобы обеспечить благополучие, возможно также потомство, этому лицу и его или ее домочадцам», — писал Г.Гютербок в статье по хеттской мифологии [182, с. 144]. К этой мысли он возвращается и в другой работе — «Заметках о хеттских праздниках». Здесь он показал, что праздник призыва (mukisnas EZEN) бога Грозы города Ку- ливисны, относящегося к типу' исчезающих божеств, про­водился частным лицом — «хозяином дома». Этот праздник происходил ежегодно, но не в определённый сезон, а скорее всего в какой-то период, устанавливавшийся хозяином дома [189, с. 176].

В связи с выводами Г.Гюгербока следует отметить сле­дующее. Миф об исчезнувшем божестве, «повествование» которого составляло часть определённого ритуала, имеет фольклорный характер [58, с. 11]. Впервые он был записан в период древнехеттского царства. Но до нас дошли не древ- нехетгские оригиналы, а более поздние копии. Язык этих копий непроизвольно, вследствие постоянного переписыва­ния текста, модернизирован (см. [217, с. 259]. Вполне веро­ятно, что изменения происходили не только с языком текста. Так, привлекает к себе внимание то, что в ряде версий мифа возвращение божества увязывается с обновлением жизни и жизненной силы царя и царицы (или вручением царю «всех благ», ср. выше). Это обстоятельство показывает, что ритуал, в который входил миф об исчезнувшем божестве, первона­чально был царским. Поэтому праздник призыва бога Грозы города Куливисны, который проводился частным лицом — хозяином дома, может рассматриваться как поздняя транс­формация царского праздника (см. [197, с. 158], ср. в этой связи о ритуале раджасуя: [195, с. 227]).

На связь мифа об исчезнувшем божестве с календарным ритуалом указывают данные типологии. Так, В.Н.Топоров [95, с. 3-49] высказал идею о возможной связи восточно­славянского и ближневосточного ареалов в том, что каса­ется пчеловодства (как отрасли духовной культуры) и его словаря. Автором, в частности, приведены интересные

восточнославянские параллели к хеттскому мифу об ис­чезнувшем божестве.

Среди многих интересных наблюдений привлекает внимание русская оказка о козе лупленой (Афанасьев, № 62): «Коза рухлена, половина бока луплена, заперлась в избе, выжив из нее зайца (здесь и далее выделено В.Н.То- поровым. — В.Л.), ни сам заяц, ни пытавшийся помочь ему бирюк и кочет не смогли попасть внутрь избы. Помогла тёлка: Пчёлка рассердилась, начала летать круг стенок, вот жужжала, жужжала и нашла дырочку, влезла туда да за го­лый бок и жальнула козу рухлену и сделала на боку пух- лину. Коза со всего маху в дверь — и была такова! Тут зайчик вбег в избу...» [95, с. 26].

Эта сказка и другие тексты, обрядовые игры с козой, с характерной меной образов или совместной встречаемостью пчелы и козы, по мнению В.Н.Топорова [95, с. 27], «в выро­жденном виде содержат следы старого ритуала, связанного с вызыванием плодородия в начале весеннего цикла. За этим ритуалом легко обнаруживается мифологема о вызывании спрятавшегося в пещере животного, олицетворяющего собой плодородие. По-видимому, это вызывание совершалось по приказу Громовержца, приводимому в исполнение телой (или же — в другом варианте — вызывался сам пчелиный рой)». Соотнесение этого ритуала с весной прослеживается в том, что с пчелой в русских фольклорных текстах, в частно­сти в веснянках (весенних детских песнях), связано начало весны. Пчёлы или птицы приносят с собой ключи, замыкают зиму и отпирают весну (см. [80, с. 32-33; 63, с. 126-127, 65, с. 194-195 и др.; 95, с. 19-20,23-24].

В свете отмеченных В.Н.Топоровым параллелей вос­точнославянской и хеттской традиций (ср. также ниже связь пчелы с серединой мирового дерева у восточных славян и у хеттов) можно предположить, что и в хеттской традиции пчела могла соотноситься с функцией отмыкания весны и замыкания зимы и что соответственно хеттский миф об исчезнувшем божестве первоначально был связан с кален­дарным весенним ритуалом.

Соотнесение хеттского мифа об исчезнувшем божестве с весенним ритуалам может быть подтверждено и тем, что в этом мифе мы встречаемся с описанием голода, бесплодия, с одной стороны, и возвращением плодородия, связанного с божест­вом, — с другой. Эти описания напоминают собой и, по всей видимости, имеют то же значение, что и изображение зимы как трудного времени голода и бескормицы и весны как конца этого времени в упомянутых выше веснянках (см. [80, с. 33], ср. также [97, с. 96]: противопоставление сезона хо­лода, зимы, мрака_; бесплодия сезону тепла, света,урожая).

Связан с царским ритуалом Нового года вуруллия и миф о борьбе бога Грозы со Змеем (см. основной сюжет этого мифа на рельефе из Малатьи— рис 10) Известны две версии мифа. Поскольку обе они уже переводились на рус­ский язык (см. [58, с. 52-53]), то нет необходимости при­водить их здесь полностью.

