Глава 2 Распространение египетского культурного влияния на юг

Культурное влияние Египта на Куш прослеживается начи­ная с самых ранних периодов истории. Безусловно, степень этого влияния определяется близостью или удаленностью того или иного района Нубии от Египта, характером политики Египта в от­ношении Нубии.

Культурное влияние додинастической эпохи может объяс­няться контактами на основе товарообмена. Изменения египет­ской политики в отношении юга начиная с эпохи I династии, на­беги египтян ранних династий, изменение на длительный период типов поселений Нубии (пастушеско-скотоводческие объедине­ния) [Trigger 1965: 46; Adams 1977: 135; Williams 1983: 119; Smith, Giddy 1985: 318] сказались и на характере культурного воздейст­вия. Кроме того, сама египетская культура получает более интен­сивное развитие и оказывается в определенной мере доминирую­щей в регионе. Вместе с египтянами в Куш проникают и их веду­щие боги.

Наиболее ранние письменные свидетельства этому - над­писи Бухена: «возлюбленный Исидой, владычицей неба и Обеих зе­мель» и «возлюбленный Хором, владыкой города, великим богом, ко­торый находится на небе и в Обеих землях»[Smith 1972: 60]. Связь богов с поселением уже в эту эпоху как бы намечает основ­ные направления трансформации египетской религии на террито­рии Куша, египетские божества становятся богами-покровителя­ми египетских поселений в Нубии.

Дискуссионным остается вопрос о значении ипостаси Хат­хор, владычицы Имаау, упомянутой в надписи Хуфхора [Urk I: 128, стк. 11-12]. По структуре фразы можно было бы считать Хат­хор Имаау местной ипостасью Хатхор Нубии. Такие примеры из­вестны от Среднего и Нового царств, их образование связано с ус­тановлением египетского владычества и возникновением египет­ских поселений в Нубии. Для Древнего царства это пока единичный пример. Однако есть и другая трактовка проблемы, предложенная И. Хофманн, которая считает, что Хуфхор «надел египетские одежды Хатхор на местную нубийскую богиню» [Hofmann 1984: 122-123].

Дискуссии ведутся и по проблеме происхождения Дедуна. К. Онаш не находит однозначного ответа на этот вопрос [Onasch 1984: 135]. И. Хофманн полагает, что Дедун принадлежит «обоим мирам»[Hofmann 1984:122], иными словами, она тоже не решает­ся дать определенный ответ на вопрос, божеством какого региона был Дедун. Действительно, в Текстах пирамид Дедун имеет эпи­тет «дитя Верхнего Египта, вышедший из Та-Сети» [Руг.: 803c-d, см. также: Руг.: 1017а-в] и является божеством, связанным с бла­говониями. Последнее вряд ли оставляет сомнения в происхожде­нии Дедуна с юга, поскольку, как известно, египтяне ввозили бла­говония (попытка их культивирования в Египте относится толь­ко к эпохе Нового царства). Наличие детерминатива сокола на подставке послужило для ряда исследователей основанием счи­тать Дедуна ипостасью Хора в Куше [Arkell 1961: 104; Kees 1930: 353]. Обращает на себя внимание особый вид детерминатива пти­цы в пирамиде Меренра [Руг.: 803, 1017, 1476], который не имеет аналогий в египетских текстах (нет и точного аналога по табли­цам иероглифов А. Гардинера, А. Эрмана и др.). Это позволяет предположить, что Дедун мог быть племенным божеством Нубии, почитавшимся в виде птицы довольно редкого вида, поскольку начертание оказалось необычным.

На наш взгляд, нет оснований считать Дедуна египетским богом, все известное о нем, в том числе и в последующие эпохи, свидетельствует о том, что Дедун был богом Куша [Кормышева 1984: 106-179]. Вместе с тем история его восприятия в Египте об­наруживает интересный момент взаимодействия культур. Дедун впервые появляется в египетских религиозных текстах эпохи VI династии, активизировавшей военную экспансию в Куш.

Завоевание Куша в эпоху Среднего царства, создание в свя­зи с этим системы крепостей позволяют говорить и об изменении в области культурных взаимоотношений между двумя народами. Не только разработка копей, но и организация стабильных посе­лений египтян создает постоянную прослойку египетского насе­ления. Целый ряд египетских поселений - Кубан, Аниба, Бухен, Семна, Шалфак - имеют египетские кладбища [Save-Soderbergh 1941: 121-126]. Археологически довольно четко до середины XVIII династии прослеживается различие между египетской и локальной культурой группы С. Вместе с тем в эпоху Среднего царства египтизация кушитского общества проходит так быстро, что к концу XVIII династии, например, можно уже наблюдать полное восприятие погребальных ритуалов, и различие местного и египетского населения уже не прослеживается ни в погребаль­ном ритуале, ни в керамике [Adams 1977: 235].

Эпоха Среднего царства характеризуется началом система­тического проникновения и трансформации культов египетских

богов в Куше. В эту эпоху там появляются культы Амона, Птаха, Хора, Монту, Хнума, Сатис, Анукис, Собека. При этом следует от­метить типично египетские элементы, воспринятые без каких-ли­бо изменений.

На примере ряда богов виден и другой процесс проникнове­ния египетской религии в Куш: это образование локальных ипос­тасей египетских богов в Куше. Данный процесс прослеживается в отношении Монту, который, как мы показали, воспринимался в чисто египетском виде, и вместе с тем известна его локальная ипо­стась «владыка Икен»[Vercoutter 1967-68: 271, 275, 279]. Наибо­лее явно это видно и в отношении Хора. Если в эпоху Древнего царства в Бухене мы имеем лишь символы египетского Хора, то в Среднем царстве и II Переходном периоде в Бухене уже почитал­ся Хор, владыка Бухена [Smith 1976: 52, № 1893/175; Vercoutter 1957: 61]. В локальной ипостаси выступает и Хатхор как владычи­ца [Иб]шек [Smith 1976: pl. VIII, 5, № 1759(010-1)].

Божества 1-го порога Хнум, Сатис и Анукис, видимо, ско­рее всего и легче воспринимались в Куше, так как по своему про­исхождению и локализации ближе всего находятся к Кушу. О Са­тис и Анукис мы имеем лишь единичные упоминания в эпоху Среднего царства - это скальные надписи из Семны и Куммы [Dunham, Janssen 1960: 53 fig. 3, RIK 17, pl. 97a: RIK 104,119c], Ho культ Хнума распространился в районе 2-го порога значительно шире. Он почитался и как властелин Элефантины, и как божест­во Куммы в его локальной ипостаси: «Хнум, противостоящий лу­кам, тот, кто повергает варваров»[Dunham, Janssen 1960: RIS 14, 15; RIK 12, 54, 59, 64, 73, 100, c, d, 120, 123,130].

ники Элефаптины во все времена были наиболее тесно связаны с югом. Возможно, значительная доля администрации в районе 2-го порога состояла из выходцев из Элефантины. Представляется, что специфический культ Хнума в Кумме (эпитет Хнума совпа­дал с названием Куммы) был исключительным творчеством егип­тян, которые ввели его искусственно в качестве устрашения по­верженных варваров и оправдания египетского господства. Это следует из семантики эпитета и названия Куммы.

Оценивая характер развития культуры С в Нижней Нубии, Г. Юнкер показал, что на нее оказали сильное влияние египетские переселенцы, бежавшие от гиксосского вторжения. Эволюцию, наблюдаемую внутри культуры группы С, он не связывает с изме­нением этноса Нижней Нубии, а полагает, что она явилась след­ствием возвращения на родину нубийских наемников, служив­ших в египетской армии [Junker 1925: 40 сл.], иными словами, Г. Юнкер выделяет важнейший слой непосредственных носите­лей египетской культуры в Куше - египтизированных нубийцев.

Действительно, некоторые памятники эпохи Среднего цар­ства и II Переходного периода не позволяют определить этничес­кое происхождение владельца. Так, формуляр надписи комендан­та Бухена Сепедхера, содержащий обращение к типично египет­скому образованию «Птах - Сокар - Осирис, владыка Бусириса и Абидоса» [Save-Soderbergh 1949: 50-55], свидетельствует о глубо­ких корнях египетского восприятия божеств и ритуала местным населением, поскольку в эпоху, когда была оставлена надпись, египтяне покинули свои укрепления в Куше. Однако возможно, что с падением египетской власти в Куше египетские переселен­цы не покинули страну, а, напротив, увеличили количество своих поселении [Williams 1983: 119].

Ряд надписей свидетельствует о чисто египетском характе­ре культа Птаха [Smith 1976: № 1717, 355/Л7-218, Е 10984, 370] в его мемфисской ипостаси. Упоминание в одной из стел Хентехтаи локального бога Атрибиса позволяет предположить, что автор стелы был выходцем из Дельты [Smith 1976: 7].

