§ 4. Повествование мифа в ритуале
В хеттских ритуалах, в том числе на царских праздниках, часто важное место занимало повествование мифа. «Если по отношению к мифам большого числа народов их происхождение из обрядов надо ещё доказывать, то в литературе хатти это с очевидностью следует из самих текстов» [58, с.
9].Связь мифа с ритуалом отчётливо выступает, например, в хеттском переводе описания одного хаттского ритуала
(SISKUR)1’2. Согласно колофону этот ритуал (жертвоприношение) проводил человек бога Грозы тогда, когда «бог Грозы сильно гремит» (т.е. в сезон дождей, весной)[306][307].
Человек бога Грозы подготавливал всё необходимое для ритуала: жертвенных быков, каких-то других животных, медный нож, медный топор, красную, белую, чёрную шерсть, пятьдесят толстых хлебов, гвозди из серебра, бронзы, благородного лавра (см. версию A: KUB XXVIII, 4, I, 1-7). Затем он приступал к повествованию мифа о том, как хаттское божество Луны по имени Каску свалилось с неба на землю, как бог Грозы наслал на него дожди и ливни и как вследствие этого охватили божество Луны Страх и Ужас (ср. перевод мифа на русский [58, с. 50-51]). Благодаря посредничеству других богов, в особенности богини Катах- ципури (= хет. Камрусепа), бог Луны Каску, видимо, был возвращён и засветил с небес (ср. [58, с. 51]). Закончив повествование, человек бога Грозы приносил жертвы богам.
Повествование мифа о боге Луны, упавшем с неба, и связанный с ним ритуал, вероятно, имели целью успокоить гнев бога Грозы, проявляющийся в том, что бог насылал молнии, облака, дожди[308], и заклять возникшие из-за этого Страхи и Ужасы (nahsaratt-, wentema-)[309]
Известен и другой миф, унаследованный хеттами от хаттов. В нём рассказывается о том, как боги распределили страны и как они посадили царя-лабарну на Великий Трон, дав ему дом, утварь, изобилие1'’6.
Повествование этого мифа являлось частью строительного ритуала — установления во дворце нового засова. В качестве «рассказчика» здесь выступал служитель хаттского божества Цилипури1’7.Повествование мифа в ритуале, видимо, было направлено на то, чтобы изгнать «зло» (хет. idalu то, что при
носит неудачу) из дворца и обеспечить царю «благо» (хет. assu то, что приносит удачу).
Противопоставления «блага» и «зла» выражены в тексте мифа в следующих формулах:
«Благо» «Зло»
(то. что приносит удач;') (то. что приносит неудачу')
1. Да дадут царю (KUB II. 2, III, 1. Да спрячут на горе Сакгуну-
7-9): * ва (II. 61; ill, 1-2);
«благое» дерево «злое» дерево [310][311]
«благую» балку
«благой» деревянный хита-
«благой» деревянный хуимпа-
2. Да дадут царю «благо» (Ш, 13)
«злую» балку'
«злой» деревянный хита-
«злой» дерезянный хуимпа-
2. Да спрячут «зло» в «чёрную землю» (III, 12)
С «благом» и «злом» соотносятся внутренняя (с ней связаны царь, бог Сулинкатти) и внешняя части дворца:
Внутри Вовне
1. (Царю во дворец) даём «бла- 1. «Злой» камень внутри пусть не
гие» камни (II, 50) лежит; толкающий (?), ударя
ющий (?) камень внутри пусть не лежит (II, 54-56) «Зло» внутрь пусть не войдёт, «злой» человек внутрь дворца пусть не войдёт (III. 42-44)
2. «Благо» пусть он внутрь 2. «Зло» же пусть он внутрь не
впустит (III. 54) впустит (III. 55)
Мотив противопоставления «блага» и «зла» — одна из характерных особенностей многих ритуальных текстов, связанных с хаттской традицией[312]. Он прослеживается также и в хеттских исторических документах, в частности в древнехеттском «Завещании Хаттусили I».
Связан с ритуалом и один из наиболее известных хеттских мифов — унаследованный из традиции хатти миф об исчезнувшем божестве[313].
В вариантах этого мифа в роли исчезнувшего божества выступают то бог растительности Телепину (который по своим функциям близок к божествам Грозы, см.
[180, с. 207-211]), то бог Грозы, то бог Грозы города Нерика, то бог Грозы города Куливисны и др. Некоторые варианты мифа об исчезнувшем божестве, как, например, миф о Телепину, сохранились в нескольких версиях, различающихся лишь в деталях.Согласно основному сюжету мифа, божество исчезло в результате какой-то ссоры (со своим отцом богом Грозы — в мифе о боге Грозы города Нерика, с царицей — в другом варианте). Вследствие исчезновения божества в стране началась «засуха» и наступил голод (первая версия мифа о Телепину)[314]: «.. .И затем ячмень (и) полба не созревают. Крупный, мелкий скот и люди не зачинают (потомства), а те, что зачали, не рожают. Г]оры высохли, деревья засохли, и побеги не растут. Луга высохли, деревья засохли, источники пересохли, и внутри страны голод наступил, люди и боги от голода стали погибать».
Тогда Великий бог Солнца задал пир и созвал на него тысячу хеттскихбогов (см. [239, с. 90-91]: «...Они ели, но не насытились. Они пили, но не утолили своей жажды. И (тут) бог Грозы сына своего Телепину' не досчитался (и воскликнул) : „Телепину, сына моего, нет внутри! Он разгневался и унёс с собой блага всеГ Боги великие, боги малые стали разыскивать Телепину'...»