Сюжет первой версии таков. Бог Грозы и Змей сразились у города Кискилуссы, и Змей взял верх над божеством. То­гда бог Грозы прибег к помощи богини Инары. В свою очередь, Инара благодаря женским чарам заручилась по­мощью смертного человека по имени Ху пас ня. Устроив пир, Инара пригласила Змея вместе с его детьми. Когда же они напились допьяна, то Хупасия связал их путами. Подос­певший бог Грозы вместе с другими богами убил Змея.

Во второй версии повествуется о том, как Змей, взяв верх в сражении с богом Грозы, забрал у него сердце и глаза. После этого бог Грозы женился на дочери смертного чело­века— «Бедного». От этого брака у него родился сын, ко­торый затем взял в жены дочь Змея. Бог Грозы уговорил сына выпросить у его тестя — Змея — свои глаза и сердце. И когда желание бога Грозы осуществилось и он восстано­вил свой прежний облик, то он вновь сразился со Змеем. Бог Грозы убил его и сына своего, находившегося у Змея.

Обе версии мифа вместе с другими фольклорными тек­стами на разных славянских и балтийских языках подробно проанализированы в работе В.В Иванова и В.Н Топорова [65, с. 122-136идр.] в связи с реконструкцией индоевропейского

Рис. 10. Рельеф из Малатьи. Поединок бога Грозы и Змея.

1050-850 гг. до н.э.

мифа о боге Грозы и его Противнике и реконструкцией ри­туала. в который был включён этот миф.

Авторами выявлен ряд существенных параллелей к хетт- скому мифу, на основе которых они высказали гипотезу, что «миф о боге Грозы и драконе отражает не только прото- хеттскую традицию, с которой соответствующий индоев­ропейский миф может сравниваться лишь типологически и/или ареально, но и собственно анатолийскую индоевро­пейскую традицию» [65, с. 136].

Хеттские тексты, и в том числе использованные В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым, содержат некоторые до­полнительные параллели к приведённому выше хеттскому мифу, а также к реконструированному авторами индоевро­пейскому тексту о боге Грозы и Змее.

В этой связи особый интерес представляет обрядовый диалог царя и Трона— халмасуитты. воспроизводившийся в строительном ритуале, посвящённом сооружению нового дворца и восходящем к хаттской традиции (KUB XXIX, 1; ср. [58, с. 46-49]). Халмасуитта в древнейшей хеттской надписи царя Анитты. в хеттских и хаттских ритуальных текстах фигурирует в качестве одной из важнейших богинь пантеона. В других текстах халмасуитта— сакральный пре­стол. Название его (и соответственно имя Трона-богини), как и культ Халмасуитты, было заимствовано у хаттов (см. [114,

с. 83 и сл.]), особо важная роль обожествлённого трона в хаттском и хетгском пантеоне (ср., в частности, в «Тексте Анитты») в целом напоминает функцию «Золотого стула», содержавшего в себе душу (дух) народа, силу и плодородие и являвшегося символом власти вождя (царя) ашанти (Западная Африка) (см [281, с 287-293])

В диалоге царя и Трона Трон предстаёт перед нами как сила, противостоящая царю, которую царь стремится из­гнать из своей страны в область, отведённую Трону^[317]: «[Затем царь] говорит Трону: „Приди! Мы пойдём (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь моим свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да будешь!

Приди! Мы пойдём к горе. И я, царь, дам тебе стеклян­ную посуду. И со стеклянной посуды мы будем есть. Внутри горы ты охраняй!

Мне же, царю, боги — божество Солнца и бог Грозы — вручили страну и дом мой. И я, царь, охраняю страну свою и дом свой. Ты не приходи в мой дом, (и) я не приду в твой дом!“».

В то же время в своём обращении царь называет Трон «союзником (другом)»^[318]. Положительная оценка Трона подчёркнута и в нижеследующих строках^[319]: «Мне, царю, из

tu-e-el par-na L’-UL u-wa-a-mi.

моря Трон принёс власть и (царскую) повозку^{[320][321][322][323][324][325][326]}. Страну же моей матери^[327][328] открыли и меня назвали лабарной-царём».

В диалоге царя и Трона привлекают к себе внимание и следующие строки¹⁴®: «„Под небом вы (деревья) зеленеете. Лев спал с вами, леопард спал с вами, медведь же взбирался на вас И отец мой, бог Грозы, зло отвёл от вас [Бык] и под вами паслись, овцы под вами паслись.

Теперь я, царь, к вам в море (?) пришёл и назв[ал] Трон своим союзником. Разве ты (Трон) мне, царю, не союзник? Вручи мне это дерево, и я его разрежу!⁴' Трон отвечает царю: „Разрежь его, разрежь! Божество Солнца и бог Грозы тебе их вручили⁴⁴».