Определенную сложность вызывает и вопрос о носителях культа Собека Шумену. Это стелы рода Дедусобека, обнаружен­ные в Бухене [Vercoutter 1957: 61-63]. Здесь можно проследить по меньшей мере два поколения семьи Дедусобеков. Речь идет об

умерших переселенцах из Египта. Г. Фишер считает, что египтяне из Бухена, поддерживавшие культ Собека Шумену, были на са­мом деле египтизированными нубийцами, возвратившимися к се­бе домой [Fischer 1961: 79]. Действительно, часть из них могла быть на египетской службе. Так, титул Дедусобека, обозначаю­щий начальников отрядов чужеземцев, позволяет это предполо­жить. Вместе с тем следует обратить внимание на упоминание в надписях из Бухена и Куммы людей, в чье имя входит имя Собека Шумену [Vercoutter 1957: 66; Dunham, Janssen 1960: RIK 123]. Культ Собека Шумену мог быть связан с выходцами из этого египетского поселения.

В эпоху Среднего царства в Семне был сооружен храм в честь Дедуна, где впоследствии почиталась триада Хнум, Дедун и обожествленный Сенусерт III. Дедун, как полагает А. Гардинер, стал главным божеством Семны [Gardiner 1916а: 188]. В данном случае наблюдается достаточно ловкий политический маневр, в результате которого в Семне утвердились и чисто египетские культы, и культ египтизированного бога Дедуна, который таким образом лучше воспринимался в Семне местным населением.

О значительной египтизации образа Дедуна свидетельству­ют и характер его изображения, построенный строго по египет­ским канонам, и типично египетские религиозные эпитеты, кото­рые сопровождают его имя. Имя Дедуна непосредственно следует за картушем с именем Угафа в надписи, найденной на статуэтке из храма Семны [Weill 1918: 291]. Аналогичная по структуре над­пись сохранилась на женской статуэтке и относится к царице - матери одного из Собекхотепов XIII династии [Dunham, Janssen 1960: 28.343-344]. Все это является свидетельством религиозно­политических актов со стороны египетских правителей.

Скальные надписи Семны свидетельствуют также о том, что Дедун был включен в систему верований, связанных с египет­ским погребальным ритуалом, что известно с Древнего царства. В эпоху Среднего царства он был призван служить благополучию «ка» чиновников, оставивших ему посвящения [Dunham, Janssen 1960:134, tab. 95в, RIS 21, 136]. Попав в египетский пантеон в эпо­ху VI династии как носитель благовоний, доставляемых из Куша, Дедун получил черты, свойственные египетским богам. Вместе с фараоном - завоевателем северных областей Куша Сенусертом III

Дедун вновь возвратился в Куш и вместе с египетским Хнумом появился в пограничной с Кушем зоне как покровитель египет­ского фараона. Его титул «находящийся во главе Та-Сети» приоб­рел иное звучание, отражая власть египетского фараона под эги­дой бога местного происхождения. История «странствий» Дедуна из Куша в Египет и обратно показывает еще один способ воспри­ятия (а в какой-то мере искусственного насаждения) египетских религиозных воззрений в Куше.

Религия Куша была удивительно сходна с египетской практически до конца существования Мероитского царства. Ос­новы для этого были заложены практически с начала установле­ния контактов между Египтом и Кушем. Однако мощный им­пульс дает эпоха Нового царства, когда Куш становится египет­ской колонией.

Резкое увеличение численности египетского населения в Куше, наблюдаемое к концу XVIII династии, отражается в пол­ном восприятии египетского погребального ритуала [Adams 1977: 235]. Однако не только погребальные ритуалы, но и ряд других культурных элементов был воспринят в Куше - это иконография бога, ежедневные храмовые ритуалы, ритуалы, связанные со стро­ительством храма, типы инвокационных обращений к богам, эле­менты египетской мифологии.

Практически уже в эпоху XVIII династии в Куше появляет­ся огромное число богов египетского пантеона, которые почита­ются в Куше как в чисто египетском облике, так и в форме локаль­ных ипостасей. Эти факты позволяют наметить главную тенден­цию проникновения египетской культуры на юг: прямое заимствование и образование локальных ипостасей. Прямое за­имствование или восприятие в Куше ряда египетских божеств в чисто египетском варианте касается Атума, Хонсу, Собека Шуме- ну, Геба, Нехбет, Упуаута, Рененут, Нехметауи, Атона, Хепри, Со- кара, Нефертума, Шепси, Менхит, Маат-Ра, Иунит. Другие же египетские боги (в их число входят важнейшие боги Египта Амон, Хор, Исида, Хатхор, Тот) почитались в Куше и в чисто египет­ском облике, и в локальных ипостасях, часто приобретая при этом новые, не свойственные им в Египте черты.

Идея Амона прочно утвердилась в кушитском сознании и подверглась определенной переработке соответственно местным

потребностям. Был заложен фундамент для формирования мест­ного учения об Амоне, которое вылилось в создание образа Амо­на Напатского - государственного бога Куша.

Особенно ярко следы влияния египетского религиозного учения отразились в документах XXV династии. К этому времени утвердилась ипостась Амона Напатского. Вместе с тем описание религиозных действий и обрядов в стеле Пианхи показывает глу­бокое проникновение культа египетского Амона в сознание влас­телина и его окружения. Наряду с Амоном Напатским Пианхи воздает все почести в ожидании благословения похода и отмечает характерные египетские празднества в честь этого бога.

С утратой власти египтян в Куше развиваются и приобрета­ют ведущее место местные культы Амона, сложившиеся на осно­ве Фиванской доктрины. Это прежде всего Амон Напатский, Амон Пнубса, Амон Гемпатона. Государственным богом Куша стал Амон Напатский, он имел решающее значение в избрании и предопределении действий царя, и практически до конца сущест­вования государства Куш считался главным арбитром во всем том, что касалось царя. В связи с особенностями ритуала избра­ния Амону принадлежала решающая роль в предсказании пре­тендента на царский престол, церемонии утверждения правяще­го властелина. Обладая исключительной властью в выборе буду­щего властелина, Амон приобретал и в дальнейшем решающее влияние на судьбу и характер царской власти. Фиванская кон­цепция государственного бога Амона «властелина тронов Обеих земель»- обогатилась новыми ритуалами и символикой, связан­ными с иным характером царской власти - избранием царя из числа претендентов, практикой «определения во чреве» и предска­зания оракула.

Другие ипостаси Амона (Амон Гемпатона и Амон Пнубса) подтверждали волю Амона Напатского, визит к ним считался не­отъемлемой и традиционной частью ритуала избрания мероит- ского царя. Это явление также относится к числу локальных осо­бенностей египетского культа Амона в Куше. Специфической ипостасью Амона в Куше был его образ, известный по надписям как Бык Та-Сети [Laming-Macadam 1949-1955: 47-50, pl. 16].

Положение Амона как государственного бога Куша, бога, избирающего царя и направляющего его волю, обусловило на­

столько тесную связь Амона с царем, что само его имя употребля­лось как теофорная приставка к имени властелина, которую, ве­роятнее всего, цари Куша получали при вступлении на престол. Сопоставление имен царей Куша с именами африканских вождей приводит к заключению, что в Куше имя Амона становится сино­нимом слова «господин» [Берзина, Мипьковская 1981: 85-92J. Вместе с тем и первоначальная египетская семантика имени «Амона» - «тайный», став органической составной частью собст­венного имени царя, придает ему сокровенный смысл, что согла­суется с общими представлениями, бытовавшими в Египте и, со­ответственно, в Куше о магической силе имени.

Процесс трансформации культа Амона начался еще в эпоху египетского владычества. После утраты власти египтянами Амон в Куше, отделившись от своего фиванского прообраза, все больше приобретал местные черты, что в конце концов, возможно, и при­вело к формальному забвению фиванского культа, а ипостаси Амопов Куша воспринимались уже как местные божества.

Иная судьба постигла египетского Хора. Культ этого боже­ства проник в Куш вместе с фараонами-завоевателями и был вос­принят местным населением как в «чистом» виде (наиболее ран­ний пример - храм Амада), так и в виде локальных ипостасей, среди которых выделились основные: Хор Бухена, Хор Миама, Хор Баки, Хор Мех и Хор Бык Та-Сети. Все они были связаны с основными центрами административной власти египтян, уста­новленной в эпоху XVIII династии. Почитание локальных форм Хора не ограничивалось пределами одного административного округа. Так, в Амаде наряду с чисто египетскими формами Хора поклонялись Хору Кубана и Хору Ибрима. Далеко вышел за свои пределы культ Хора Бухена. Этот бог упоминается в Ибриме, Абу Ода, Эль-Лесиа [Кормышева 1984: 76]. Ведущая роль, судя по ча­стоте и ареалу распространения, отводилась Хору Бухена, что объяснялось скорее всего экономическим и стратегическим зна­чением Бухена в системе управления Северной Нубией.