Но ни боги, ни быстрый орёл не смогли найти Телепину Лишь посланница богини Прабабки (Ханнаханны) — пчела
обнаружила его в роще города Лихцины и, ужалив бога, пробудила его ото сна. С возвращением бога в стране вновь наступили покой и процветание [239, с. 97-98]: «Телепину возвратился в свой дом, и страну свою он пересчитал (обновил). Облако покинуло окно, дым покинул дом. На постаменте боги были приведены в порядок, в очаге поленья были приведены в порядок. Внутрь загона овец он впустил, внутрь хлева коров он впустил. Мать заботилась о своём ребёнке, овца заботилась о своём ягнёнке, корова заботилась о своём телёнке. И Телепину пересчитал (обновил) на будущие времена жизнь и жизненную силу царя и царицы».
Повествование мифа, видимо, считалось магическим «способом» возвращения божества.
В мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика (и в ряде других текстов) бога возвращали посредством выкликания (вызывания): «Если бог Грозы Нерика из горо[даушё]л, и его из города Неры, из города Лалы так внутрь (страны) зов[ут» [192, с. I42][315].Возвращение исчезнувшего божества выступает как необходимое условие плодородия (в широком смысле этого слова— плодовитости окота, благополучия людей и т.п.), обновления жизни и жизненной силы царя и царицы (согласно одному фрагменту мифа о Телепину, бог возвращал царю «все блага»)[316].
Той же цели — вернуть божество — был посвящён и ритуал, с которым связан миф об исчезнувшем божестве. «Этот ритуал в противоположность тому, что следовало бы ожидать по реальной или кажущейся аналогии с мифами об „умирающем божестве1' других народов не имеет ничего общего с сезонными ритуалами. Он скорее предназначен для того, чтобы примирить исчезнувшее божество с опре
делённым лицом, которым может быть царица или частное лицо, и для того, чтобы обеспечить благополучие, возможно также потомство, этому лицу и его или ее домочадцам», — писал Г.Гютербок в статье по хеттской мифологии [182, с. 144]. К этой мысли он возвращается и в другой работе — «Заметках о хеттских праздниках». Здесь он показал, что праздник призыва (mukisnas EZEN) бога Грозы города Ку- ливисны, относящегося к типу' исчезающих божеств, проводился частным лицом — «хозяином дома». Этот праздник происходил ежегодно, но не в определённый сезон, а скорее всего в какой-то период, устанавливавшийся хозяином дома [189, с. 176].
В связи с выводами Г.Гюгербока следует отметить следующее. Миф об исчезнувшем божестве, «повествование» которого составляло часть определённого ритуала, имеет фольклорный характер [58, с. 11]. Впервые он был записан в период древнехеттского царства. Но до нас дошли не древ- нехетгские оригиналы, а более поздние копии. Язык этих копий непроизвольно, вследствие постоянного переписывания текста, модернизирован (см.
[217, с. 259]. Вполне вероятно, что изменения происходили не только с языком текста. Так, привлекает к себе внимание то, что в ряде версий мифа возвращение божества увязывается с обновлением жизни и жизненной силы царя и царицы (или вручением царю «всех благ», ср. выше). Это обстоятельство показывает, что ритуал, в который входил миф об исчезнувшем божестве, первоначально был царским. Поэтому праздник призыва бога Грозы города Куливисны, который проводился частным лицом — хозяином дома, может рассматриваться как поздняя трансформация царского праздника (см. [197, с. 158], ср. в этой связи о ритуале раджасуя: [195, с. 227]).На связь мифа об исчезнувшем божестве с календарным ритуалом указывают данные типологии. Так, В.Н.Топоров [95, с. 3-49] высказал идею о возможной связи восточнославянского и ближневосточного ареалов в том, что касается пчеловодства (как отрасли духовной культуры) и его словаря. Автором, в частности, приведены интересные
восточнославянские параллели к хеттскому мифу об исчезнувшем божестве.
Среди многих интересных наблюдений привлекает внимание русская оказка о козе лупленой (Афанасьев, № 62): «Коза рухлена, половина бока луплена, заперлась в избе, выжив из нее зайца (здесь и далее выделено В.Н.То- поровым. — В.Л.), ни сам заяц, ни пытавшийся помочь ему бирюк и кочет не смогли попасть внутрь избы. Помогла тёлка: Пчёлка рассердилась, начала летать круг стенок, вот жужжала, жужжала и нашла дырочку, влезла туда да за голый бок и жальнула козу рухлену и сделала на боку пух- лину. Коза со всего маху в дверь — и была такова! Тут зайчик вбег в избу...» [95, с. 26].
Эта сказка и другие тексты, обрядовые игры с козой, с характерной меной образов или совместной встречаемостью пчелы и козы, по мнению В.Н.Топорова [95, с. 27], «в вырожденном виде содержат следы старого ритуала, связанного с вызыванием плодородия в начале весеннего цикла. За этим ритуалом легко обнаруживается мифологема о вызывании спрятавшегося в пещере животного, олицетворяющего собой плодородие.
По-видимому, это вызывание совершалось по приказу Громовержца, приводимому в исполнение телой (или же — в другом варианте — вызывался сам пчелиный рой)». Соотнесение этого ритуала с весной прослеживается в том, что с пчелой в русских фольклорных текстах, в частности в веснянках (весенних детских песнях), связано начало весны. Пчёлы или птицы приносят с собой ключи, замыкают зиму и отпирают весну (см. [80, с. 32-33; 63, с. 126-127, 65, с. 194-195 и др.; 95, с. 19-20,23-24].В свете отмеченных В.Н.Топоровым параллелей восточнославянской и хеттской традиций (ср. также ниже связь пчелы с серединой мирового дерева у восточных славян и у хеттов) можно предположить, что и в хеттской традиции пчела могла соотноситься с функцией отмыкания весны и замыкания зимы и что соответственно хеттский миф об исчезнувшем божестве первоначально был связан с календарным весенним ритуалом.
Соотнесение хеттского мифа об исчезнувшем божестве с весенним ритуалам может быть подтверждено и тем, что в этом мифе мы встречаемся с описанием голода, бесплодия, с одной стороны, и возвращением плодородия, связанного с божеством, — с другой. Эти описания напоминают собой и, по всей видимости, имеют то же значение, что и изображение зимы как трудного времени голода и бескормицы и весны как конца этого времени в упомянутых выше веснянках (см. [80, с. 33], ср. также [97, с. 96]: противопоставление сезона холода, зимы, мрака; бесплодия сезону тепла, света,урожая).