Далее царь, обращаясь к деревьям (KUB XXIX, 1, I, 39-48), предлагает им последовать «вверх» из той страны,

где они находятся, отбросить прочь болезни и слабости, которые могут быть внутри их. Когда же царь входит во дворец, Трон зовёт Орла^[329]: «„...Приди! Я посылаю тебя к морю. Когда же ты полетишь, загляни в зелёную рощу и (посмотри), кто находится там!⁴' И он (Орёл) отвечает: „Я заглянул. Истустаия и Папаня, древние богини Нижнего (мира)... стоят на коленях⁴'.

(Трон) же спрашивает: „И что они делают?⁴⁴ (Орел) от­вечает ему: „(Одна держит прялку, (и обе) держат полные веретёна^[330]. И они прядут годы царя. И годам (царя) нет ни конца,, ни счета⁴'».

Для анализа этого обрядового диалога существенный интерес представляют встречающиеся в нём признаки. Одни из них приурочены к царю, а другие соотнесены с Троном.

Царь. Защищает свою страну' и дом. Он наместник богов. Боги сделали его лабарной-царём, они содействуют ему. Царю принадлежат власть и (царская) повозка. Он освобо­ждает из моря деревья, он разрезает дерево, он изгоняет Трон.

Трон. Союзник царя, он доставил царю из моря правле­ние и повозку. Но царь изгоняет его из страны «за горы», «внутрь горы».

Одним из ключевых среди этих признаков, по нашему мнению, является признак «море» (он противопоставлен в диалоге области, в которой правил царь). Поэтому мы нач­нём с анализа этого признака.

Словом «море» в хеттских текстах (см. [277, с. 225-237]), и в частности в «Анналах» хеттских царей, обычно назывались большие озёра, например озеро Ван. Тем же словом: (иногда в сочетании с прилагательным «большой») именовались Чёрное и Средиземное моря (ср. в этой связи данные древнехеттской молитвы 205/s, см.

[261, с. 117 и примеч. 8]). Однако в приведённом выше тексте «море», по всей видимости, подземный Океан. В этом убеждает нас то, что Орел, исполняя просьбу Трона, от­правился к «морю» и встретил здесь, в зелёной роще, бо­жеств Нижнего мира.

Связь «моря», Океана с подземным миром отчётливо видна в хеттском мифе об исчезнувшем божестве Солнца [239, с. 79-80; 58, с. 54]. Согласно этому мифу, божество Солнца увел вниз, в морскую пучину, Великий Океан. Затем Океан возвратил Солнце и даже отдал в жёны Телепину свою дочь. «Мотив связи Солнца с Океаном или морем вы­ступает и в других мифах о Солнце, а также в хеттских гимнах Солнцу. Очевидно, эти мифологические представ­ления основаны на предположении, что Океан поглощает заходящее Солнце, которое возвращается утром, спасённое Богом Плодородия» [58, с. 263].

Засвидетельствованные в вышеупомянутых текстах представления о Нижнем мире как Океане («море»), где находятся боги подземного мира, произрастают рощи, до­полняются описаниями других хеттских мифов. Так, в хеттском мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика это божество уходит вниз— в «дыру» (название которой образовано от глагола, имеющего значение «разрезать»). Поэтому, совершая ритуал вызывания божества, у этой «дыры» резали овец, в нее бросали куски мяса, хлеб, воз­ливали вино и пиво и трижды по-хаттски звали бога Грозы города Нерика [192, с. 142].

Эта же ритуальная практика отражена и в некоторых других ритуалах, посвящённых божествам подземного ми­ра. В частности, согласно одному хеттскому обряду, у «дыры» совершали обряд с поросёнком (KUB XVII, 28, I, 4-6 и др.). В другом хеттском ритуале служители «звали» (богов) над дырой земного божества Солнца и над дырой бога Зерна^1?1.

¹⁵¹ IBoT II, 80, Rs., (1) na-as-ta tak-na-as duTU-ai (2) ha-at-ti-es-iar dHal-ki-ya-ai-Sa (3) ha-at-te-ei-Sar Se-ir (4) ga-li-is-ia-an-zi.

Проскользнув в «дыру», бог Грозы города Нерика по­падал на «девять берегов моря», на «берег почитаемой реки» в подземный мир (см. [192, с. 150, 152]). Следовательно, «дыра» — дорога, ведущая в этот мир.

Подземный (потусторонний) мир, как показал Пухвель, описан в хеттских текстах царского заупокойного обряда как луг (= пастбище), на котором паслись стада быков и овец, лошадей и мулов. Поскольку аналогичные представ­ления прослеживаются в Ведах и в древнегреческих текстах, автор предположил, что в трех этих традициях отражены индоевропейские верования [278, с. 60, 279, с. 64-69].

Описания подземного (потустороннего) мира то как луга (= пастбища), то как Океана («море»), вероятно, не две разные, исключающие друг друга картины, а две части од­ного и того же образа Нижнего мира. Об этом свидетель­ствуют тексты, рассмотренные ниже.

