<<
>>

§ 1. «Семь человек изведанных» (Act.6,1-7) и становление раннехристианского диаконата

В шестой главе «Деяний Апостольских» передается эпизод избрания на некую административную должность в первой христианской общине в Иерусалиме семерых мужей. По сложившейся церковной традиции (речь о ней ниже), их принято считать первыми диаконами.

Итак, текст «Деяний» (Act.6, 1-7) сообщает: «В эти дни, когда умножились ученики, произошел у эллинистов ропот на евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей (ότι παρεθεωρουντο έν τή διακονία τή καθημερινή αί χήραι αυτών). Тогда двенадцать апостолов, созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах (ουκ άρεστός έστίν ημάς καταΛείψαντος τον Λόγον του θεου διακονειν τραπέζαις). Итак, братии, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости; их поставим на эту службу (έπί τής χρείας ταύτης). А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова (ημεις δε τή προσευχή καί τή διακονία του Λόγου

προσκαρτερήσομεν).

И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святого, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращенного из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки. И слово Божие росло, и число учеников весьма умножилось в Иерусалиме, и из священников очень многие покорились вере».

Однако сам текст источника и даже раннехристианская историография, предлагающая противоположные точки зрения на вопрос об истоках диаконата, позволяют усомниться в том, что происхождение института диаконов можно столь однозначно возвести к эпизоду избрания «семи».

Но все же, вероятно, наиболее ранним было представление о «семерых» как о родоначальниках диаконской должности[324]. Ко II в. н.э. относится самый ранний пример отождествления «семерых» - свидетельство Иринея Лионского о николаитах, якобы последователях Николая-«диакона». B Adv. Haer. I.26.3 он пишет, что «николаиты суть ученики Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами». B другой главе того же сочинения (III.12.10) Ириней упоминает о Стефане, причисляя его к диаконам. Домагальски[325] справедливо замечает, что Ириней, который пишет об этом, как о чем-то само собой разумеющемся, мог иметь в распоряжении источники, которые до нас не дошли, поэтому традиция отождествления «семерых» с диаконами может иметь более почтенную историю, чем та, что доступна нам для изучения.

Киприан, епископ Карфагенский пишет о семи диаконах в «Письме Рогациану о диаконе, оскорбившем епископа». Киприан настаивает на необходимости возводить в сан при стечении народа не только епископа, но

и диакона, ссылаясь на VI главу «Деяний» («Письмо к клиру и народу испанскому о Василиде и Марцилле»). О крещении, совершенном диаконом Филиппом, он упоминает в «Письме Юбаяну о крещении еретиков». Василий Великий - один из наиболее почитаемых Отцов Церкви - своим авторитетом также подтверждает происхождение диаконата от «семерых», цитируя VI главу «Деяний» в своих «Нравственных правилах» (Прав.

71), где речь идет о диаконах.

Известно, что в III в. н.э. епископ Фабиан (236-250) разделил Рим на районы, которые он подчинил диаконам, по-видимому, сохранив их

3

седмиричное число, и назначил семь иподиаконов и семь писцов[326].

Требования седмиричного числа диаконов в различных раннехристианских текстах, несомненно, отсылают к эпизоду из шестой главы Деяний. Так, 15-е правило Неокесарийского собора (между 314 и 325 г.) гласит: «По первоначальному правилу может быть только семь диаконов, хотя бы город был и весьма велик. В сем удостоверен будешь из книги Деяний Апостольских» (Книга Правил. Неокесарийский собор, 15). Евсевий Памфил (Euseb. Hist. Eccl. 6. 43. 11.) пишет, цитируя письмо Корнилия, епископа Римского: «.в Церкви кафолической должен быть один епископ. В ней имеется.46 священников, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, 52 человека заклинателей и чтецов, и привратников.». Как мы видим, и здесь число диаконов, требуемое для Церкви - семь. Кроме того, Евсевий однозначно считает «семерых» диаконами, напрямую упоминая эпизод поставления «семи»: «Поставлены были апостолами по молитве и с возложением рук на служение общине семеро испытанных мужей. Филипп же, один из поставленных вместе со Стефаном в диаконы.» (Euseb. Hist. Eccl. II. 1. 1, 80).