Вместе с культом Хора было воспринято и египетское пред­ставление о фараоне как живом воплощении Хора.

Локальные формы Хора, образовавшиеся в Куше, в опреде­ленной степени являлись и составной частью общеегипетского пантеона. Это проявлялось, в частности, в том, что египетский фа­

раон считал необходимым обращаться и к этим ипостасям Хора с целью получения благословения для своего правления. Особенно ярко это можно видеть в надписи из Бухена Тутмоса III, которая посвящена Хору владыке Бухена: «(1) Тутмос... (3)... возлюблен­ный Хором, владыкой Бухена. Он (бог) соединился со своей Эннеа- дой для того, чтобы создать его из их тел. Он завещал (4) ему на­следство в чреве, потому что он (бог) знал, что он (фараон) при­мет совет от его имени. Он (бог) установил его короны царя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора среди живущих, чтобы он (фараон) мог поместить (5) страх перед ним и ужас перед ним среди людей и земель Фенху. Я царь, которого он породил, любимый сын, которого он создал (6) (для себя), чтобы я построил его дом и соорудил памятники ему, подобно тому как повелел он, чтобы я владел обоими берегами*[Caminos 1974:1,49, pl. 61-62].

Отраженная здесь концепция теогамии преломлена в мест­ном варианте - рождение фараона от Хора Бухена, локальной ипостаси Хора в Куше.

В храме Дакка Хор, владыка Кубана, представлен короную­щим коленопреклоненного Тутмоса III. От сопровождающей над­писи сохранились отдельные фразы: «(Слова, сказанные) Хором, господином Кубана “[О мой сын, Тут]мос, [прекрасный] появлени­ем, устанавливаю я для тебя [корону на свою голову]” » [Roeder 1930: 71, блок 34].

Сцены, связанные с культом Хора Бухена, указывают на проникновение в Нубию египетского ритуала служения богу. Это, в частности, очищение статуи бога, что отразилось в надпи­си: «[...] пилюлю [соды] следует положить в рот и на плечи и обой­ти вокруг нее (статуи бога) четыре раза. [Следует четыре раза произнести слова]: “дважды очищенный - это Хор”*[Caminos 1974: II, 86-87, tab. 75]. В храме исполнялся ежедневный храмо­вый ритуал, один из эпизодов которого - вхождение во внутрен­нюю часть святилища с целью открыть двери алтаря и начать дей­ство, связанное с туалетом бога [Caminos 1974: II, 97].

Исполнялся ритуал «посыпание песка*, который в Египте был известен как культовое действо ежедневного храмового риту­ала, а в более позднее время как церемония, связанная с основани­ем храма. Р. Каминос отмечает, что в Бухене этот ритуал связан именно с сооружением храма [Caminos 1974: II, 62-63, pl. 52-53].

В Бухене отмечено наиболее ранее текстуальное свидетель­ство легенды о глазе Хора. Так, надпись, сохранившаяся на одном из косяков двери, говорит о подношениях, сделанных Тоту в пра­здник глаза Хора, владыки Бухена. Надпись датируется не позд­нее конца правления XX династии [Smith 1976: 101, pl. XV-І]. Тот факт, что легенда нашла отражение в связи с Хором Бухена, указывает на функциональную идентичность египетских и мест­ных форм Хора. Супругами местных ипостасей Хора в Куше мог­ли быть богини 1-го порога Сатис и Анукис. Так же как и Амон, Хор имел ипостась Бык Та-Сети [Кормышева 1984: 70-71]. Все это относится к особенностям локальной трасформации культов ведущих египетских богов в Куше.

Кушитские ипостаси Хора, известные в эпоху Нового цар­ства, были специфическими божествами областей Северной Ну­бии. С падением значения поселений Северной Нубии как цент­ров египетского управления сильно уменьшается роль локальных форм Хора. Египетский образ Хора прослеживается в памятниках из Гебел Баркала времени Пианхи. Это «Хор, спаситель своего отца»[Dunham 1970: В 502]; в гробнице Халиута также упомяну­ты типично египетские формы и фразы, относящиеся к Хору [Reisner 1934: 43]. Статуэтки «Хор-дитя», найденные в храме Исиды в Мероэ [Garstang, Sayce, Griffith 1911: 17], а также отры­вок надписи Аспелты указывают на восприятие египетского мифа о Хоре - сыне Исиды, защитнике своего отца Осириса. В храмах Амона в Нага и Мероэ были найдены изображения Хора на кро­кодилах [Shinnie, Bradley 1980:167; Garstang, Sayce, Griffith 1911: 13, pl. XI].

Ярким свидетельством проникновения в мероитское созна­ние идей о Хоре является сохранение в титулатуре мероитских царей, оставивших надписи на египетском языке, имен Хора. Это означает, что в Куше утвердилось главное египетское представле­ние о фараоне как живом воплощении Хора. В надписи Аманне- теиерике из Кавы об этом же царе прямо сказано: «Он - Хор пра­вогласный»[Laming-Macadam 1949-1955:1, 65, стк. 105].

В мероитское время в надписях упоминается традиционная египетская триада Осирис, Исида, Хор и локальные ипостаси Хо­ра Куша [Grimal 1981а: 136, стк. 152-155; Hintze 1962:40-42]. Хо­тя культ Хора в южных районах Мероитского царства развивался

по линии образования локальных ипостасей, значительное число памятников Куша указывает на то, что культ Хора не претерпел су­щественных изменений по сравнению с его египетским образом.

Традиционно высокое положение царицы-матери (канда- ки) в Куше способствовало восприятию и широкой популярнос­ти богини Исиды. Эта богиня в эпоху Нового царства почиталась практически исключительно с египетскими эпитетами и в египет­ском облике. Единственное исключение представляет головной убор Исиды в виде скорпиона, который был эмблемой Дакки [Curto 1970: fig. 31]. В эпоху самостоятельного развития Куша культ Исиды претерпел изменения, связанные с возникновением местных ипостасей. Особенно четко это прослеживается в стеле Хорсиотефа, где Исида упомянута вместе с Осирисом как локаль­ная богиня различных поселений Куша, расположенных между Гемпатономи Мероэ [Grimal 1981: стк. 148-152, 160].

Одна из надписей Дакки указывает на локальную ипостась Исиды «госпожа Такомпсо», она названа также царицей [Roeder 130: 197]. Изображения и надписи, показывающие Исиду как по­кровительницу царя и царицы в Вад бан Нага и Мероэ [Garstang, Sayce, Griffith 1911: 18, pl. XIX-4; Griffith 1911: 67], свидетельст­вуют о том, что эта функция получила дальнейшее развитие в Ку­ше и имела здесь большее значение, чем в Египте, где она отводи­лась чаще мужским божествам. Очевидно, именно эта функция Исиды способствовала ее более прочному внедрению в пантеон Куша, в частности в южных областях Мероитского царства, где были храмы Исиды, Исида почиталась также в локальных ипос­тасях. Она считалась супругой местного бога войны Апедемака и показана приводящей к властелину пленных [Кормышева 1984: 95-96]. В храме Вад бан Нага имеется надпись, свидетельствую­щая о почитании Исиды как богини луны [Griffith 1911: 68]. В по­гребальных ипвокациях, написанных на мероитском языке, имя Исиды стоит на первом месте по отношению к Осирису [Heyler 1964: 30].

В целом история развития культа Исиды в Куше тесней­шим образом связана с особенностями восприятия культа боги­ни-матери, обусловленного специфическими институтами цент­ральной власти в Куше. Период египетского владычества в Куше заложил прочную основу и дал мощный импульс развитию в

дальнейшем ее культа. Исида постепенно приобретала характер­ные эпитеты и почиталась как местная богиня. Особенно ярко это проявилось в период расцвета Мероитского царства. Культ Исиды сливался с культом царицы, что предопределило роль Исиды в институте царской власти и явилось основой для ее почитания в Мероэ.

Свидетельства поклонения Хору, Исиде и Осирису показы­вают восприятие в Куше египетского мифа, связанного с этими богами. Кроме того, как свидетельствует заупокойный ритуал, представления о загробном мире все больше приобретали в Куше египетский характер. Это касается ритуальных инвокаций с просьбой обеспечить умершего едой, питьем и одеждой, обращен­ной к богам погребального культа - Осирису, Анубису, Птах-Со- кар-Осирису.