Но прежде чем перейти к ним, необходимо отметить, что подземный мир в ряде хеттских текстов, и в частности в мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика, имено­вался «чёрной землёй». Так, в том мифе, призывая божество из подземного мира, просили его отворить врата «чёрной земли» (KUB XXXVI, 89; см. ([192, с. 144]).

Нижний мир (Океан, луг (= пастбище), «чёрная земля») предстаёт в хеттских текстах как одна часть вертикальной структуры космоса. Две другие части её составляли небо и земля.

В этой связи интересны строки одного хеттского текста, опубликованного Г.Оттеном и Я.Сигеловой [269, с. 32]: «...И верхние боги взяли себе небо, а нижние боги взяли себе землю (и) нижнюю страну». На основании этих строк ав­торы предположили, что здесь отражено хеттское мифоло­гическое представление о делении космоса на две сферы: небесный мир, с которым связаны «верхние бот», и под­земный мир (имеющий, по мнению Г.Оттена и Я Сигеловой, двойное наименование: «земля» и «нижняя страна»), с ко­торым соотнесены «нижние боги» [269, с. 36, 38]. Однако нам представляется более вероятным, что здесь отражено

противопоставление верха (небо) и низа (то, что находится ниже верха). Число же сфер в этом тексте равно не двум, а трём: небо, земля и подземный мир (букв, «нижняя страна»).

В связи с представлениями о трёх частях космоса (ср. также в договоре Суппилулиумы I с Хукканой (КВо V, 3, 1, 59), см. [149, с. 112; 277, с. 229]: «Неб[о], земля, Великий Океан») обращает на себя внимание то. что в мифе об ис­чезнувшем божестве посланники богов — орел, пчела ра­зыскивали божество в различных сферах. В первой, наибо­лее полно сохранившейся версии мифа о Телепину [239. с. 91] мы читаем: «Боги великие (и) малые стали разыски­вать Телепину'. Бог Солнца послал быстрого орла: „Иди! Горы высокие обыщи, долины глубокие обыщи!“ (И) поле­тел [о]рёл (искать Телепину), но не нашёл его...». Анало­гичная последовательность сфер характерна также для третьей версии мифа о боге Грозы (см. текст: [239, с. 105 и 113]) и некоторых других текстов^1?2.

Последовательность «высокие горы», «глубокие доли­ны» и «чёрные волны», засвидетельствованная в первой версии мифа о Телепину' и других текстах, сменяется во второй версии мифа о Телепину «высокими горами», «ре­ками» (см. текст: [239, с. 99]). Эта замена, видимо, указывает на эквивалентность «чёрных волн» и «рек» в мифе.

Привлекает внимание и хеттский миф, включённый в ритуал исцеления от паралича (ср. [58, с. 63-64]). В нем рассказывается, как была «связана» природа и как она за­тем была «развязана» благодаря заклинаниям богини Кам- русепы (см. [239, с. 170, 58, с. 63]): «...(Большая река) свя­зала высокие горы, глубокие долины она связала, лу[г]

¹⁵² Ср. KUB VII, 5, I, 13-14 (HUR.SAG-i — wellui — hariya «на горе— на лугу (= пастбище)— в долине» (см. [192, с. 194]); 428/е (неопубликованный фрагмент), III, 11-14 (HUR.SAG.MES-az — hunhueSnaz — altannaz — elluesnaz «с гор — из волн — из источни­ка— из эллуэсны» (значение неясно) (см. [192, с. 162]). Ср. также призывы к божествам-творцам (^GUL-san kunustallantan), которых призывали к «господину ритуала» с горы и луга (= пастбища), — КВо XVII, 32, Vs., 5-6.

(= пастбище) бога Грозы^[331] она связала... Крылатого (?) орла она связала, [бо]родатых змей на шер[сти] она связала»

Для сопоставления со структурой вышеприведённых мифов представляют интерес два других хеттских текста. Первый из них — мифологическое повествование, вклю­чённое в ритуал, посвящённый «языку злого колдовства» (KUB XII, 62) В нём описаны три символических образа дерева^[332]: «[И]сточник (лули) стоит, под ним же враг [...]. Вверху же дерево высохло. И тот враг, который [...] до­бивался, и тот высо[х...]»; «Источник (алтанни)^[333]^ стоит, внутри его дерево стоит, под ним же лев рождённый спит, дикая овца возведённая^[334] спит. Источник высох, внутри его дерево высохло, лев рождённый высох, дикая овца возве­дённая высохла, язык злого колдовства высох»; «На лу­гу^ пастбище) дерево сисияма стоит, под ним же слепой (и) глухой сидят. Слепой пусть не видит, глухой пусть не слышит, хромой пусть не бегает!..»

Второй текст представляет собой ритуал, который, со­гласно одной версии мифа об исчезнувшем божестве, со­

вершала богиня Прабабка^{[335][336][337]}: «До того как она (пчела) при­летела, богиня Прабабка три источника (= водоёма) соору­дила: (один), над которым дерево илпи¹'^г стоит¹ второй же, под которым деревянная хуппара^[338] стоит, (третий), в котором огонь горит. Сидит Прабабка и напротив себя по­глядывает. Прилетела пчела (и) внутрь деревянной хуппары [по]ложила руно своё, пришло божество Миядан[ципа] и под деревом иппи село».