Иероним Стридонский, упоминая Стефана, называет его мучеником, не упоминая «диаконства» («Книга о знаменитых мужах», V). Также только как о Первомученике, а не о «диаконе», о Стефане говорит и Геннадий Массилийский в «Книге о церковных писателях» (XXXIX).

Семь диаконов упоминаются в «Постановлениях Апостольских» (CA. II.55). В VIII.46.15 этого же памятника говорится о диаконе Стефане. Тем, кто считал «семерых» диаконами, не давала покоя мысль, что из текста «Деяний» явственно следует, что «диакон»-Филипп совершает крещение, хотя довольно рано диаконам это было запрещено. Поэтому авторы «Постановлений Апостольских» поясняют это противоречие, апеллируя к тому, что Филипп совершает крещение не по должности «семи», а по дарованию благовестника, не связанного с административной деятельностью (CA.

VIII.46.17).

Церковный историк V в. н.э. Созомен, повествуя о различных обычаях народов и церквей, сообщает, что в Римской церкви «диаконов еще и доныне не более семи, потому что Римляне имеют в виду число рукоположенных Апостолами, между которыми находился первомученик Стефан; а у других число их не определено» (Hist.Eccl. VII,19)[327].

В то же время отрицание диаконского статуса «семерых» или их роли прототипа диаконата почти столь же древне, как и его признание за «семью». Никто иной, как Иоанн Златоуст (Ioh. Chr. In Acta apost. hom.: PG 60, p. 116) обоснованно аргументирует, что «семеро» диаконами не являются: «Эти распоряжения в церквах предоставляются не диаконам, а пресвитерам; притом, тогда не было еще ни одного епископа, а только апостолы. Потому, кажется мне, наименования диаконов и пресвитеров тогда не различались

ясно и точно». Аргументам Иоанна следует 16-е правило Трулльского Собора (692 г.)[328].

Другой авторитетный Отец Церкви - Григорий Нисский (ок. 335-394) - пусть не доказывал, что Стефан диаконом не являлся, но, по-видимому, не считал его таковым. B своей «Похвале святому Первомученику Стефану» (I Encom. P. 10-12) он призывает считать служение Стефана не ниже апостольского, несколько раз делает акцент на харизматичности этого святого, а понятие διακονία, обращенное к семерым рассматривает в том же ряду, что и слова Павла о своем служении и слова Христа о Своем.

Это давнее разногласие логичным образом отразилось в историографии. Как отечественные, так и западные историки либо автоматически следуют традиции возведения диаконата к иерусалимскому институту «семи», либо со вниманием относятся к мнению Иоанна Златоуста и анализу текста Деяний - об этом говорилось в части, посвященной историографии проблемы «семи».

Обратимся теперь к самому эпизоду Деяний, текст которого был приведен в начале. B первую очередь обратим внимание на обстоятельства избрания «семи» - увеличение числа верующих в Иерусалиме и возникшие конфликты между «эллинистами» и «евреями» из-за плохо устроенной помощи бедным. Природа этих конфликтов не совсем ясна. Прежде всего, текст не поясняет, кто такие «эллинисты» и «евреи». Если мы обратимся к

терминологическому анализу этих слов, то сразу же заметим, насколько в Новом Завете два эти термина редки. Слово Εβραίος в «Деяниях» нигде больше не встречается. Павел же употребляет его дважды. В II Cor.11, 22-23 он пишет, показывая свое единство с еврейским народом: «Они Евреи? и я. (Έβραίοί εισιν; κάγώ)». А в Phl.3, 1-6 он говорит о себе как части народа Израиля, предостерегая учеников от обрезания, т.к. новая вера и есть залог спасения, и нужно служить Богу духом и надеяться на Христа. Он обосновывает свое право на такие слова, показывая, что его выбор пути более чем осознан, ведь он «обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев (Εβραίος έξ Εβραίων), по учению фарисей»[329].