Период египетского господства заложил прочные основы для внедрения образа Осириса в мероитское сознание. Уже при XXV династии Осирис имел локальные черты. Об этом свиде­тельствуют явно негроидные черты Осириса на одной из его ста­туэток [Peterson 1978-1979: 28-30]. В стеле Хорсиотефа названы уже многочисленные локальные ипостаси Осириса Куша [Grimal 1981а: стк. 157-153,158-161]. Вместе с тем в роли супруга Исиды вместо Осириса выступают локальные божества Куша. Однако это связано не с принижением значения культа Осириса, а со стремлением соединить местные и египетские элементы с целью более прочного внедрения последних.

В Куше находят отражение и заупокойные верования, связанные с Осирисом, соответствующая мифология, в частно­сти миф об Осирисе как боге плодородия. В результате образо­вания локальных ипостасей культ Осириса Куша оказался столь значительным, что представление о нем как о «темноко­жем» или «кушите» встречается в ряде надписей [Кормышева 1984: 108-109].

Тесная связь на протяжении огромного исторического от­резка времени между Египтом и Кушем отразилась в египетском религиозном сознании. Так, действие ряда египетских мифов происходит в Куше (на юге). На юге сражался со своими врагами Хор Бехдетский, из Нубии возвратилась львиноголовая Хатхор- Тефнут, странствующий охотник Оннурис-Шу отправился в Ну­

бию. Эти факторы также способствовали более легкому восприя­тию существующих богов в Куше. Так, Хатхор в Новом царстве почиталась в различных локальных ипостасях - Хатхор Икен, Хатхор Ибшек. Она изображалась в традиционном египетском облике коровы в зарослях папируса и как антропоморфная боги­ня. Она имеет также и чисто египетские эпитеты, например Хат­хор Инит. В Абу Симбеле вместе с Исидой Хатхор участвует в сцене коронации и обожествления царицы Нефертари [Desroches-Noblecourt, Kuentz 1968: 85]. Эти сцены приобрели особое звучание в Куше уже в египетскую эпоху, видимо, и тогда в местных верованиях большое место отводилось женскому боже­ству, связанному с царицей.

Птах в наибольшей степени сохранил присущие ему в Егип­те особенности. Неудивительно поэтому, что фараон XXV динас­тии Шабака, находясь в Египте, оказывал большие почести Пта­ху. По его приказу был переписан так называемый Мемфисский трактат, этим он обеспечил себе безусловное внимание и под­держку со стороны жречества Мемфиса. Большие почести Птаху воздавал также Танутамон [Grimal 1981: стк. 18]. В эпоху правле­ния мероитского царя Аркамани имя Птаха было включено в его официальную титулатуру, этот бог почитался при нем в храме Дакки [Roeder 1930: 213. Taf. 82, 91].

Проникновение отдельных египетских ипостасей богов бы­ло связано с переселенцами. Так, в эпоху Нового царства в Бухе­не и Каср Ибриме упоминается локальный вариант Тота Хасроет, местности, расположенной около Гермополя [Caminos 1974:1,82, note. 1, 2; Caminos 1968: 70, pl. 32, кол. II]. Вполне возможно, что культ этого бога был принесен в Куш вместе с египетскими пере­селенцами. Но, видимо, он имел определенную популярность, так как оказался в развернутой титулатуре царя XXV династии Тану- тамона [Grimal 1981: стк. 2]. Культ этого бога развивался как и культ других богов египетского происхождения - по линии обра­зования локальных ипостасей и с чисто египетскими эпитетами. Воспринято было и представление о Тоте, как судье в потусторон­нем мире. Поскольку значительная роль отводилась в храмах Ку­ша сюжетам, связанным с мифом о Хатхор-Тефнут, возрастала и роль Тота, причем это в равной мере относилось к его египетской и к местной ипостасям.

Культ богини Дельты Бастет известен в Куше при «царских сыновьях Куша» времени Рамсесов II, III и IV. «Царский сын Ку­ша» Хори I сам был родом из Бубастиса, а потому уделял большое внимание внедрению ее культа в Куше [Habachi 1957: 35]. Культ Бастет оставил заметный след в Куше. Этой богине воздавали большие почести фараоны XXV династии. Она была включена в царскую титулатуру Пианхи, упоминается и в других памятниках Пианхи и Шабаки [Leclant 1962: 204-205, tab. LXVIIIc; Кацнель­сон 1970:147]. С падением XXV династии в надписях царей Куша Бастет, наряду с локальными ипостасями Амона, считалась глав­ной богиней Мероитского государства, визит к которой был не­отъемлемой частью ритуала коронации [Schafer 1901: стк. 32-33; Grimal 1981а: Н 22].

Широкое распространение получили в Куше в эпоху Но­вого царства божества 1-го порога Хнум, Сатис и Анукис. Роль их, как свидетельствуют египетские памятники, была нерав­нозначна. Культ Хнума утвердился в районе 2-го порога, но эта ипостась была связана с политическими устремлениями еги­петских фараонов. Надписи храма Бейт эль Вали отразили еги­петский миф о Хнуме как боге-создателе, вылепившем челове­ка из глины на гончарном круге [Rieke, Hughes, Wente 1967: 30, tab. 37]. В памятниках царей Куша южнее 2-го порога Хнум практически не упоминается. Это позволяет говорить о том, что культ Хнума был связан с распространением египетского господства.

Богини Сатис и Анукис также почитались в Куше в основ­ном как богини 1-го порога, но были соединены с ипостасями еги­петских богов Куша, что меняло характер их восприятия и созда­вало новые божественные пары и триады, неизвестные или мало­известные в Египте.

В эпоху Нового царства вместе с этими богами упоминает­ся и богиня Микет. Все, что известно об этой богине в Куше, поз­воляет сделать вывод, что она почиталась только во времена еги­петских фараонов и культ ее имел отношение к древним святили­щам Уаджет и Нехбет. Л. Хабаши считал, что Микет была богиней областей 1-го порога и связана с триадой Хнум, Сатис и Анукис, подобно тому как группа локальных богов Термонта включала Монту, Хатхор, Раиттауи и Чененет [Habachi 1969:

183]. Справедливым представляется и вывод И. Хофманн о том, что богиня принадлежит двум мирам [Hofmann 1984: 123].

Бог Мин, который вышел за пределы Коптоса в связи с ор­ганизацией работ в Восточной пустыне, попал и в Куш. В Дакке он был известен как бог-покровитель караванных путей и дороги на рудники [Roeder 1930: 78, Taf. 13в].

Солярный культ бога Ра проник практически во все сферы кушитского общества. Это отразилось в воспринимаемых меха­нически египетских формулах, связанных с уподоблением богу Ра, а также в множестве синкретических образований египетских богов, сложенных с Ра [Кормышева 1984: 146-147]. Египетские представления о Ра нашли свое отражение в надписях царей Ку­ша Пианхи, Хорсиотефа [Reisner 1931: 90-91; Grimal 1981: Н 156]. Образ Ра иногда сливался в сознании с образом Амона, чему спо­собствовало наличие синкретического образования Амон-Ра. Это отразилось в стеле Настасена в обращении к Амону Напатскому и Амону Гемпатона, которые названы просто Ра (стк. 17, 23). Судя по тексту надписи Хорсиотефа, этот бог имел также локальные ипостаси в Куше [Grimal 1981а: Н 156].

Бог-создатель Атум неоднократно упоминается в храмовых надписях Куша эпохи египетского владычества. Важная роль от­водилась ему и при мероитских царях. Так, в надписи Анламани из Кавы Атуму, как и Амону, принадлежит функция предопреде­ления царя [Laming-Macadam 1949-1955:1, 46, стк. 5]. Очевидно, причиной тому было функциональное сходство между Амоном, государственным богом Куша, и Атумом, который, по египетским представлениям, считался богом-творцом мира и людей.

Богини Уаджит и Нехбет, чьи имена считались необходимым компонентом развернутой титулатуры египетских фараонов, также попали в Куш, где они включены в титулатуру правителей. Имеют­ся надписи с инвокациями им [Roeder 1930: 183, 222, 263; Laming- Macadam 1949-1955:1,5, pl. 6; Gauthier 1912: 145,162,187-188, 236].

Как и египтяне, жители Куша поклонялись Хапи, чьи изоб­ражения в целом сходны с египетскими. На одном из скарабеев времени Тахарки Хапи присущи типично негроидные черты [Leclant, Yoyotte 1949: 38, fig. 2].