Связан с царским ритуалом Нового года вуруллия и миф о борьбе бога Грозы со Змеем (см. основной сюжет этого мифа на рельефе из Малатьи— рис 10) Известны две версии мифа. Поскольку обе они уже переводились на русский язык (см. [58, с. 52-53]), то нет необходимости приводить их здесь полностью.
Сюжет первой версии таков. Бог Грозы и Змей сразились у города Кискилуссы, и Змей взял верх над божеством. Тогда бог Грозы прибег к помощи богини Инары. В свою очередь, Инара благодаря женским чарам заручилась помощью смертного человека по имени Ху пас ня. Устроив пир, Инара пригласила Змея вместе с его детьми. Когда же они напились допьяна, то Хупасия связал их путами. Подоспевший бог Грозы вместе с другими богами убил Змея.
Во второй версии повествуется о том, как Змей, взяв верх в сражении с богом Грозы, забрал у него сердце и глаза. После этого бог Грозы женился на дочери смертного человека— «Бедного». От этого брака у него родился сын, который затем взял в жены дочь Змея. Бог Грозы уговорил сына выпросить у его тестя — Змея — свои глаза и сердце. И когда желание бога Грозы осуществилось и он восстановил свой прежний облик, то он вновь сразился со Змеем. Бог Грозы убил его и сына своего, находившегося у Змея.
Обе версии мифа вместе с другими фольклорными текстами на разных славянских и балтийских языках подробно проанализированы в работе В.В Иванова и В.Н Топорова [65, с. 122-136идр.] в связи с реконструкцией индоевропейского
Рис. 10. Рельеф из Малатьи. Поединок бога Грозы и Змея.
1050-850 гг. до н.э.
мифа о боге Грозы и его Противнике и реконструкцией ритуала. в который был включён этот миф.
Авторами выявлен ряд существенных параллелей к хетт- скому мифу, на основе которых они высказали гипотезу, что «миф о боге Грозы и драконе отражает не только прото- хеттскую традицию, с которой соответствующий индоевропейский миф может сравниваться лишь типологически и/или ареально, но и собственно анатолийскую индоевропейскую традицию» [65, с. 136].
Хеттские тексты, и в том числе использованные В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым, содержат некоторые дополнительные параллели к приведённому выше хеттскому мифу, а также к реконструированному авторами индоевропейскому тексту о боге Грозы и Змее.
В этой связи особый интерес представляет обрядовый диалог царя и Трона— халмасуитты. воспроизводившийся в строительном ритуале, посвящённом сооружению нового дворца и восходящем к хаттской традиции (KUB XXIX, 1; ср. [58, с. 46-49]). Халмасуитта в древнейшей хеттской надписи царя Анитты. в хеттских и хаттских ритуальных текстах фигурирует в качестве одной из важнейших богинь пантеона. В других текстах халмасуитта— сакральный престол. Название его (и соответственно имя Трона-богини), как и культ Халмасуитты, было заимствовано у хаттов (см. [114,
с. 83 и сл.]), особо важная роль обожествлённого трона в хаттском и хетгском пантеоне (ср., в частности, в «Тексте Анитты») в целом напоминает функцию «Золотого стула», содержавшего в себе душу (дух) народа, силу и плодородие и являвшегося символом власти вождя (царя) ашанти (Западная Африка) (см [281, с 287-293])
В диалоге царя и Трона Трон предстаёт перед нами как сила, противостоящая царю, которую царь стремится изгнать из своей страны в область, отведённую Трону[317]: «[Затем царь] говорит Трону: „Приди! Мы пойдём (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь моим свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да будешь!
Приди! Мы пойдём к горе. И я, царь, дам тебе стеклянную посуду. И со стеклянной посуды мы будем есть. Внутри горы ты охраняй!
Мне же, царю, боги — божество Солнца и бог Грозы — вручили страну и дом мой. И я, царь, охраняю страну свою и дом свой. Ты не приходи в мой дом, (и) я не приду в твой дом!“».
В то же время в своём обращении царь называет Трон «союзником (другом)»[318]. Положительная оценка Трона подчёркнута и в нижеследующих строках[319]: «Мне, царю, из
tu-e-el par-na L’-UL u-wa-a-mi.
моря Трон принёс власть и (царскую) повозку[320][321][322][323][324][325][326]. Страну же моей матери[327][328] открыли и меня назвали лабарной-царём».
В диалоге царя и Трона привлекают к себе внимание и следующие строки14®: «„Под небом вы (деревья) зеленеете. Лев спал с вами, леопард спал с вами, медведь же взбирался на вас И отец мой, бог Грозы, зло отвёл от вас [Бык] и под вами паслись, овцы под вами паслись.
Теперь я, царь, к вам в море (?) пришёл и назв[ал] Трон своим союзником. Разве ты (Трон) мне, царю, не союзник? Вручи мне это дерево, и я его разрежу!4' Трон отвечает царю: „Разрежь его, разрежь! Божество Солнца и бог Грозы тебе их вручили44».
Далее царь, обращаясь к деревьям (KUB XXIX, 1, I, 39-48), предлагает им последовать «вверх» из той страны,
где они находятся, отбросить прочь болезни и слабости, которые могут быть внутри их. Когда же царь входит во дворец, Трон зовёт Орла[329]: «„...Приди! Я посылаю тебя к морю. Когда же ты полетишь, загляни в зелёную рощу и (посмотри), кто находится там!4' И он (Орёл) отвечает: „Я заглянул. Истустаия и Папаня, древние богини Нижнего (мира)... стоят на коленях4'.
(Трон) же спрашивает: „И что они делают?44 (Орел) отвечает ему: „(Одна держит прялку, (и обе) держат полные веретёна[330]. И они прядут годы царя. И годам (царя) нет ни конца,, ни счета4'».