И.А. Левинская отмечает, что слово «эллинист» мы вообще можем исследовать только по тексту Деяний, т.к. до этого в греческой литературе оно не встречалось[330][331]. В Новом Завете Ελληνιστής мы может найти только в тексте Деяний и всего лишь три раза: первый из них - это сам эпизод избрания «семи», второй - 9,29, третий раз - 21,37. Девятая глава «Деяний» передает сцену в Дамаске после обращения Павла, когда ученики Христа сомневаются в искренности их недавнего гонителя и боятся его (Act. 9, 29). Второй случай употребления связан с эпизодом уже после гибели Стефана, когда «рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слово, кроме Иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, придя в

Q

Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа Иисуса» . Каким образом нужно развести эти термины, чтобы выявить то противопоставление

между ними, которое привело к внутреннему конфликту в общине? Вряд ли из столь скудной информации можно извлечь многое, однако некоторые выводы попытаемся сделать. «Простого нормативного определения для иудея в эллинистической диаспоре просто не существовало[332]. Нам непросто определить, где же находилась та граница, которая отделяла иудея в диаспоре от не-иудея помимо этнического происхождения»[333]. А. Уэддерберн[334][335][336] считает, что «никаких определений “еврейства” Павел не дает», однако вряд ли с этим можно согласиться. Послания Павла, конечно, не претендуют на роль толкового словаря в вопросах еврейства, но суть и содержание этого термина в целом ясны. Павел - сын еврейского народа, о нем говорится как об иудее, например, в Act. 21, 39: «Павел же сказал: я Иудеянин (ειμι Ιουδαίος), Тарсянин, гражданин небезызвестного Киликийского города». Однако «еврейским» в 10 из 12 случаев употребления в «Новом Завете» слов с этим корнем называется язык: помимо трех случаев в «Деяниях» , в основном это ориентированные больше на еврейство и насыщенные ветхозаветной лексикой тексты Иоанна - «Евангелие» и «Апокалипсис» . Называя себя «евреем», Павел имеет в виду не только и не столько принадлежность по рождению к народу Израиля, но языковую принадлежность - он говорит прежде всего на языке своего народа. Неоднократное упоминание о корнях, родном языке и религии предков делает еще более убедительным его проповедь благой вести, т.к. представляет его собственный яркий опыт обращения в новую веру. Что касается «эллинистов», то тот же Уэддерберн предлагает убедительную аргументацию, обращая внимание на следующее обстоятельство: даже единичные случаи употребления этого слова в «Деяниях» показывают, что

это понятие не может относиться к какой-то однородной группе населения, ведь «эллинистами» называются и члены иерусалимской общины, и явные противники Павла нехристиане, причем «получается, что и христиане и нехристиане, могут быть “эллинистами”, а “эллинисты”, обратившись в веру Христа, остаются “эллинистами”»[337]. Предполагается, таким образом, что «“эллинисты” были евреями, мало или совсем не знающими иврит или арамейский язык, а “евреи” могли использовать семитский язык; иногда они могли мало или совсем не знать греческого, но некоторые, как Павел, знали греческий язык и даже часто и бегло говорили на нем»[338]. Для еврейских христиан важно было подчеркнуть, что они могут говорить на родном семитском языке, как это дважды делает Павел, когда называет себя «евреем», это могло быть их преимуществом. Обозначение некоторых евреев как “эллинистов”, возможно, возникло в семито-говорящей среде, поскольку они представляли для этой среды особую проблему: им нужно было дать возможность участвовать в богослужении на языке, который они понимали»[339][340]. Как отметил еще в начале XX в. Р. Кнопф, «иудеи диаспоры . усвоили всю полноту греческих представлений вместе с греческим мировым языком, который сделался их родным» . Иудеи диаспоры на чужбине, в языческом окружении, наверняка, прилагали немалые усилия, чтобы сохранить при этом в основном свою религиозную самобытность, даже если и стали носителями другого языка. Вернувшись же в Иерусалим, не всегда простыми путями, они, вероятно, старались быть даже больше иудеями, чем