Целый ряд египетских богов и богинь различных районов попадают в Куш в эпоху Нового царства. Это Упуаут, Нут, Сетх,

Нехметауи, Раит, Сефхет-Абуи, Сопду, Банебджуду, Маат-Ра, Иунит, Амаунет, Хершеф, Нефертум, Ипет, Мепхит, Таурт, Шеп- си, а вместе с ними соответствующие ритуалы и элементы мифо­логии. Это, например, миф о Гебе и Нут, ритуал сооружения хра­ма, во время которого богиня письма Сефхет-Абуи вместе с фара­оном символически натягивает веревку над зданием [Gauthier 1913:91].

Исключительный интерес представляет вопрос о характере почитания Атона в Куше. Собственно говоря, следов почитания Атона сохранилось немного [Gauthier 1909: 123; Schiff-Giorgini 1965:131; Maystre 1967-1968:196; Перепелкин 1984:123,129, 136, 173]. Египетское название храма Кавы - Гемпатон (местонахож­дение Атона) полностью соответствует названию храмов, посвя­щенных Атону в Фивах и Амарне. Вместе с тем в самом Гемпато- не нет следов ни культа Атона, ни деятельности Аменхотепа IV. Наиболее ранние храмовые надписи относятся к эпохе Тутанха­мона [Laming-Macadam 1949-1955; I, 3, tab. 4, 2, 3]. В этих надпи­сях упоминаются Амон и Атум с характерными для них в Египте эпитетами. Вместе с тем М. Леминг-Макадам отмечает изменение планировки храма А. Возможно, Тутанхамон начал строить храм Атона, а позднее заменил его на храм Амона [Laming-Macadam 1949-1955: II, 12-13].

Но и при таком объяснении целый комплекс вопросов оста­ется нерешенным, а главное, неясна проблема происхождения и значения топонима, который сохранился именно в Куше, в то вре­мя как в Египте мы имеем его только на обломках, найденных при раскопках храма Аменхотепа IV [Smith, Redford 1976: pl. X, XIV]. Название этого храма сохраняется практически до конца сущест­вования Мероитского государства, а его главное божество Амон Гемпатона был одним из ведущих богов Мероитского царства. Без сомнения, название со временем уже потеряло первоначаль­ное значение, но его семантика определенно связана с культом Атона. Вполне возможно, что в Гемпатоне, предназначенном для служб Атону, пусть даже на очень короткий отрезок времени, мог­ли остаться перебежчики, сохранившие верность этому запре­щенному в Египте богу. В начале XX столетия текст гимна Атону, широко известный в Египте, был записан у племени каффичо (южная Эфиопия) [Бибер 1961: 103-104]. Сходство столь значи­

тельное, что вряд ли остается сомнение в прямом заимствовании. Устная традиция каффичо говорит о том, что они пришли из Егип­та. В этой ситуации можно предположить, что при искоренении культа Атона часть населения могла покинуть Египет, найти убежи­ще в Куше и впоследствии оказаться в Эфиопии. Не исключено, что приверженцы культа Атона могли сохранять неофициальное покло­нение ему после уничтожения реформы в Египте и за его пределами.

В целом политические цели - достижение господства Егип­та над Кушем - отразились в идеологической сфере, вылившись в процесс соединения местных и египетских черт в религии, сосу­ществовании египетских и локальных форм культа богов египет­ского происхождения, наделении египетских богов функциями владык Куша. Внедрение локальных ипостасей египетских богов в Куше шло параллельно процессу завоевания Куша и преследо­вало цели укрепления позиций египтян в завоеванных районах. Но этот процесс органически стал присущ местному сознанию, а потому восприятие египетских богов в несколько измененном со­образно местным условиям виде стало со временем традицией ре­лигиозных верований в Куше. Постепенно локальные ипостаси египетских богов в Куше воспринимались уже как местные боже­ства со специфическими божественными парами и триадами. Та­кое восприятие египетских богов при сохранении значительной прослойки египетского населения, поддерживавшего культы еги­петских богов «в чистом виде», стало одним из факторов, способ­ствовавших успеху политики Куша в Египте при XXV династии и позднее при Аркамани и Адикаламани. Результаты идеологичес­кого влияния Египта на Куш оказали обратное воздействие, обес­печив кушитам поддержку религиозных кругов Египта, которые увидели в иноземцах своих единоверцев.

Процессы, связанные с взаимодействием культур, оказали су­щественное влияние на формирование образов богов местного про­исхождения. Так, в эпоху Нового царства бог Дедун стал почитать­ся в том виде, в каком его создало египетское религиозное мышле­ние. Судя по частоте распространения, это не помешало его восприятию местным населением, в то же время культ Дедуна ока­зался выгодным и египетским фараонам, которые с его помощью смогли насаждать типично египетские культы. Так, храм в Семне был посвящен Дедуну и обожествленному фараону Сенусерту III

[LD III: 47а, 54а], почиталась также триада - Дедун, Хнум и обоже­ствленный Сенусерт III [LD III: 52b, 48Ь, 51 b; Urk. IV: 197].

Особое влияние на характер культа Дедуна оказал египет­ский бог Осирис, с которым он был сопоставлен [Habachi 1961: 211; Schiff-Giogini 1971: II, 228-229]. Эта функция Дедуна была предопределена уже включением его в Тексты пирамид. В целом же его облик бога-творца был создан по типу аналогичных обра­зов богов Египта, и он предстал соответственно в Куше практиче­ски полностью в египтизированном виде. Культ Дедуна оказался настолько прочным, что прослеживается и в памятниках царей Мероитского царства. В стеле Аспелты, например, он прямо на- ■ зван «богом Куша после того как сокол (=фараон) был установлен на своем троне*[Grimal 1981а: А 82]. Здесь явно видна его роль бога-создателя, покровителя царской власти. Дедун появляется и в гробнице Аспелты как один из богов заупокойного цикла [Dunham 1955: 78, № 86, fig. 56]. Этимология его имени «пода­тель того, что существует» отражает восприятие его как бога- творца. Все, что известно о Дедуне - иконография, характер по­святительных надписей, ритуал, - является египетским творче­ством, и только неизменно сохраняющаяся титулатура, связывающая Дедуна с Кушем, позволяет считать его богом ме­стного происхождения.

Целый ряд черт связывает львиноголового Апедемака, бога Мероитского царства, почитавшегося в храмах Мусавварат эс Су- фра, Нага и Мероэ, с египетским пантеоном. Некоторые изобра­жения Апедемака являются исключительно продуктом местного художественного творчества, другие построены типично по еги­петскому канону. Атрибуты Апедемака - египетские, скипетр «уас» и знак жизни. Эти атрибуты характерны для иконографии практически всех богов Мероитского царства и органически во­шли составным элементом местного изображения богов. Корона Апедемака представляет собой один из видов египетской короны, кроме того, на голове бога видны рога барана, что является влия­нием иконографии Амона [Leclant 1970а: 247].

Главный символ Апедемака - образ льва - характерен и для Египта, и для Куша (подобные вопросы рассмотрены в: [Миль­ковская (Кормышева) 1977: 82-87, 109-115]). Являясь в своей основе продуктом местного теологического творчества, культ

Апедемака отразил и восприятие в Куше египетского мифа об Осирисе, Исиде и Хоре. При этом Апедемак вытесняет Осириса и сам выступает в ряде случаев супругом Исиды [Roeder 1911-1912: 49; Griffith 1911: 61; Garstang, Sayce, Griffith 1911: 63]. На рельефе храма Мусавварат эс Суфра Апедемак изображен воз­главляющим процессию богов египетского происхождения, среди которых имеются Хорур, Амон, Хонсу и Хнум. В эпоху самостоя­тельного существования Мероитского государства общая тенден­ция развития религиозных представлений была сходна с более ранней эпохой, но смещаются акценты, и местные божества как бы руководят старыми египетскими богами.

Гимн Апедемаку, начертанный в храме Мусавварат эс Суф­ра, выполнен египетскими иероглифами. И хотя в целом он отра­жает религиозное мышление местного населения и является по своей концепции чисто мероитским [Hintze 1962: 22], в нем ощу­щаются и египетские канонические принципы и даже полное за­имствование ряда фраз из египетских текстов, посвященных львиноголовым богам и богиням.

Бог Себуимекер, представленный в храме Мусавварат эс Суфра, по внешнему облику сходен с привычными изображения­ми богов. Один из гимнов, посвященных ему, полностью повторя­ет текст египетского гимна Осирису [Hintze 1962: 33-36]. Это да­ет основания полагать, что функционально Себуимекер был сопо­ставлен с египетским богом Осирисом, а соответствующие элементы египетского религиозного учения должны были стать составной частью мероитского восприятия этого бога.