Для анализа этого обрядового диалога существенный интерес представляют встречающиеся в нём признаки. Одни из них приурочены к царю, а другие соотнесены с Троном.
Царь. Защищает свою страну' и дом. Он наместник богов. Боги сделали его лабарной-царём, они содействуют ему. Царю принадлежат власть и (царская) повозка. Он освобождает из моря деревья, он разрезает дерево, он изгоняет Трон.
Трон. Союзник царя, он доставил царю из моря правление и повозку. Но царь изгоняет его из страны «за горы», «внутрь горы».
Одним из ключевых среди этих признаков, по нашему мнению, является признак «море» (он противопоставлен в диалоге области, в которой правил царь). Поэтому мы начнём с анализа этого признака.
Словом «море» в хеттских текстах (см. [277, с. 225-237]), и в частности в «Анналах» хеттских царей, обычно назывались большие озёра, например озеро Ван. Тем же словом: (иногда в сочетании с прилагательным «большой») именовались Чёрное и Средиземное моря (ср. в этой связи данные древнехеттской молитвы 205/s, см.
[261, с. 117 и примеч. 8]). Однако в приведённом выше тексте «море», по всей видимости, подземный Океан. В этом убеждает нас то, что Орел, исполняя просьбу Трона, отправился к «морю» и встретил здесь, в зелёной роще, божеств Нижнего мира.
Связь «моря», Океана с подземным миром отчётливо видна в хеттском мифе об исчезнувшем божестве Солнца [239, с. 79-80; 58, с. 54]. Согласно этому мифу, божество Солнца увел вниз, в морскую пучину, Великий Океан. Затем Океан возвратил Солнце и даже отдал в жёны Телепину свою дочь. «Мотив связи Солнца с Океаном или морем выступает и в других мифах о Солнце, а также в хеттских гимнах Солнцу. Очевидно, эти мифологические представления основаны на предположении, что Океан поглощает заходящее Солнце, которое возвращается утром, спасённое Богом Плодородия» [58, с. 263].
Засвидетельствованные в вышеупомянутых текстах представления о Нижнем мире как Океане («море»), где находятся боги подземного мира, произрастают рощи, дополняются описаниями других хеттских мифов. Так, в хеттском мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика это божество уходит вниз— в «дыру» (название которой образовано от глагола, имеющего значение «разрезать»). Поэтому, совершая ритуал вызывания божества, у этой «дыры» резали овец, в нее бросали куски мяса, хлеб, возливали вино и пиво и трижды по-хаттски звали бога Грозы города Нерика [192, с. 142].
Эта же ритуальная практика отражена и в некоторых других ритуалах, посвящённых божествам подземного мира. В частности, согласно одному хеттскому обряду, у «дыры» совершали обряд с поросёнком (KUB XVII, 28, I, 4-6 и др.). В другом хеттском ритуале служители «звали» (богов) над дырой земного божества Солнца и над дырой бога Зерна1?1.
151 IBoT II, 80, Rs., (1) na-as-ta tak-na-as duTU-ai (2) ha-at-ti-es-iar dHal-ki-ya-ai-Sa (3) ha-at-te-ei-Sar Se-ir (4) ga-li-is-ia-an-zi.
Проскользнув в «дыру», бог Грозы города Нерика попадал на «девять берегов моря», на «берег почитаемой реки» в подземный мир (см. [192, с. 150, 152]). Следовательно, «дыра» — дорога, ведущая в этот мир.
Подземный (потусторонний) мир, как показал Пухвель, описан в хеттских текстах царского заупокойного обряда как луг (= пастбище), на котором паслись стада быков и овец, лошадей и мулов. Поскольку аналогичные представления прослеживаются в Ведах и в древнегреческих текстах, автор предположил, что в трех этих традициях отражены индоевропейские верования [278, с. 60, 279, с. 64-69].
Описания подземного (потустороннего) мира то как луга (= пастбища), то как Океана («море»), вероятно, не две разные, исключающие друг друга картины, а две части одного и того же образа Нижнего мира. Об этом свидетельствуют тексты, рассмотренные ниже.
Но прежде чем перейти к ним, необходимо отметить, что подземный мир в ряде хеттских текстов, и в частности в мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика, именовался «чёрной землёй». Так, в том мифе, призывая божество из подземного мира, просили его отворить врата «чёрной земли» (KUB XXXVI, 89; см. ([192, с. 144]).
Нижний мир (Океан, луг (= пастбище), «чёрная земля») предстаёт в хеттских текстах как одна часть вертикальной структуры космоса. Две другие части её составляли небо и земля.
В этой связи интересны строки одного хеттского текста, опубликованного Г.Оттеном и Я.Сигеловой [269, с. 32]: «...И верхние боги взяли себе небо, а нижние боги взяли себе землю (и) нижнюю страну». На основании этих строк авторы предположили, что здесь отражено хеттское мифологическое представление о делении космоса на две сферы: небесный мир, с которым связаны «верхние бот», и подземный мир (имеющий, по мнению Г.Оттена и Я Сигеловой, двойное наименование: «земля» и «нижняя страна»), с которым соотнесены «нижние боги» [269, с. 36, 38]. Однако нам представляется более вероятным, что здесь отражено
противопоставление верха (небо) и низа (то, что находится ниже верха). Число же сфер в этом тексте равно не двум, а трём: небо, земля и подземный мир (букв, «нижняя страна»).
В связи с представлениями о трёх частях космоса (ср. также в договоре Суппилулиумы I с Хукканой (КВо V, 3, 1, 59), см. [149, с. 112; 277, с. 229]: «Неб[о], земля, Великий Океан») обращает на себя внимание то. что в мифе об исчезнувшем божестве посланники богов — орел, пчела разыскивали божество в различных сферах. В первой, наиболее полно сохранившейся версии мифа о Телепину [239. с. 91] мы читаем: «Боги великие (и) малые стали разыскивать Телепину'. Бог Солнца послал быстрого орла: „Иди! Горы высокие обыщи, долины глубокие обыщи!“ (И) полетел [о]рёл (искать Телепину), но не нашёл его...». Аналогичная последовательность сфер характерна также для третьей версии мифа о боге Грозы (см. текст: [239, с. 105 и 113]) и некоторых других текстов1?2.