собственно евреи. «Даже если некоторые из иерусалимских “эллинистов”, кто обратился в веру Христа, были более прогрессивными и либеральными, это не значит, что такими были все» . Это объясняет и агрессивное поведение противников Павла в Act. 9, 29, и реакцию оппонентов Стефана, эллинистов из «синагог Либертинцев, Киринейцев и Александрийцев и некоторых из Киликии и Асии».

Вернемся к попытке выявить суть первого серьезного конфликта в христианской среде. «Деяния» сообщают, что недопонимание между «евреями» и «эллинистами» возникло из-за того, что «вдовы эллинистов пренебрегаемы были в ежедневном служении». Нет сомнений в том, что даже на таком раннем этапе христианского организационного устройства, как иерусалимская община, в ней уже была создана система помощи нуждающимся. Это подтверждают неоднократные упоминания об объединении имущества, например Act. 4, 34-37. Случай с Ананией и Сапфирой (Act.5, 1-11) в основе своей в «Деяниях» обрисовывается в нравственных категориях, но поводом к нему послужил именно вопрос о пожертвовании имущества. Вероятно, именно подобный источник был и у того служения вспомоществования, вокруг которого разгорелся конфликт между «эллинистами» и «евреями». Однако, почему вдов «эллинистов» в этом служении обошли, мы вряд ли сможем когда-нибудь сказать[341][342]. П. Гехтер[343] пытается проследить саму природу того служения, для которого были избраны «семеро». Он считает непосредственной причиной зарождения христианского служения вспомоществования изгнание христиан из синаног, лишившее тем самым бедняков какой-либо поддержки со стороны синагоги. Поэтому необходимость наладить собственное служение подобного рода

быстро стала более чем насущной. Однако нельзя вслед за Гехтером не признать, что, как и многое в этом загадочном фрагменте, выражение διακονία καθημερινή еще требует объяснения .

Здесь было бы интересно отметить и любопытную точку зрения Афанасьева, который целиком и полностью приравнивает значение выражения διακονία τραπέζαις и, соответственно, роль «семи» в διακονία καθημερινή, к исполнению Евхаристии. Однако против такой интерпретации выступает сам текст «Деяний», ведь апостолы предоставляют «семерым» ту роль, которую «негоже» исполнять им, потому что для этого придется оставить «слово Божие». В исполнении обязанностей «семерых» и апостолов четко разделено и противопоставлено «служение слову» как нечто высокое и «служение столам» как нечто, чем апостолам не подобает заниматься. Вряд ли такое категорическое разделение могло проводиться по отношению к Евхаристии, ведь, означай выражение διακονία τραπέζαις Евхаристию, апостолы не отмахнулись бы так легко и с пренебрежением от этой обязанности. По всей видимости, функции «семи» представляют собой нечто, что расходится с молитвой и служением слова. Это явно административная роль, имеющая непосредственное отношение к имуществу общины, из которого проводится служение вспомоществования. Как раз это- то, возможно, и роднит их роль с обязанностями диаконов, которые можно проследить, например, в «Пастыре» Ерма (Hermas. Simil. IX.26).

Как бы то ни было, решение возникшего между эллинистами и евреями недоразумения из-за διακονία τραπέζαις все же было найдено - «семеро» мужей заняли свой пост, чтобы руководить служением вспомоществования. Избранные явно не представляют обе стороны конфликта, все они, судя по их [344]

22 именам, относятся к «эллинистам»[345], а один из них - Николай Антиохиец - прозелит, т.е. обращенный из язычников[346]. То, что об этом упоминается отдельно, вероятно, означает, что остальные были по рождению евреями. Заметим, что нам сообщаются имена всех семи избранных, однако в тексте Деяний освещаются судьбы лишь двоих их них - Стефана и Филиппа.