Возможно, и другой образ божества мероитского пантеона - Аренснуфиса был продуктом жреческой школы храма Мусавва­рат эс Суфра. При создании образа произошла персонификация египетского эпитета «прекрасный товарищ (супруг)» в самостоя­тельное божество. Этот эпитет, этимология которого связана с египетским богом Шу, супругом Хатхор-Тефнут, богини, наво­дившей страх на жителей Нубии, текстуально засвидетельствован в Куше в надписи из Бухена времени XX династии. Здесь этот эпитет относится к Тоту [Smith 1976: 101, tab. XV-І]. На форми­рование его образа во многом оказала влияние иконография Он- нуриса и Шу, да и сам образ этого бога в Куше известен чаще все­го как синкретическое образование, сложенное с Шу [Кормыше-

ва 1984: 203-209]. Как и Апедемак, Аренснуфис вытеснил Осири­са в традиционной египетской триаде Осирис, Исида, Хор, заняв его место [Blackman 1911: 35].

В эпоху Нового царства завершаются процессы формирова­ния основных направлений, по которым египетские религиозные элементы проникали в религию Куша. Их можно определить как принятие в мероитский пантеон египетских богов без каких-либо изменений, трансформацию египетских культов на местной осно­ве путем прибавления локальных эпитетов, изменение традици­онных сочетаний, включение кушитских богов в египетский пан­теон и после соответствующей трансформации возвращение в Куш в египтизированном облике. Все эти процессы были тесно взаимосвязаны и имели место в течение всего периода египетско­го владычества. Они оказали настолько значительное влияние на религию Мероитского царства, что культы местных богов органи­чески впитывали целый ряд элементов, которые обнаружили аб­солютную устойчивость и сохранялись практически до конца существования Мероэ, сливаясь с чертами местного происхожде­ния. Для мероитов они перестали быть чужеродными элемента­ми, и именно потому они сохраняют у своих богов египетскую ат­рибутику, основные принципы канона и даже отдельные эпитеты и религиозные формулы.

О том факте, что целый ряд существенных моментов еги­петской религии полностью овладел мероитским мышлением, свидетельствует успех политики царей XXV династии, давшей второй мощный импульс для сохранения египетской религии в Куше. Но даже если оставить в стороне этот период последнего, наиболее тесного контакта Куша и Египта, удивительное слияние исконно египетских элементов с местными в период независимо­го существования Мероитского царства позволяет в полной мере оценить степень проникновения египетских религиозных элемен­тов, поскольку политический разрыв не смог оказать сколько-ни­будь значительного влияния на духовную сферу.

Последствия азиатского проникновения в Египет и соот­ветствующего культурного влияния нашли свое отражение и в Куше, куда попали, в частности, и божества азиатского происхож­дения. Возможно, уже в эпоху II Переходного периода в Куш про­никали элементы азиатской культуры. Письменные свидетельст­

ва мы имеем только от эпохи XVIII династии. Речь идет об облом­ках стелы, найденной на о. Саи, где имеется изображение лошади и щита. По сохранившимся иероглифам читается имя Решепа, но по характеру изображения Ж. Веркуттер считает, что это Астарта [Vercoutter 1958: 155-156, pl. XlVa; Славичкова 198Г. 64-72]. Ре­льеф поврежден, по можно предполагать, что здесь были изобра­жены оба азиатских божества.

Кроме того, изображение Решепа было найдено на рельефе из Тошки, входившей в административную область Миам. На ре­льефе вместе с ним изображены Хор Миама и обожествленный Сенусерт III. На данном рельефе Решеп изображен вместе с богом египетского происхождения (Сенусерт III), локальным вариантом египетского Хора (Хором Миама), и, кроме того, он сам уже имеет наряду со своими традиционно азиатскими атрибутами (щит и ко­пье) типично египетскую белую корону. Азиатский бог попадает в Куш не непосредственно, а уже подвергшимся египтизации. В над­писи на рельефе говорится: «Подношения, которые делает царь всем богам Та-Сети» [Simpson 1963:36, fig. 32]. Рельеф датируется концом правления XVIII династии [Simpson 1963:41].

Боги азиатского происхождения изображены также на сте­ле из Вади эс Себуа. Представлены Амон, владыка дорог, Сетх и Решеп [Habachi 1960: 50]. Имя автора стелы - Маатибаал - напи­сано с детерминативом Сетха. Первая часть имени «маати» - нис- ба от египетского существительного. Соответственно, автор стелы был человеком азиатского происхождения, но, видимо, он и его род долго жили в Египте, поскольку, во-первых, его имя содержит египетский элемент, во-вторых, в стеле имеются египетский бог Амон, но вместе с тем и азиатские боги Сетх и Решеп, уже уко­ренившиеся в Египте. Стела датирована эпохой Рамессидов [Habachi 1960: 50]. Возможно, египтизированные азиаты, нахо­дившиеся на египетской службе, и были той частью кушитско­го общества, которая являлась носителем азиатской культуры. В случае с Маатибаалом это видно наиболее четко, но можно предположить подобное и по характеру рельефа из Тошки, по­скольку здесь перед богами представлена группа людей, кото­рые несут дары. Среди них могли быть и азиаты, находившиеся на египетской службе и исполнявшие административные функ­ции в Куше.

Представляется, что причинами для введения азиатских культов в Куше послужило именно присутствие должностных лиц высокого ранга. Вместе с тем нельзя полностью исключить и более низкое сословие. Так, К. Китчен говорит о группе рабов - пленных, переданных храму Бухена во времена Рамсеса I. Он по­лагает, что пленники были азиатами [Kitchen 1977: 213]. Еще от времени Сенусерта III имеется надпись в Вади эль Худи, где один из слуг автора надписи имеет египетское имя, но вместе с тем в надписи прямо сказано, что он азиат [Sadek 1980: 39].

Данные примеры говорят о том, что в Куше находилась (временно или постоянно) та прослойка азиатского населения, для которой специально вряд ли стали бы вводить азиатские культы, но в условиях, когда они уже существовали для предста­вителей аристократии азиатского происхождения, эта прослойка населения тоже оказывалась фундаментом для поддержания ази­атских культов. Учитывая общерелигиозный консерватизм и ис­торию адаптации египетских культов, можно предположить, что азиатские боги также составили часть пантеона Куша.

Храмовая архитектура Куша

Активное влияние на развитие архитектуры Нубии ока­зывал Египет. Проникая в южные районы, египетская цивили­зация, в свою очередь, испытывала влияние соседа, что прояв­лялось в дальнейшем в появлении новых форм искусства и ре­лигиозных идей.

Наиболее яркой страницей нубийского искусства можно считать культовую архитектуру. Ее история начинается с неболь­ших молелен, строившихся при крепостях. Некоторые из них бы­ли возведены в период Нового царства на фундаментах Среднего царства; ряд построек появился во время Нового царства, но по планировке, внешнему виду и по кругу божеств, включавшихся в сферу почитания в районе крепостей, они связаны с традициями Среднего царства и являются памятниками переходного этапа пе­ред появлением типологически новых храмов.

По мере укрепления власти египтян в Нубии роль крепо­стей как оборонительных сооружений и контрольных пунктов

постепенно отмирала. Ко времени правления фараонов XIX ди­настии крепости Миргисса и Шалфак были покинуты. Это ска­залось и на храмовой архитектуре, гарнизоны Уронарти и Кум­ма имели небольшие храмы, так как население их было немно­гочисленным.

Новая волна захвата южных территорий при Тутмосе III сопровождалась интенсивным строительством крепостей на тер­ритории Нубии, функции которых менялись по сравнению с пе­риодом Среднего царства. В этом смысле примечательна эволю­ция крепости в районе Бухена. В период Нового царства Бухен продолжал оставаться большим населенным пунктом, и для его религиозных нужд был построен так называемый «северный храм» за пределами крепости, который должен был быть досту­пен и для местного населения.

Стела, датированная II Переходным периодом, принадле­жит коменданту Бухена египтянину Сепедхеру, который, как сле­дует из текста, был преданным слугой правителя Куша. Египет­ская традиция прослеживается уже в самом факте появления по­добного памятника и в форме его написания. Стела была составлена, заказана и оплачена самим Сепедхером при его жиз­ни. В последних трех строках девятистрочной надписи говорится о причинах, побудивших Сепедхера увековечить событие, к кото­рому он был причастен: «Я комендант доблестный Бухена, не де­лал ни один комендант сделанного мною, построил я храм для Хо­ра господина Бухена, чтобы удовлетворить этого правителя Ку- ша». Здесь, пожалуй, следует подвести определенную черту под переосмыслением роли культового египетского объекта в Нубии. Гарнизонные храмы Среднего царства не отличались ни внешней привлекательностью, ни внутренним убранством. Их местополо­жение, нерегулярная планировка свидетельствовали об очень ог­раниченной «аудитории» молелен. Однако они оставили свой след в сознании местного населения, и, возможно, в период гик- сосского нашествия, своей политической самостоятельности, ну­бийцы воспринимали египетскую культуру как свою вначале тер­риториально, а затем усвоили ее и в идейном плане.