Последовательность «высокие горы», «глубокие долины» и «чёрные волны», засвидетельствованная в первой версии мифа о Телепину' и других текстах, сменяется во второй версии мифа о Телепину «высокими горами», «реками» (см. текст: [239, с. 99]). Эта замена, видимо, указывает на эквивалентность «чёрных волн» и «рек» в мифе.
Привлекает внимание и хеттский миф, включённый в ритуал исцеления от паралича (ср. [58, с. 63-64]). В нем рассказывается, как была «связана» природа и как она затем была «развязана» благодаря заклинаниям богини Кам- русепы (см. [239, с. 170, 58, с. 63]): «...(Большая река) связала высокие горы, глубокие долины она связала, лу[г]
152 Ср. KUB VII, 5, I, 13-14 (HUR.SAG-i — wellui — hariya «на горе— на лугу (= пастбище)— в долине» (см. [192, с. 194]); 428/е (неопубликованный фрагмент), III, 11-14 (HUR.SAG.MES-az — hunhueSnaz — altannaz — elluesnaz «с гор — из волн — из источника— из эллуэсны» (значение неясно) (см. [192, с. 162]). Ср. также призывы к божествам-творцам (^GUL-san kunustallantan), которых призывали к «господину ритуала» с горы и луга (= пастбища), — КВо XVII, 32, Vs., 5-6.
(= пастбище) бога Грозы[331] она связала... Крылатого (?) орла она связала, [бо]родатых змей на шер[сти] она связала»
Для сопоставления со структурой вышеприведённых мифов представляют интерес два других хеттских текста. Первый из них — мифологическое повествование, включённое в ритуал, посвящённый «языку злого колдовства» (KUB XII, 62) В нём описаны три символических образа дерева[332]: «[И]сточник (лули) стоит, под ним же враг [...]. Вверху же дерево высохло. И тот враг, который [...] добивался, и тот высо[х...]»; «Источник (алтанни)[333]^ стоит, внутри его дерево стоит, под ним же лев рождённый спит, дикая овца возведённая[334] спит. Источник высох, внутри его дерево высохло, лев рождённый высох, дикая овца возведённая высохла, язык злого колдовства высох»; «На лугу^ пастбище) дерево сисияма стоит, под ним же слепой (и) глухой сидят. Слепой пусть не видит, глухой пусть не слышит, хромой пусть не бегает!..»
Второй текст представляет собой ритуал, который, согласно одной версии мифа об исчезнувшем божестве, со
вершала богиня Прабабка[335][336][337]: «До того как она (пчела) прилетела, богиня Прабабка три источника (= водоёма) соорудила: (один), над которым дерево илпи1'г стоит1 второй же, под которым деревянная хуппара[338] стоит, (третий), в котором огонь горит. Сидит Прабабка и напротив себя поглядывает. Прилетела пчела (и) внутрь деревянной хуппары [по]ложила руно своё, пришло божество Миядан[ципа] и под деревом иппи село».
В приведённых выше текстах могут быть выделены следующие элементы, составляющие их структуру.
Версии мифа о Телепину
«высокие горы»;
«глубокие долины»;
«чёрные волны»; «реки».
Миф о «связывании» природы
«высокие горы»;
«глубокие долины»;
«луг (= пастбище)».
Ритуал «язык злого колдовства»
«источник (лули)., дерево»;
«источник (алтанни), дерево, внутри»;
«луг (= пастбище), дерево сисияма».
Ритуал богини Прабабки
«источник, дерево иппи, верх»;
«источник, огонь»’,
«источник, деревянная хуттара, низ».
Для характеристики структуры этих текстов существенным представляется соотнесение первых по порядку элементов с «высокими горами» и «верхом», вторых — с признаком «внутри в середине» и третьих — с «лугом (= пастбищем)», «чёрными волнами», «реками/источника- ми» и «низом». Причём соотнесение с «низом» как «чёрных волн», «рек/источников», т.е. признака «вода», так и «луга (= пастбища)» имеет соответствие в данных одного лувий- ского ритуала, в котором в той же связи встречаются «реки» и «водяные луга (= пастбища)»[339].
Вероятно, в структуре этих текстов отражено представление о мифологической структуре космоса в хеттской традиции — небесном, земном и подземном мирах.
В связи с отражёнными в этих текстах космологическими представлениями обращает на себя внимание то, что с тремя частями вертикальной структуры космоса встречаются три представителя животного мира: орёл, пчела и змея (с «высокими горами», «глубокими долинами» и «лугом» сочетаются крылатый орёл и бородатые змеи, а с «высокими горами», «глубокими долинами» и «чёрными волнами» — орёл и пчела). Орёл, пчела и змея, видимо, соотносились здесь с различными частями вертикальной структуры космоса.
Связь птицы, насекомого и пресмыкающегося с тремя частями космоса отчётливо прослеживается в хеттском за
клинании KUB 43, 62 (ср. о нём [11. с. 119-120]) В этом
162
заклинании содержится описание трехчастного мирового дерева, состоящего из зелёной (макушки), середины и канону (нижняя часть, вероятно корни дерева)[340][341]: «И его... [занимает, капану же змея занимает, середину же его пчела занимает. На зеленую (макушку)[342] орел сел, вниз же к канону змея обратилась, к середине же пчела обратилась]».
К верхней части дерева (зелёной макушке) здесь приурочен орёл, к середине — пчела, а к капану (нижней части) — змея.