В приведённых выше текстах могут быть выделены следующие элементы, составляющие их структуру.

Версии мифа о Телепину

«высокие горы»;

«глубокие долины»;

«чёрные волны»; «реки».

Миф о «связывании» природы

«высокие горы»;

«глубокие долины»;

«луг (= пастбище)».

Ритуал «язык злого колдовства»

«источник (лули)., дерево»;

«источник (алтанни), дерево, внутри»;

«луг (= пастбище), дерево сисияма».

Ритуал богини Прабабки

«источник, дерево иппи, верх»;

«источник, огонь»’,

«источник, деревянная хуттара, низ».

Для характеристики структуры этих текстов сущест­венным представляется соотнесение первых по порядку элементов с «высокими горами» и «верхом», вторых — с признаком «внутри в середине» и третьих — с «лугом (= пастбищем)», «чёрными волнами», «реками/источника- ми» и «низом». Причём соотнесение с «низом» как «чёрных волн», «рек/источников», т.е. признака «вода», так и «луга (= пастбища)» имеет соответствие в данных одного лувий- ского ритуала, в котором в той же связи встречаются «реки» и «водяные луга (= пастбища)»^[339].

Вероятно, в структуре этих текстов отражено представ­ление о мифологической структуре космоса в хеттской традиции — небесном, земном и подземном мирах.

В связи с отражёнными в этих текстах космологическими представлениями обращает на себя внимание то, что с тремя частями вертикальной структуры космоса встречаются три представителя животного мира: орёл, пчела и змея (с «вы­сокими горами», «глубокими долинами» и «лугом» сочета­ются крылатый орёл и бородатые змеи, а с «высокими гора­ми», «глубокими долинами» и «чёрными волнами» — орёл и пчела). Орёл, пчела и змея, видимо, соотносились здесь с различными частями вертикальной структуры космоса.

Связь птицы, насекомого и пресмыкающегося с тремя частями космоса отчётливо прослеживается в хеттском за­

клинании KUB 43, 62 (ср. о нём [11. с. 119-120]) В этом

162

заклинании содержится описание трехчастного мирового дерева, состоящего из зелёной (макушки), середины и ка­нону (нижняя часть, вероятно корни дерева)^[340][341]: «И его... [занимает, капану же змея занимает, середину же его пчела занимает. На зеленую (макушку)^[342] орел сел, вниз же к ка­нону змея обратилась, к середине же пчела обратилась]».

К верхней части дерева (зелёной макушке) здесь при­урочен орёл, к середине — пчела, а к капану (нижней час­ти) — змея.

Интересная типологическая параллель к представлен­ному здесь образу трёхчастного дерева (об универсальной концепции мирового дерева, отражённой «в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, плани­ровке поселений, в хореографии, ритуале, играх, в соци­альных структурах, в словесных поэтических образах и языке, в ряде особенностей психики», см. [90, с. 101-110; 91, с. 221-230; 93, с. 9-62]) встречается в шумерском (древ­нейшем) варианте эпоса о Гильгамеше (связь которого с символикой мирового дерева впервые отметил В.В.Ива­нов [53, с. 83]: «В его [дерева] корнях змея, что не знает заклятья, гнездо устроила, в его ветвях птица Имдугуд птенца вывела, в его стволе девушка Лилит дом построила» (транслитерацию и перевод см [68, с.51]). «Значимость верхушки (ветвей) и низа (корней) дерева видна и из сле­дующего места», в котором говорится, что Гильгамеш сру­бил «дерево у его «корня», в «ветвях его срезал» [53, с. 83, примеч. 27].

Обращает на себя внимание и описание «дерева, которое своими характеристиками связано с образом мирового де­рева» в русских фольклорных (вьюнишных) текстах: «На горе, / И Ивана на дворе... / Вырастало деревце / Да кипа­рисовое / Как во этом деревце / Да три угодьица: / По вер- лёныхпобегов (или листвы) дерева аланцана(KUB XXXII,123, II, (12) 6 KI-I-LI-LU-ya S^a-la-an-za-na-as la-ah-hur-nu-uz-z[i-x-]x).

Слово S'^k/gapanu- (KUB 43, 62, III, 3, 6; ср. также g*Sgapanu- в KUB XX, 22,1, 7), которое употребляется в тексте в значении «нижняя часть», вероятно «корни (дерева)», видимо, связано и с хеттским kapnuessar (с суффиксом -essar) в мифологизированном повествова­нии ритуада килам (КВо X, 24, III, 6-14; ср. [246, с. 102; 242, с. 176; 221, с. 69; 11, с. 118 и сл.]). Хеттское слово, возможно, восходит к акк. GAPANU/GAPNU, GUPNU(в том числе и с детерминативом GIS), которое значит «куст», «ствол дерева» (ср. g^GESTIN GAPANU «виноградная лоза» [256, с. 32,33 и примеч. 1].