Вернемся к приведенному фрагменту «Деяний» и попытке выявить статус «семерых». Мы видим, что поставляются они рукоположением, однако, как справедливо отмечает еп. Кассиан, рукоположение не является аргументом, доказывающим возведение семи мужей в диаконскую должность, так как «в апостольский век возложение рук было обычным знаком сообщения благодати Святого Духа»[347].

В качестве самого важного аргумента против отождествления «семерых» с диаконами в современных толкованиях приводится то, что Лука в Act.6, 1 -6 три раза говорит о «служении», но нигде не обозначает «семерых» как διάκονοι[348]. Мы видим, что в адресованных «семерым» фразах διακονία καθημερινή αί χηραι и διακονία τραπέζαις слово διακονία имеет значение «служения вспомоществования» и общее значение «служения в Духе», которое применяется также и к апостолам - διακονία τοΰ λόγου. Всего в двух произведениях Луки - «Деяниях Апостольских» и «Евангелии» - термин διακονία употребляется 17 раз (10 раз в «Деяниях» и 7 в «Евангелии»). Его значение имеет диапазон от светско-бытового (L.10, 40, Act.12, 25) до высоко духовного. В частности, через аллегорию

прислуживания за столом Христос объясняет суть Своего земного служения (L.12, 37; 17, 8) и смирения (L.22, 26-27): «Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий (ώς о διακονών)». B «Деяниях» диаконией в основном называется апостольское служение - это сцена избрания Матфея (Act.1, 17, 25) и слова о Павле как служителе Божием (Act.20, 24; 21, 19). Лука нигде не упоминает должность диаконов. Лишь один раз (Act.19, 22) говорится о неких Тимофее и Ерасте, «служивших» Павлу (διακονούτων αύτώ, Τιμόθεον καί Έραστον), но из контекста становится понятно, что речь идет лишь о каких-то личных помощниках Павла. Домагальски справедливо отмечает, что во всех сочинениях, приписываемых Луке, слово «диакон» едва ли не сознательно выносится за скобки, и «можно сказать, что Лука избегает употребления слова διάκονος, даже там, где в предложении подразумевается это существительное»[349].

Таким образом, в иерусалимском эпизоде термин διακονία никак не помогает нам идентифицировать «семерых мужей» как диаконов. К тому же сама должность «семерых» названа не «диаконией», а просто χρεία.

По этой своей административной должности «семь» являются ставленниками апостолов и, скорее всего, зависят от них. Сложно сказать, каким именно образом осуществлялась зависимость - у нас слишком мало сведений об этом, - но апостолы после рукоположения «семерых»

находились в Иерусалиме и, скорее всего, имели возможность контролировать их административную деятельность, исполняя при этом «служение слова». Еще один важный аргумент против возведения диаконата к «семерым» со времен Иоанна Златоуста - это тот факт, что ни в этом эпизоде, ни где-либо раньше в тексте «Деяний» не идет и речи об установлении должности епископов. Следовательно, непосредственные начальники диаконов к этому времени, вероятнее всего, еще не появились, тогда как, начиная уже с текстов «Нового Завета», диаконы всегда упоминаются «рука об руку» с епископами и выступают как подчиненные и подручные последних.