Интересная типологическая параллель к представленному здесь образу трёхчастного дерева (об универсальной концепции мирового дерева, отражённой «в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, в социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, в ряде особенностей психики», см. [90, с. 101-110; 91, с. 221-230; 93, с. 9-62]) встречается в шумерском (древнейшем) варианте эпоса о Гильгамеше (связь которого с символикой мирового дерева впервые отметил В.В.Иванов [53, с. 83]: «В его [дерева] корнях змея, что не знает заклятья, гнездо устроила, в его ветвях птица Имдугуд птенца вывела, в его стволе девушка Лилит дом построила» (транслитерацию и перевод см [68, с.51]). «Значимость верхушки (ветвей) и низа (корней) дерева видна и из следующего места», в котором говорится, что Гильгамеш срубил «дерево у его «корня», в «ветвях его срезал» [53, с. 83, примеч. 27].
Обращает на себя внимание и описание «дерева, которое своими характеристиками связано с образом мирового дерева» в русских фольклорных (вьюнишных) текстах: «На горе, / И Ивана на дворе... / Вырастало деревце / Да кипарисовое / Как во этом деревце / Да три угодьица: / По вер- лёныхпобегов (или листвы) дерева аланцана(KUB XXXII,123, II, (12) 6 KI-I-LI-LU-ya S^a-la-an-za-na-as la-ah-hur-nu-uz-z[i-x-]x).
Слово S'^k/gapanu- (KUB 43, 62, III, 3, 6; ср. также g*Sgapanu- в KUB XX, 22,1, 7), которое употребляется в тексте в значении «нижняя часть», вероятно «корни (дерева)», видимо, связано и с хеттским kapnuessar (с суффиксом -essar) в мифологизированном повествовании ритуада килам (КВо X, 24, III, 6-14; ср. [246, с. 102; 242, с. 176; 221, с. 69; 11, с. 118 и сл.]). Хеттское слово, возможно, восходит к акк. GAPANU/GAPNU, GUPNU(в том числе и с детерминативом GIS), которое значит «куст», «ствол дерева» (ср. g^GESTIN GAPANU «виноградная лоза» [256, с. 32,33 и примеч. 1].
шине деревца / Да соловей песни поёт, / Посередь-то деревца / Да пчёлы яры гнёзда вьют, / По корень-wдеревца / Да тут беседушка стоит...» [95, с. 20-21]. Представляет интерес и белорусская песня, в которой к середине дерева приурочены пчёлы: «Пс1Снрод ягораичёлки бруюць /А з макушки салавьи поюць» [65, с. 252].
На основании хеттского текста, в котором отражён образ мирового дерева, можно считать вероятным, что в хеттских мифологических представлениях с верхним (небесным) миром соотносился орёл, со средним (земным) миром — пчела и нижним (подземным) — змея.
Как показывают некоторые хеттские тексты, космографические представления о трёхчастности мирового дерева, космоса, видимо, выражены в делении на три части дворца, а также в «трёхчастности» царя.
Так, в описании вышеупомянутого ритуала сооружения нового дворца строительству дворца посвящены три абзаца, отделённых друг от друга горизонтальной чертой. В каждом абзаце описано сооружение соответствующей части дворца1б?: «Когда в каком-нибудь городе он (царь) строит дворец и (когда) какой-нибудь плотник идёт рубить деревья горы для инассы, то из дворца он берёт одного быка, трёх овец, три сосуда с вином, один сосуд с марнувой, десять хлебов ваки, двадцать хлебов в форме зуба, пятьдесят толстых хлебов.
lt>? KUB XXIX, 1, III, (13) ma-a-an ku-wa-pi ku-wa-pi URU-ri E.GAL-LAM u-e-te-iz-zi (14) nu ku-is l^NAGGAR T2.-ZI HUR. SAG &Gin-na-as-sa-as (15) kar-su-u-wa-an-zi pa-iz-zi nu IS-TU E.GAL-L/A/ 1 GUD.MAH (16) 3 UDU.HI.A 3 DUG.GESTIN 1 DUG mar-nu-wa-an 10 nindawa-gi-eS-Sar (17) 20 NINDA.ZU 50 NINDA.ERIN.MES-ya da-a-I / (18) ma-a-an l^NAGGAR g^iS-ki-iS-Sa-na-as giGi.pa.ru.uz.zi (19) kar-iu-u-wa-an-zi pa-iz-zi nu-za IS-TU E.GAL-LIM (20) NINDA.ZU 50 NINDA. ERIN. ME S-va da-a-I / (21) ma-a-an-kan sa-ma-nu-us-ma is-hu-wa-an-zi nu IS-TU E.GAL-LW/ (22) 1 GUD.MAH 1 GUD.AB 10 UDU.HI.A-ya da-an-zi nu-kan GUD.MAH (23) A-NA du 1 GUD. AB-nia-kan A-NA dUTU uruA-ri-in-na (24) Si-pa-an-ta-an-zi.
Когда же плотник идёт рубить дерево иснаруции для исписаны, то из дворца он берёт двадцать хлебов в форме зуба и пятьдесят толстых хлебов.
Если же фундамент они насыпают, то из дворца они берут одного быка, одну корову и десять овец. И быка они приносят в жертву богу Грозы, а корову— богине Солнца города Аринны».
Перечисленные в тексте продукты, видимо, предназначались для жертвоприношений. На это обстоятельство указывает и последний абзац, согласно которому быка и корову, взятых из дворца, (приносили в жертву богу Грозы и богине Солнца города Аринны. Так как каждый абзац завершается перечнем продуктов, то, вероятно, три жертвоприношения могли быть связаны с закладкой трех значимых частей дворца: инассы — искисаны — фундамента. К сожалению, нам известно точное значение только последней части дворца — фундамент. Но поскольку фундамент является последним элементом перечня, не исключено, что в тексте описана вертикальная структура дома, в которой инасса— верхняя часть, а искисана— середина дома. В связи с этим предположением, следует обратить внимание на то обстоятельство, что для инассы рубили дерево горы. «Гора» же, как мы видели в ранее рассмотренных текстах, часто выступает в качестве знака верхнего мира. Кроме того, не исключена связь слова gisiskis(s)ana- с хеттским lskisa- «спина» (ср. ниже giskalmi-, giskalmisana-).