шине деревца / Да соловей песни поёт, / Посередь-то деревца / Да пчёлы яры гнёзда вьют, / По корень-wдеревца / Да тут беседушка стоит...» [95, с. 20-21]. Представляет интерес и белорусская песня, в которой к середине дерева приурочены пчёлы: «Пс1Снрод ягораичёлки бруюць /А з макушки салавьи поюць» [65, с. 252].

На основании хеттского текста, в котором отражён образ мирового дерева, можно считать вероятным, что в хеттских мифологических представлениях с верхним (небесным) миром соотносился орёл, со средним (земным) миром — пчела и нижним (подземным) — змея.

Как показывают некоторые хеттские тексты, космогра­фические представления о трёхчастности мирового дерева, космоса, видимо, выражены в делении на три части дворца, а также в «трёхчастности» царя.

Так, в описании вышеупомянутого ритуала сооружения нового дворца строительству дворца посвящены три аб­заца, отделённых друг от друга горизонтальной чертой. В каждом абзаце описано сооружение соответствующей части дворца^1б?: «Когда в каком-нибудь городе он (царь) строит дворец и (когда) какой-нибудь плотник идёт рубить деревья горы для инассы, то из дворца он берёт одного быка, трёх овец, три сосуда с вином, один сосуд с марнувой, де­сять хлебов ваки, двадцать хлебов в форме зуба, пятьдесят толстых хлебов.

^lt>? KUB XXIX, 1, III, (13) ma-a-an ku-wa-pi ku-wa-pi URU-ri E.GAL-LAM u-e-te-iz-zi (14) nu ku-is l^NAGGAR T2.-ZI HUR. SAG &Gin-na-as-sa-as (15) kar-su-u-wa-an-zi pa-iz-zi nu IS-TU E.GAL-L/A/ 1 GUD.MAH (16) 3 UDU.HI.A 3 DUG.GESTIN 1 DUG mar-nu-wa-an 10 ninda_wa-gi-eS-Sar (17) 20 NINDA.ZU 50 NINDA.ERIN.MES-ya da-a-I / (18) ma-a-an l^NAGGAR g^iS-ki-iS-Sa-na-as giGi.pa.ru.uz.zi (19) kar-iu-u-wa-an-zi pa-iz-zi nu-za IS-TU E.GAL-LIM (20) NINDA.ZU 50 NINDA. ERIN. ME S-va da-a-I / (21) ma-a-an-kan sa-ma-nu-us-ma is-hu-wa-an-zi nu IS-TU E.GAL-LW/ (22) 1 GUD.MAH 1 GUD.AB 10 UDU.HI.A-ya da-an-zi nu-kan GUD.MAH (23) A-NA du 1 GUD. AB-nia-kan A-NA dUTU ^uruA-ri-in-na (24) Si-pa-an-ta-an-zi.

Когда же плотник идёт рубить дерево иснаруции для исписаны, то из дворца он берёт двадцать хлебов в форме зуба и пятьдесят толстых хлебов.

Если же фундамент они насыпают, то из дворца они берут одного быка, одну корову и десять овец. И быка они приносят в жертву богу Грозы, а корову— богине Солнца города Аринны».

Перечисленные в тексте продукты, видимо, предназна­чались для жертвоприношений. На это обстоятельство указывает и последний абзац, согласно которому быка и корову, взятых из дворца, (приносили в жертву богу Грозы и богине Солнца города Аринны. Так как каждый абзац за­вершается перечнем продуктов, то, вероятно, три жертво­приношения могли быть связаны с закладкой трех значимых частей дворца: инассы — искисаны — фундамента. К со­жалению, нам известно точное значение только последней части дворца — фундамент. Но поскольку фундамент яв­ляется последним элементом перечня, не исключено, что в тексте описана вертикальная структура дома, в которой инасса— верхняя часть, а искисана— середина дома. В связи с этим предположением, следует обратить внимание на то обстоятельство, что для инассы рубили дерево горы. «Гора» же, как мы видели в ранее рассмотренных текстах, часто выступает в качестве знака верхнего мира. Кроме то­го, не исключена связь слова gi^siskis(s)ana- с хеттским lskisa- «спина» (ср. ниже giskalmi-, giskalmisana-).

Предполагаемая трёхчастность дворца может быть со­поставлена с представлением о «трехчленности» царя. Оно отражено в хеттском тексте хаттско-хеттской билингвы, записанном древнехеттским дуктом. Согласно тексту', у богов испрашивали долгие лета лабарне-царю и его кор­ням — телу — зелёной (макушке)^[343]. Причём интересно, что

верхняя часть царя — «зелёная (макушка)» — обозначается словом лаххурнуцци-. которое употреблено в приведённом выше тексте как наименование верхней части дерева. Для «корней» царя использовано слово, обычно обозначающее корни растений. Это же слово встречается и в писании об­ряда аналогического магического действа, в котором, быть может, также отражено представление о «частности» царя и царицы: «И они сажают виноградную лозу и так (говорят): „Как виноград выпускает вниз корни, а вверх лозы, (так и) царь и царица вниз корни, (а) вверх лозы да выпускают!⁴'»^[344].