На протяжении тысячелетий складывалась теория о том, что искусство, сознательно или бессознательно, является явной или завуалированной пропагандой. Уже греческие философы

усомнились в объективности и идеальности человеческих оценок. И вполне закономерным можно считать появление нового типа храма, архитектурно оформленного и доступного, к тому времени, когда египетская религия бессознательно была воспринята ну­бийцами. И один из его лучших образцов, «южный храм» в Бухе­не был сооружен при Хатшепсут и Тутмосе III в самой цитадели, которая перестала быть крепостью и стала доступной для всего населения региона. Композиция его довольно проста. Основное крытое здание, прямоугольное в плане, заканчивается небольши­ми отсеками пронаоса и святилища. Боковые комнаты, вероятно, были службами храма. Здание храма с двух сторон украшено ко­лоннадой протодорического ордера [Emery 1967: 153]. Примеча­тельно, что колоннада заупокойного храма в Дейр эль Бахри тоже была протодорической. В этом достаточно ясно выражаются свя­зи египетского зодчества с нубийской архитектурой.

Но самой отличительной чертой храма Бухена в ряду осталь­ных гарнизонных храмов была его развитая планировка. Перед хра­мом находился открытый двор с протодорической колоннадой, и все пространство его было окружено кирпичной оградой. К сожале­нию, симметричность плана храма времени правления Хатшепсут была нарушена поздними добавлениями, сделанными ее преемни­ком Тутмосом III, что, однако, не умаляет художественного значе­ния храма для формирования нубийской архитектуры.

Сразу за вторым порогом на острове между Бухеном и Шалфаком располагалась со времен Среднего царства крепость Аскут [Badawy 1965: 131]. У восточной стены крепости на фунда­менте, оставшемся со времени Среднего царства, в правление Тутмоса III был возведен храм. Вероятно, строительство храма совпало со временем пристроек в храме Бухена. За небольшим ве­стибюлем следует пространство первого зала, местоположение которого соответствовало гипостилю египетского храма, однако интерьер его не украшен ни колоннами, ни столбами, ни пиляст­рами. За залом расположен пронаос, за ним - святилище с нишей. Внутреннее убранство святилища представляет собой сравни­тельно интересную композицию, оживленную колоннами, стоя­щими слева и справа от входа, глубокая ниша обогащает прост­ранство святилища светотеневой игрой. Эти незначительные на первый взгляд детали в известной мере предвосхищали черты ну­

бийской архитектуры Нового царства, которые достигли расцвета в последующих постройках.

Вторая группа культовых построек - «свободностоящие» храмы - появляется на территории Нубии в правление Тутмоса III. Это, в первую очередь, великолепный храм Амада. Строительство храма было начато Тутмосом III и завершено его сыном Аменхо­тепом II. В правление Тутмоса IV перед храмом был возведен ги- постильный зал [Weigall 1907: 123]. План храма отличается строгой симметричностью относительно продольной оси. На­бор архитектурных звеньев делает его схожим с египетскими храмами. Портал Амады открывается в гипостиль двумя ряда­ми опор, первые две пары - квадратные в плане столбы, послед­няя пара перед входом в вестибюль - колонны с гладкими ство­лами. Святилище, расположенное за вестибюлем, делится на три отсека, в глубине центрального, в боковых стенах, - прохо­ды в небольшие боковые камеры [Gauthier 1913]. Место для храма, вероятно, было выбрано не случайно. На скалах рядом с Амадой были найдены граффити, датируемые правлением фа­раонов XII династии. Возможно, здесь находился в это время населенный пункт [Weigall 1907: 103].

Второй свободностоящий храм в Нубии был построен Аменхотепом III за 2-м порогом. Место, которое было выбрано Аменхотепом III для своего храма, свидетельствует о полной по­корности нубийцев, о возможности утвердиться в глубинных районах Нубии. Храм Солеба посвящен Амону, построен на за­падном берегу Нила и ориентирован с запада на восток. Построй­ка в Солебе представляет собой грандиозный архитектурный комплекс, напоминающий комплекс в Луксоре, и прет^рсходит по величине и качеству исполнения все культовые сооружения, су­ществовавшие до него на территории Нубии. Создание храма прошло четыре этапа.

1. Возведение святилища, гипостильного зала, двора и пи­лона; перед пилоном построили причал, который связывался с ре­кой каналом.

2. Пристройка еще одного двора и расширение причала.

3. Декор построек. Новый двор с платформой был декори­рован колоннадой; на платформе установили колоссы и два обе­лиска; от пилона к причалу соорудили аллею бараноголовых гра­

нитных сфинксов, в конце которой были поставлены два гранит­ных изваяния львов.

4. Постройка пилона и колонного зала. Сразу же за прича­лом появился еще один пилон, а перед уже существующим пило­ном вырос четырехколонный зал [Schiff-Giorgini 1958: 82-98].

Расширение и постройка ансамбля производились в прав­ление одного фараона; увеличение и совершенствование ком­плекса объясняется религиозными ритуалами, происходившими в нем. Причал с каналом красноречиво свидетельствует о совершав­шихся здесь календарных «путешествиях» Амона по Нилу в соот­ветствии с традицией. Во втором зале храма сохранились следы ре­льефа с изображением священной ладьи Амона. Стремление при­близить ансамбль к столичным образцам не вызывает сомнений. Место для храма, по-видимому, было выбрано со всей тщательнос­тью: его назначение предполагало ориентацию на воды Нила.

Свободностоящие храмы Нубии появились позднее крепо­стных храмов и являлись очередным этапом развития культовой архитектуры на территории Нубии. В то время как гарнизонные постройки были посвящены местным богам, свободностоящие храмы возводились в честь государственных богов Египта: Амада была посвящена Амону-Ра и Ра-Хорахте, храм в Солебе - Амону.

Одновременно с уже описанными памятниками архитекту­ры в Нубии формировался еще один тип культовых построек. Это скальные святилища в Эль-Лесиа, Абу Ода и Каср Ибриме. Эль- Лесиа, вырубленный в скале, состоит из небольшого зала и поме­щения, которое открывается за дверным проемом в центре зала и которое, должно быть, выполняло функции святилища. Очевид­но, храм состоял лишь из скальной части, наземные конструкции отсутствовали с самого начала. Стены храма покрыты рельефами высокого качества. На фасаде и вокруг храма на скалах сохрани­лось большое количество граффити, среди них надпись, которая сообщает имена верховного жреца Хора Миама, чиновника Вават. Здесь же была найдена стела с изображением Рамсеса II перед Амоном-Ра и Хором Миама, а в нижней части стелы изображены фигура «царского сына Куша» Сетау, управляющего Нубией в правление Рамсеса II.

К этой же группе памятников можно причислить шесть скальных святилищ Каср Ибрима. Все они вырублены на неболь­

шом расстоянии друг от друга. Два из них не завершены. Осталь­ные украшены рельефами с надписями. Первое святилище созда­но в правление Хатшепсут, второе принадлежит эпохе Рамсеса II, третье появилось во времена Тутмоса III, а четвертое - Аменхоте­па II. Они одинаковы в плане и почти равны по размеру. Это пря­моугольные помещения с продольной осью, перпендикулярной плоскости фасада, с низкими потолками, украшенными в технике низкого и врезанного рельефа. В каждом святилище в противопо­ложной от входа стене врезаны неглубокие ниши, в которые поме­щены скульптурные изображения. Центральные фигуры в нишах - изображения фараонов, построивших святилища, по обеим сто­ронам каждого из них - Хор Миама и одна из богинь нильских порогов, Сатис или Анукис.

В нескольких десятках метров южнее Абу Симбела распо­ложен храм Хоремхеба в Абу Ода. Только прямоугольное отвер­стие в скале говорило о его существовании. Внутреннее простран­ство храма состоит из пяти помещений и значительно разнообраз­нее планировки крепостных храмов. Первый зал украшен четырьмя столбами с растительными капителями и функцио­нально соответствует гипостилю египетских храмов. В нижней части стен по всему периметру зала проходит небольшой выступ высотой менее пол метра. Святилище расположено по центру про­тивоположной от входа стены, в боковых стенах первого зала - двери в боковые камеры. Стены храма покрыты рельефами с изо­бражением религиозных сцен.

В самом Египте тип скальных построек появился в Древнем царстве. В эпоху Среднего царства скальные гробницы получили дальнейшее развитие. Однако весьма существенно для истории нубийской архитектуры, что нубийские внутрискальные конст­рукции не были связаны с заупокойным культом, как это было в самом Египте. Традиция скальных храмов закрепляется и дости­гает кульминации в храмах, построенных при Рамсесе II.