Предполагаемая трёхчастность дворца может быть сопоставлена с представлением о «трехчленности» царя. Оно отражено в хеттском тексте хаттско-хеттской билингвы, записанном древнехеттским дуктом. Согласно тексту', у богов испрашивали долгие лета лабарне-царю и его корням — телу — зелёной (макушке)[343]. Причём интересно, что
верхняя часть царя — «зелёная (макушка)» — обозначается словом лаххурнуцци-. которое употреблено в приведённом выше тексте как наименование верхней части дерева. Для «корней» царя использовано слово, обычно обозначающее корни растений. Это же слово встречается и в писании обряда аналогического магического действа, в котором, быть может, также отражено представление о «частности» царя и царицы: «И они сажают виноградную лозу и так (говорят): „Как виноград выпускает вниз корни, а вверх лозы, (так и) царь и царица вниз корни, (а) вверх лозы да выпускают!4'»[344].
«Трёхчастность» царя может быть сопоставлена с представлением о двенадцати частях человека и жертвенного животного, встречающимся в хетто-лувийских текстах (ср. выше, гл. I, § I; 12=3x4, где три — число частей вертикальной структуры космоса, мирового дерева и т.п., четыре — число сторон света).
Типологическая параллель к хеттским представлениям о трёхчастности царя встречается в знаменитой «Голубиной Книге». В ней «содержатся отождествления элементов социального устройства с частями тела Адама, т.е. первочеловека» [93, с. 44] (ср. здесь же [93, с. 13-33 и сл.] об отождествлении космоса с частями тела первочеловека, в древнескандинавской, в иранской (близкой к библейской), в древнеиндийской и в других традициях, к отождествлению космоса, дома (храма) и тела человека ср. также [198, с. 223-229 и др.]):
«— Отчего цари (здесь и далее выделено
В Н Топоровым —В.А.) зачадилися
— И отчего князья со боярами.
— Отчего крестьяне православные?
— Зачадились цари со царицами
— От честной главы от адамовой;
— Зачадились князья со боярами
— От честных могцей от адамовых,
— Завелось крестьянство православное
— От того колена от адамова».
В свете хеттской космографии противопоставление «моря» и расположенной над ним «области», в которой правил царь, в обрядовом диалоге царя и Трона представляет собой противопоставление между «нижним» миром и «средним» миром (населённым людьми). С этими частями мифологического пространства в сюжете диалога соотнесены царь и Трон (царь приурочен к среднему миру, а Трон— к нижнему миру). Соотнесение Трона с нижним миром прослеживается, в частности, в том, что он, согласно диалогу, появлялся «из моря».
Противопоставление царя и среднего мира Трону и нижнему миру и связанные с НИМИ МОТИВЫ обнаруживают определённое сходство с основной сюжетной схемой мифа о борьбе бога Грозы со Змеем.
Противоборствующие стороны в диалоге представляют царь и Трон, которые, видимо, заменяют собой бога Грозы и Змея.
То, что царь замещал бога Грозы, выступая в качестве гонителя Трона, видимо, объясняется связью царя с богом Грозы, которая прослеживается в хеттских, главным образом ритуальных, текстах, и в частности в диалоге царя и Трона. Царь, «наместник» бога Грозы,— важнейший символ плодородия и благополучия коллектива.
Роль царя как противника Трона сопоставима с выявленными, в частности, в древнеиндийских ритуальных текстах представлениями о царе как змееборце (см. [197, с. 26, 71, 198, с. 152 и сл., 195, с. 50, 52, 95; 65, с. 34, 123]).
Трон может рассматриваться в качестве замены Змея в силу того обстоятельства, что Трон связан с нижним ми-
ром. Аналогичная связь с нижним миром характерна для Змея, в частности, в обеих версиях мифа о борьбе бога Грозы и Змея. В первой версии мифа Змей приходил на пир, устроенный Инарой, «из дыры (= входа в подземный мир)». Во второй версии, чтобы сразиться со Змеем, бог Грозы отправлялся «к морю», т.е. к тому мест\г, где обитал Змей (ср. также текст KUB XXXIII, 108, II, 15-19 [265, с 141], в котором упомянуто сражение бога Грозы с обожествлённым морем — Aruna; ср. о деифицированном море в хеттских текстах [277, с. 231 и сл.]).
Замена Змея Троном быть может обусловлена табуи- стическими соображениями. Кроме того, хотя и не сохранялось изображений хеттского ритуального трона, не исключено, что дополнительным подтверждением такой замены могло быть то, что хеттский ритуальный трон представлял собой змею, свернувшуюся в форме спирали (или, что более вероятно, на нем были изображены змеи).
Трон такой формы был характерен, например, для Элама. На наскальном памятнике из Курангана «на продольной стене площадки изображена, судя по короне с рогами, божественная супружеская чета. Мужскому божеству с длинной бородой, очевидно Хумпану, троном служит сиденье, похожее на катушку из змей. Левой рукой бог держит голову змеи» [99, с. 48]. На другом эламском рельефе из Накш-е Ростама, вблизи Персеполя в Южном Иране, созданном на тысячу лет раньше рельефа со змеями из Курангана, также сохранились «следы двух тронных сидений, представляющих свёрнутых змей» [99, с. 49].
Изображение змеи на троне (или трон в форме свернувшейся змеи) в целом может объясняться тем, что наряду с отрицательной функцией для змеи характерна связь с плодородием, что является универсальным явлением.
Так, представляет интерес то, что в одном хеттском оракульном тексте [231, с. 29] прослеживается соотнесение змеи с царём [49, с. 45, примеч. 4]: «Змея с именем царя вошла в царский дом». Характерно и то, что в этом и параллельных оракульных текстах змеи приурочены к до
машнему очагу («одна змея очага к греху (= смерти) ушла», «другая же змея очага вышла из царского дворца») и что в них речь идёт о «жизни» и «долгом будущем»168.