«Трёхчастность» царя может быть сопоставлена с представлением о двенадцати частях человека и жертвен­ного животного, встречающимся в хетто-лувийских текстах (ср. выше, гл. I, § I; 12=3x4, где три — число частей верти­кальной структуры космоса, мирового дерева и т.п., четы­ре — число сторон света).

Типологическая параллель к хеттским представлени­ям о трёхчастности царя встречается в знаменитой «Го­лубиной Книге». В ней «содержатся отождествления эле­ментов социального устройства с частями тела Адама, т.е. первочеловека» [93, с. 44] (ср. здесь же [93, с. 13-33 и сл.] об отождествлении космоса с частями тела первочеловека, в древнескандинавской, в иранской (близкой к библейской), в древнеиндийской и в других традициях, к отождествлению космоса, дома (храма) и тела человека ср. также [198, с. 223-229 и др.]):

«— Отчего цари (здесь и далее выделено

В Н Топоровым —В.А.) зачадилися

— И отчего князья со боярами.

— Отчего крестьяне православные?

— Зачадились цари со царицами

— От честной главы от адамовой;

— Зачадились князья со боярами

— От честных могцей от адамовых,

— Завелось крестьянство православное

— От того колена от адамова».

В свете хеттской космографии противопоставление «моря» и расположенной над ним «области», в которой правил царь, в обрядовом диалоге царя и Трона представ­ляет собой противопоставление между «нижним» миром и «средним» миром (населённым людьми). С этими частями мифологического пространства в сюжете диалога соотне­сены царь и Трон (царь приурочен к среднему миру, а Трон— к нижнему миру). Соотнесение Трона с нижним миром прослеживается, в частности, в том, что он, согласно диалогу, появлялся «из моря».

Противопоставление царя и среднего мира Трону и нижнему миру и связанные с НИМИ МОТИВЫ обнаруживают определённое сходство с основной сюжетной схемой мифа о борьбе бога Грозы со Змеем.

Противоборствующие стороны в диалоге представляют царь и Трон, которые, видимо, заменяют собой бога Грозы и Змея.

То, что царь замещал бога Грозы, выступая в качестве гонителя Трона, видимо, объясняется связью царя с богом Грозы, которая прослеживается в хеттских, главным обра­зом ритуальных, текстах, и в частности в диалоге царя и Трона. Царь, «наместник» бога Грозы,— важнейший символ плодородия и благополучия коллектива.

Роль царя как противника Трона сопоставима с выяв­ленными, в частности, в древнеиндийских ритуальных тек­стах представлениями о царе как змееборце (см. [197, с. 26, 71, 198, с. 152 и сл., 195, с. 50, 52, 95; 65, с. 34, 123]).

Трон может рассматриваться в качестве замены Змея в силу того обстоятельства, что Трон связан с нижним ми-

ром. Аналогичная связь с нижним миром характерна для Змея, в частности, в обеих версиях мифа о борьбе бога Грозы и Змея. В первой версии мифа Змей приходил на пир, устроенный Инарой, «из дыры (= входа в подземный мир)». Во второй версии, чтобы сразиться со Змеем, бог Грозы отправлялся «к морю», т.е. к тому мест\^г, где обитал Змей (ср. также текст KUB XXXIII, 108, II, 15-19 [265, с 141], в котором упомянуто сражение бога Грозы с обоже­ствлённым морем — Aruna; ср. о деифицированном море в хеттских текстах [277, с. 231 и сл.]).

Замена Змея Троном быть может обусловлена табуи- стическими соображениями. Кроме того, хотя и не сохра­нялось изображений хеттского ритуального трона, не ис­ключено, что дополнительным подтверждением такой замены могло быть то, что хеттский ритуальный трон пред­ставлял собой змею, свернувшуюся в форме спирали (или, что более вероятно, на нем были изображены змеи).

Трон такой формы был характерен, например, для Эла­ма. На наскальном памятнике из Курангана «на продольной стене площадки изображена, судя по короне с рогами, бо­жественная супружеская чета. Мужскому божеству с длин­ной бородой, очевидно Хумпану, троном служит сиденье, похожее на катушку из змей. Левой рукой бог держит голову змеи» [99, с. 48]. На другом эламском рельефе из Накш-е Ростама, вблизи Персеполя в Южном Иране, созданном на тысячу лет раньше рельефа со змеями из Курангана, также сохранились «следы двух тронных сидений, представляю­щих свёрнутых змей» [99, с. 49].

Изображение змеи на троне (или трон в форме свер­нувшейся змеи) в целом может объясняться тем, что наряду с отрицательной функцией для змеи характерна связь с плодородием, что является универсальным явлением.