Необходимо рассмотреть подробнее еще один аргумент, который выдвигается как доказательство, что между «семью» и последующим институтом диаконата родство отсутствует. Это точка зрения, высказавшаяся, например, А.П. Лебедевым и Р. Зомом, о том что «семь» ведут себя как харизматики, поэтому не могут считаться банальными представителями низшего звена церковной иерархии. От себя добавим, что непосредственно связано с этой проблемой замечание все той же главы «Деяний» о том, что после избрания «семи» «слово Божие росло, и число учеников весьма умножилось в Иерусалиме.». По размышлении над этим фрагментом остается непонятным, с чем же автор «Деяний» связывает увеличение числа верующих. Можно было бы поставить на первое место успешную административную деятельность «семи» - это было бы логично, ведь именно в этом была суть преобразования общины. Забота о нуждающихся должна была привлекать людей и пополнять ряды верующих. Иоанн Златоуст («Толкования на “Деяния Апостольские”», 3) отмечает, что автор «Деяний» прибавил замечание об увеличении учеников, «чтобы показать, как велика сила благотворительности и распорядительности». Однако следующей фразой за пассажем об увеличении общины после возникновения новой должности в тексте «Деяний» стоит: «А Стефан,

исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе.». Поэтому, невольно возникает мысль, что увеличение числа верующих связано не с административной деятельностью «семерых», а с их проповедническим дарованием, которое с администрацией не связано.

Будучи, вероятно, зависимы по своей административной должности, «семь» абсолютно свободны по своему дарованию - Стефан, не спрашивая, по-видимому, разрешения апостолов, произносит свою проповедь, которая провоцирует первое гонение; вся дальнейшая деятельность Филиппа также самостоятельна. Интересно, что в Act.8, 21 Филипп назван «[одним] из семи» (οντος έκ τών έπτά). Это невольно вызывает ассоциацию с употреблением числительного «двенадцать» как замены наименования апостолов и «семьдесят» как синонима новых апостолов, избранных Христом из учеников[350]. В сцене поставления «семи» этих избранных мужей называют «исполненными Духа Святого и мудрости», по своей харизме, это, конечно, полноценные служители Божии.

Об осуществлении административных обязанностей «семерых» мы практически ничего не знаем, т.к. в следующей же главе Деяний описывается деятельность Стефана, которая чрезвычайно далека от «раздаяния потребностей». Автор Деяний в высшей степени подробно передает его речь. Проповедь Стефана перед представителями синагог Либертинцев, Киренейцев и Александрийцев близка скорее именно к служению слова, «учительствованию» и «пророчествованию». Д. Месснер справедливо отмечает, что проповедь Стефана - самая длинная речь в Деяниях[351]. Стефан кратко пересказывает основные эпизоды Ветхозаветной истории, упрекает иудеев в неоднократном нарушении Закона и логически подводит к апологии новой веры: «Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы

всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, вы, которые приняли закон по постановлению Ангелов и не сохранили» (Act.7, 53). Можно говорить об обстоятельствах гибели Стефана и основах обвинения, что в частности делает Уэддерберн[352]. Он справедливо указывает, что «обвинения, брошенные Стефаном, вызвали негодование людей, и даже если автор Деяний пожелал изобразить процесс против Стефана как формальный суд перед еврейским Синедрионом, исполнение приговора напоминает линчевание»[353][354]. Справедливо наблюдение, что автор Деяний формулирует и те обвинения, которые выдвигались против Стефана: «хульные слова на Моисея и на Бога», «хульные слова на святое место сие (т.е. Синедрион - Ю.К.) и на закон», - однако сам тут же говорит, что обвинения эти ложные. Уэддерберн показывает, что реакция Синедриона была не адекватна словам Стефана, ведь критика Закона и Храма была неоднократной, исходила и от пророков, и от Христа, Которого далеко не сразу за это распяли (причем, по замечаниям евангелистов, опять же по ложному обвинению). В целом Уэддерберн на основании этого пытается показать, что за действиями Стефана стояло стремление его как гипотетического лидера «эллинистов» интегрировать в христианскую среду

31 язычников, что и вызвало роковое негодование Синедриона . Сложно сказать, стоит ли так далеко заходить в интерпретации столь скудной информации. На наш взгляд, если за изображением сцены гибели Стефана не стоит уже наверняка сложившаяся ко времени автора Деяний этика мученичества, то агрессивная реакция Синедриона на фоне опыта суда над Христом не удивительна. Месснер объясняет, что быстрая и жестокая

расправа над Стефаном становится понятной, если содержание его речи воспринимать как комментарий к принятию народом Израиля своего спасения, Стефана он называет переходной фигурой, его кончина означает начало систематического преследования христиан со стороны иудейских лидеров (Act. 8,1 -4; 9,1 -2; 11,19)[355]. Обратим внимание, наконец, на символическое значение образа Стефана в тексте Нового Завета - первомученник, первый христианин, принявший мученический венец (στέφανος).