С положительной функцией змеи сопоставимо то, что Трон назван «союзником» царя, и то, что именно он доставил царю символы власти.
Рассказ о царе и Троне представлен в диалогической форме со сменой вопросов и ответов. В такой же форме следы индоевропейского мифа о боге Грозы, преследующем Змея, сохраняются во многих текстах на разных языках. «Диалогическая форма со сменой вопросов и ответов, где повторяется мотив укрывания, позволяет думать о древнем игровом аспекте ритуала, во время которого могла развёртываться драматизированная версия мифа» [65, с. 104].
В этой связи привлекает к себе внимание «сражение» царя с богиней (КВо XXI, 34,1, 59 — II, 3 с дополнениями по неопубликованному Во 6871 [265, с. 139-142]), воспроизводившееся в конце четвертого (или пятого) дня празднества, связанного с хуррптской традицией: «И богиню Хепаг они поднимают. И когда ее вносят в дом, они запирают дверь. И жрец говорит: Так (говорит) богиня царю... Так (отвечает) царь: „Возвратись!1' Так богиня: .41 если я возвращусь, ты меня своими лошадьми и колесницами победишь1'. Так царь: .Л одолею тебя1'. Так богиня... Так царь: ,Дай мне на будущее жизнь, здоровье, сыновей, дочерей!.. И под ноги мне врагов моих положи!'1 И дверь они отпирают...»
Сходство с индоевропейским мифом обнаруживают и наиболее характерные эпизоды диалога царя и Трона. Так,
loS KUB XXII, 38 (СТН 575), I, (5) nu tulal-dan-ni-es SlG5-ru MUS GUNNI-is-kan wa-as-du-li pa-it «Источник пусть исцелится! Змея очага к греху (=смерти) ушла»; (7) ...ta-ma-[i]s-ma-kan MUS GUNNI-is (8) /А-ГС В LUGAL pa-ra-a u-it na-aS-kan la-ah-la-hi-mi pa-[it] «...другая же змея очага вышла из царского дома, и она в возбуждении уш[ла]»: ср. KUB XVIII, 6, IV, (3) ...na-as-kan TI-an-ni pa-it (4) na-as-kan A-NA MU.KAM.HI.A G1D.DA pa-it «...и она к жизни ушла, и она к долгим годам ушла».
для диалога, как уже было отмечено выше, характерен эпизод изгнания Трона «за горы» и изгнание его из страны, которая принадлежит наместнику' бога Грозы — царю.
Этот эпизод в целом может быть сопоставлен с преследованием Змея богом Грозы в индоевропейском мифе. Кроме общего сходства указанных эпизодов характерно совпадение существенных деталей. Так, в индоевропейском мифе Змей, преследуемый богом Грозы, прячется, в частности, под деревом или под камнем. Бог Грозы своим оружием «ударяет по дереву, сжигая его, или по камню, раскалывая его» [65, с. 5].
С этими эпизодами может быть сходным изгнание Трона «за горы», «внутрь горы», а также «разрезание» дерева царём.
В диалоге царя и Трона царь освобождает из подземного мира деревья, под которыми пасутся домашние животные. Этот эпизод напоминает собой высвобождение богом Грозы скота, похищенного Змеем (и запертого в пещере, за скалой), в индоевропейском мифе. «Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот (или людей)» [65, с. 5].
При сопоставлении этих эпизодов обращает на себя внимание то, что деревья, освобождаемые царём из подземного мира, фактически предстают перед нами как «живые существа», а также то, что при освобождении деревьев присутствует и Трон.
В последнем эпизоде индоевропейского мифа в результате победы бога Грозы над Змеем появляется вода (идёт дождь). В строках же диалога царя и Трона описывается магическое «возрождение» царя. Царь избавлялся от своих болезней, страхов, возраста и заново приобретал жизненную силу, мужскую силу. Боги «заново» вручали ему страну, «обновляли» его возраст, «пересчитывали» его годы.
Сопоставление этих эпизодов представляется возможным потому, что высвобождение воды и «возрождение» царя в конечном счёте связаны с плодородием.
Несмотря на совпадение в целом схемы и некоторых существенных эпизодов диалога царя и Трона и индо
европейского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, перед нами две разные традиции, которые могут сопоставляться друг с другом типологически (попытка Ш Бин-Нун [119, с. 148-149] рассматривать диалог царя и Трона как свидетельство реальных исторических событий — борьбы между хеттскими и хаттскими царями — представляется крайне сомнительной).
Различие этих традиций прослеживается и в том, что хаттский диалог царя и Трона в отличие от индоевропейского мифа был включён в хаттский ритуал сооружения нового дворца.
Еще по теме § 4. Повествование мифа в ритуале:
- 3. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ПОВЕСТВОВАНИЕ И ПРОБЛЕМА ЕГО ДОСТОВЕРНОСТИ
- § 2. Функции «помощников» царя и царицы в ритуале
- О ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЕТОДИКЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ
- Немировский А. И.. Этруски. От мифа к истории. M., Главная редакция восточной литературы издательства Hayκa, 1983, 1983
- Хемачандра. Повествование о Чанакье и Чандрагупте (из книги «Паришиштапарван»)
- Ритуалы и мифы древней Анатолии
- Заметки к текстам ХЕТТСКИХ РИТУАЛОВ*
- Глава I. Хеттские сезонные ЦАРСКИЕ РИТУАЛЫ
- Гаспар де Карвахаль. Повествование об открытии реки Амазонок (1541-1542).
- § 3. Сопоставление царя, царицы и «помощников» в ритуале с мирской-военной (правой, внешней) функцией и сакральной (левой, внутренней) функцией
- Глава II. Некоторые характерные признаки СТРУКТУРЫ ХЕТТСКОГО ЦАРСКОГО ПРАЗДНИКА