Так, представляет интерес то, что в одном хеттском оракульном тексте [231, с. 29] прослеживается соотнесение змеи с царём [49, с. 45, примеч. 4]: «Змея с именем царя вошла в царский дом». Характерно и то, что в этом и па­раллельных оракульных текстах змеи приурочены к до­

машнему очагу («одна змея очага к греху (= смерти) ушла», «другая же змея очага вышла из царского дворца») и что в них речь идёт о «жизни» и «долгом будущем»¹⁶⁸.

С положительной функцией змеи сопоставимо то, что Трон назван «союзником» царя, и то, что именно он доста­вил царю символы власти.

Рассказ о царе и Троне представлен в диалогической форме со сменой вопросов и ответов. В такой же форме следы индоевропейского мифа о боге Грозы, преследующем Змея, сохраняются во многих текстах на разных языках. «Диалогическая форма со сменой вопросов и ответов, где повторяется мотив укрывания, позволяет думать о древнем игровом аспекте ритуала, во время которого могла развёр­тываться драматизированная версия мифа» [65, с. 104].

В этой связи привлекает к себе внимание «сражение» царя с богиней (КВо XXI, 34,1, 59 — II, 3 с дополнениями по не­опубликованному Во 6871 [265, с. 139-142]), воспроизводив­шееся в конце четвертого (или пятого) дня празднества, свя­занного с хуррптской традицией: «И богиню Хепаг они поднимают. И когда ее вносят в дом, они запирают дверь. И жрец говорит: Так (говорит) богиня царю... Так (отвечает) царь: „Возвратись!¹' Так богиня: .41 если я возвращусь, ты меня своими лошадьми и колесницами победишь¹'. Так царь: .Л одолею тебя¹'. Так богиня... Так царь: ,Дай мне на будущее жизнь, здоровье, сыновей, дочерей!.. И под ноги мне врагов моих положи!'¹ И дверь они отпирают...»

Сходство с индоевропейским мифом обнаруживают и наиболее характерные эпизоды диалога царя и Трона. Так,

^loS KUB XXII, 38 (СТН 575), I, (5) nu tulal-dan-ni-es SlG₅-ru MUS GUNNI-is-kan wa-as-du-li pa-it «Источник пусть исцелится! Змея очага к греху (=смерти) ушла»; (7) ...ta-ma-[i]s-ma-kan MUS GUNNI-is (8) /А-ГС В LUGAL pa-ra-a u-it na-aS-kan la-ah-la-hi-mi pa-[it] «...другая же змея очага вышла из царского дома, и она в возбуждении уш[ла]»: ср. KUB XVIII, 6, IV, (3) ...na-as-kan TI-an-ni pa-it (4) na-as-kan A-NA MU.KAM.HI.A G1D.DA pa-it «...и она к жизни ушла, и она к долгим годам ушла».

для диалога, как уже было отмечено выше, характерен эпизод изгнания Трона «за горы» и изгнание его из страны, которая принадлежит наместнику' бога Грозы — царю.

Этот эпизод в целом может быть сопоставлен с пресле­дованием Змея богом Грозы в индоевропейском мифе. Кроме общего сходства указанных эпизодов характерно совпадение существенных деталей. Так, в индоевропейском мифе Змей, преследуемый богом Грозы, прячется, в част­ности, под деревом или под камнем. Бог Грозы своим ору­жием «ударяет по дереву, сжигая его, или по камню, рас­калывая его» [65, с. 5].

С этими эпизодами может быть сходным изгнание Тро­на «за горы», «внутрь горы», а также «разрезание» дерева царём.

В диалоге царя и Трона царь освобождает из подземного мира деревья, под которыми пасутся домашние животные. Этот эпизод напоминает собой высвобождение богом Грозы скота, похищенного Змеем (и запертого в пещере, за ска­лой), в индоевропейском мифе. «Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот (или людей)» [65, с. 5].

При сопоставлении этих эпизодов обращает на себя внимание то, что деревья, освобождаемые царём из под­земного мира, фактически предстают перед нами как «жи­вые существа», а также то, что при освобождении деревьев присутствует и Трон.

В последнем эпизоде индоевропейского мифа в резуль­тате победы бога Грозы над Змеем появляется вода (идёт дождь). В строках же диалога царя и Трона описывается магическое «возрождение» царя. Царь избавлялся от своих болезней, страхов, возраста и заново приобретал жизненную силу, мужскую силу. Боги «заново» вручали ему страну, «обновляли» его возраст, «пересчитывали» его годы.

Сопоставление этих эпизодов представляется возмож­ным потому, что высвобождение воды и «возрождение» царя в конечном счёте связаны с плодородием.

Несмотря на совпадение в целом схемы и некоторых существенных эпизодов диалога царя и Трона и индо­

европейского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, перед нами две разные традиции, которые могут сопоставляться друг с другом типологически (попытка Ш Бин-Нун [119, с. 148-149] рассматривать диалог царя и Трона как свиде­тельство реальных исторических событий — борьбы между хеттскими и хаттскими царями — представляется крайне сомнительной).

Различие этих традиций прослеживается и в том, что хаттский диалог царя и Трона в отличие от индоевропей­ского мифа был включён в хаттский ритуал сооружения нового дворца.