Как бы то ни было, согласно тексту Деяний, Стефан, несомненно, произносит свою проповедь как харизматический пророк, и Деяния сообщают, что первосвященники «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил» (Act.6, 16), и что, слушая его, «они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами» (Act.7, 54).

Конечно, и гибель его представляется как гибель великого христианского святого: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, но они, закричав громким голосом, затыкали уши свои, и единодушно устремились на него. И, выведя за город, стали побивать его камнями. И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! Прими дух мой. И преклонив колени, воскликнул громким голосом: Господи! не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил» (Act.7, 55 - 60).

Жизни Стефана и его роли в истории раннего христианства посвящена книга Дж.Дж. Пилча - он доказывает, что Стефан был историческим персонажем, погибшим мученической смертью за Христа. Пилч проводит даже параллели между описанием страстей Христа и Стефана. Он рассматривает роль Стефана с различных сторон, в том числе и с точки

зрения «служения», но принципиально отрицает связь между служением Стефана и становлением диаконской должности[356].

Филипп во время своих странствий ведет себя как полноценный проповедник. Впрочем, само по себе, это не является чем-то выдающимся, ведь проповедовать христианское учение в первые века его существования мог любой искренний последователь Христа - это и явилось залогом быстрого распространения учения. Однако, судя по его поведению, Филипп не простой проповедник, он яркий харизматический служитель, ведомый Ангелом, Духом, который направляет его деятельность (Act.8, 5). Более того, он еще и чудотворец (Act.8:6). Несколько раз (Act.8, 12 et 35; 40, 21 et 8) говорится о благовестнической деятельности Филиппа, а в Act. 21, 8 он назван благовестником, евангелистом. Существительное это в «Новом Завете» довольно редко и в одном из трех случаев употребления обращено к Филиппу. Кроме того, он сам совершает таинство крещения над евнухом царицы Ефиопской (Act.8, 26-40). В Act.21, 9 упоминаются и пророчествующие дочери Филиппа. Интересно, что существует даже точка зрения, по которой Филипп, упомянутый среди «семи», - на самом деле тот же человек, что и апостол Филипп - один из «двенадцати». Автор «Деяний» либо ошибся, либо следовал некой концепции, по которой не хотел сводить группы «семи» и «двенадцати» воедино, желая, видимо, категорически разделить их обязанности[357][358]. Однако возражение против такого отождествления может быть довольно существенным. Очевидно, что апостолы с началом гонения остались в Иерусалиме (Act.8, 1). К этому их подталкивало не только указание Христа в L.24, 49. Есть четкое указание на то, что Апостолы должны в продолжение определенного времени во что бы то ни стало присутствовать в городе . Евсевий (Hist. Eccl.V, 18), ссылаясь на

Аполлония, пишет: «Есть предание, что Спаситель велел Своим апостолам двенадцать лет не покидать Иерусалима». Будь Филипп, упомянутый среди «семи», апостолом, ему пришлось бы остаться в городе, тогда как все, из известных нам деяний, он совершает определенно находясь вне Иерусалима.