В правление Рамсеса II многие исторически сложившие­ся места стратегического значения и крупные крепости посте­пенно теряли значение военных центров. Даже при поверхност­ном сравнении гарнизонных храмов с постройками Рамсеса II можно отметить нарядность последних. Помимо Бейт эль Вали, все они снабжены наземными сооружениями, функции которых

связаны с декорировкой и традиционными религиозными мотивами.

Храм Бейт эль Вали, самый северный из построек Рамсеса II, был сравнительно невелик и не мог вмещать сколько-нибудь зна­чительного количества вооруженных людей, ни тем более играть роль форпоста. Храм Бейт эль Вали стоит на дороге из Асуана в Калабшу, откуда вели караванные пути через пустыню. В окрест­ностях Бейт эль Вали обнаружены руины древнего поселения [Weigall 1907: 80]. Даже если при Рамсесе II поселение в районе Бейт эль Вали было незначительным, сооружение храма, как ка­жется, было связано с населенным пунктом. Ведь следовало со­держать жречество храма и обеспечивать ежедневные храмовые церемонии. В планировку Бейт эль Вали не входят служебные по­мещения. Поэтому все, что было связано с храмовым хозяйством, велось на территории, прилегающей к нему, а не в пределах хра­ма. Скорее всего, храм был построен в уже существующем насе­ленном пункте. Он мог служить дорожной молельней для много­численных путников, продвигающихся из Египта в Нубию и из Нубии в Египет. В начале самостоятельного правления Рамсес II был поглощен северными походами, строительство большинства его храмов было начато в ранний период правления. Создание Бейт эль Вали относится ко времени первых двадцати лет его правления [Spalinger 1980: 97].

Возможно, что строительство храма осуществлялось Рамсе­сом вместе с Аменемопе. В период соправления наследному прин­цу могло быть поручено контролировать сбор дани. Во всяком случае, будущий фараон должен был играть важную роль в отно­шениях Египта с Нубией, в управлении подвластными террито­риями, в южных походах Сети I. Именно этим можно объяснить появление храма на территории Вавата в те времена, когда Рамсес II еще не был самостоятельным правителем.

Сцена на южной стене вестибюля Бейт эль Вали информи­рует о предметах дани, вывозимой в Египет в этот период. Изоб­ражения в Бейт эль Вали свидетельствуют о наличии местных ху­дожественных школ, которые отличало высокое качество испол­нения. Храм в Бейт эль Вали был посвящен Амону-Ра, о чем свидетельствует* надпись над входной дверью: «Каждый, кто вхо­дит в дом Амона-Ра, будь чист, будь чист». Схема рельефов на

стенах храма схожа с расположением сюжетов в большинстве еги­петских храмов. Во входной части - вестибюле - они посвящены военным подвигам фараона. Рельефы поперечного зала, пронаоса, и святилища посвящены сценам жертвоприношений и предстоя­ния фараона перед божествами. Изображения военных подвигов фараона расположены в следующем порядке: на южной стене Рамсес в сопровождении двух сыновей преследует бегущих ну­бийцев и принимает дань; на северной стене помещены сюжеты с военными подвигами фараона в Передней Азии. Здесь он изобра­жен атакующим крепость, преследующим бегущих врагов, и нако­нец, принимающим пленных азиатов [Rieke, Hughes, Wente 1967: pl. 1-10]. Все представленные здесь сцены могли быть связаны с историческими событиями, происходившими в период отравле­ния Сети I и Рамсеса II: война в Сирии, в Ливии, с бедуинами Шасу [Spalinger 1980: 90]. Надписи входного зала Бейт эль Вали преследуют задачу прославления могущества и утверждения вла­сти фараона в землях, к господству над которыми он стремился. На северной стене над изображением пленных азиатов высечены следующие слова: «Хвала тебе, благой правитель, сын Амона, про­исходящий от его диска; когда проходишь ты по земле, подобен ты Ра в вышине. Черная земля (Египет) и Красная земля (пустыня) находятся под твоими сандалиями, Палестина и Куш захвачены тобой, в радости Египет, о благой правитель, установил ты гра­ницы свои навеки».

К группе некультовых сцен Бейт эль Вали относится изоб­ражение небольшой коленопреклоненной фигуры на косяке боко­вой двери в святилище с надписью «царский сын Куша Нехсиу» [Weigall 1907:74]. Оно указывает на то, что изображение «царско­го сына Куша» было сделано в честь его посещения Бейт эль Ва­ли и его роли в строительстве храма.

К югу от Бейт эль Вали был возведен храм в Герф Хусейне. Южнее сохранились рисунки додинастического суемени с изоб­ражением животных - жирафов, газелей, страусов и слонов, а так­же располагалась крепость Коштамна, построенная в эпоху Сред­него царства в правление Сенусерта II [Weigall 1907: 85], а при фараонах XVIII династии был построен храм в Дакке [Weigall 1907: 81]. Таким образом, место, где возводился храм Герф Хусей­на, было историческим районом, осваиваемым египтянами до Но­

вого царства. На стенах первого зала и на статуе Сетау высечено название и посвящение храма - «Дом Птаха». Почитание Птаха в Герф Хусейне, по всей видимости, связано с более ранней тради­цией, не случайно на скале рядом с Герф Хусейном сохранилась надпись с изображением Птаха [Weigall 1907: 81], оставленная здесь до правления Рамсеса II. Можно предположить, что район Герф Хусейна был местом почитания Птаха, что объясняется воз­можным происхождением египтян, установивших здесь культ Птаха, из Мемфисского нома.

План храма в Герф Хусейне обнаруживает заметное сходст­во с большим храмом Абу Симбела. Но качество исполнения и масштабы строительства в Абу Симбеле намного значительнее, чем в Герф Хусейне. Помимо сходства с Абу Симбелом, Герф Ху­сейн почти точно совпадает в планировке вестибюля, святилища и всех боковых камер с храмом Вади эс Себуа. Вероятно, и этот храм к началу строительства Герф Хусейна уже существовал в своих основных деталях. Скальной части храма в Герф Хусейне предшествовал открытый двор с колоннадой. Рельефы на сте­нах и колоннах двора почти полностью разрушены. Но если по­лагать, что храм построен по образцу Абу Симбела и Вади эс Себуа, то и рельефы первого помещения должны были иметь аналогии с их декорировкой. В соответствии с этим темой рель­ефов первого помещения, открытого двора должны были быть военные триумфы фараона. Помимо двора и скальной части пе­ред храмом, возможно, существовал комплекс наземных пост­роек, соединяющих его с Нилом. В то время, когда Герф Хусейн посетил Ф. Шампольон, перед храмом еще сохранились остатки пилона [Champoilion 1883:129]. Пилон был целиком вырублен из скальной породы, а не сложен из отдельных каменных или кир­пичных блоков, как это делалось в большинстве случаев [Baedeker 1913: 378].

Поверхность пилона была покрыта рельефами, представля­ющими собой две сюжетные сцены. Слева от входного проема был изображен Рамсес II, побеждающий варваров, рядом - Хор Бухена, протягивающий ему жезл (?). Справа - аналогичная сце­на триумфа и изображение некоего божества [Champoilion 1883: 129]. Сохранность рельефов на стенах и столбах большого зала позволяет составить достаточно ясное представление об их техни­

ческих и художественных особенностях. Во-первых, совершенно очевидна неравноценность в мастерстве их исполнения. Часть ре­льефа сделана в тонкой манере, в пропорциях, аналогичных сто­личным памятникам Египта. Большинство же колоссов и скульп­турных изображений в нишах исполнены довольно грубо. Про­порции их отличаются тяжеловесностью, ноги укорочены, а головы увеличены и плосковаты. К тому же лица колоссов, кото­рые должны были передавать портретное сходство с Рамсесом II, трактованы почти в каждом случае по-разному, что, безусловно, отличает пластику Герф Хусейна от скульптуры Египта. По всей вероятности, основными создателями Герф Хусейна были масте­ра местной провинциальной школы, которая, несомненно, суще­ствовала. Об этом свидетельствуют и стиль исполнения скульп­турного оформления храма, и то обстоятельство, что масштабы строительства, которые велись в правление Рамсеса II, предпола­гали наличие колоссального штата мастеров как в самом Египте, так и в Нубии. Здесь уже сложилась школа художественного ре­месла, развивалась своя культура и должны были воспитываться мастера и в других областях искусства.

Вади эс Себуа - храм с самой сложной планировкой, кото­рая приближает его к египетским храмовым ансамблям. Он носит название