Обратимся также к любопытному древнему преданию, касающемуся Николая Антиохийца - известно, что он якобы стал основателем секты николаитов. Об этом в своем сочинении «Против ересей» (Iren. Adv. Haer. I.26.3) пишет Ириней Лионский: «Они (николаиты - Ю. К.) живут развратно. Свойства их вполне обозначены в Апокалипсисе Иоанна, где сказано, что они учат, что ничего нет законопреступного в их ядении идоложертвенного». Ириней опирается на Откровение Иоанна Богослова (Ap.2, 6 et 15): «Впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела николаитов, которые и Я ненавижу. Так и у тебя есть держащиеся учения николаитов, которое Я ненавижу». О ереси николаитов упоминает Тертуллиан в De praes.haer. 33. О николаитах же пишет в сочинении «Против ересей» Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. Haeres. XXV), также возводя начало этой секты к деятельности Николая-«диакона»: «Николай был один из семи диаконов, избранных апостолами вместе со святым и первомучеником Стефаном, с Прохором, Парменом и другими. Он, пришедши из Антиохии, делается прозелитом. А потом, приняв слово о проповеди Христовой, и сам присоединен был к ученикам и между предпочитаемыми имел первенство. Поэтому причислен к избранным тогда для попечения о вдовицах. Но впоследствии и в него вошел диавол и обольстил сердце его уязвиться одним и тем же заблуждением с древними, о которых сказано было прежде, даже больше, нежели они».

Климент Александрийский в «Строматах» (Clem. Strom. II, 20, 118; III, 4, 25) оправдывает Николая. Он полагает, что возведение ереси николаитов к нему - это недоразумение, связанное с неправильным истолкованием слов и поступка Николая: «Те, кто считают себя последователями Николая,. по- своему истолковывают его слова: “Плоть должна служить не по

назначению”. На самом деле этот правоверный муж хотел своим изречением сказать лишь то, что мы должны умерщвлять плоть, то есть укрощать ее вожделения и порывы строгим обузданием чувственности и желаний... Говорят, у него была красивая жена. Вскоре после вознесения Господа, когда апостолы обвинили его в ревнивости, он привел ее к ним и сказал, что каждый, кто желает, может овладеть ею. Говорят, что такое поведение вполне соответствовало принципу: “Следует злоупотреблять плотью”. И члены этой секты последовали его словам и. занялись полным развратом. Однако мне известны свидетельства о том, что сам Николай не имел связи ни с кем, кроме свой жены, и дочери его дожили до старости, так и оставшись девственницами, а сыновья чуждыми разврату. B нашем же случае такое его поведение объясняется желанием продемонстрировать апостолам, в среде которых он был обвинен в ревности, что страсть к жене не владеет им. Он стремился преподать таким образом урок того, как следует «злоупотреблять плотью», не желая, полагаю, подобно спасителю, “служить двум господам”, страсти и Богу». Евсевий Памфил, ссылаясь на III книгу «Стромат», пересказывает эту же историю и добавляет: «О людях, приложивших тогда руку к тому, чтобы осудить истину, и скорее, чем отзвучит произносимое слово, бесследно исчезнувших, сказанного достаточно» (Hist. Eccl. III, 29).

Мы видим, что те из «семерых», о судьбе которых нам известно, были поставлены в начале для определенных административных обязанностей, но выполняли их довольно недолго, т.к. из-за начавшегося гонения община распалась. Затем по харизме своей они слишком далеко вышли за их пределы, чтобы у нас были основания считать их простыми, «классическими» диаконами[359].

Однако к аргументу о харизматичности «семи» и об отрицании на основании этого их диаконского статуса нужно отнестись с существенной оговоркой. В первые, харизматические, века христианства всякая сфера деятельности на поприще веры и Церкви считалась деянием, соответствующим Божественному дару верующего (χάρισμα). О различных дарованиях говорится в «Послании к Римлянам» (R.12, 6-8), кстати, и διακονία, по-видимому, как служение вспомоществования, стоит здесь в ряду дарований (χάρισματα). О дарованиях сообщается также в I Cor.12,4­10 и в 12,28-30, где делается акцент на том, что Бог един для всех даров (χάρισμα), служений (διακονία) и действий (ένέργημα), перечисляются дарования мудрости, слово знания, веры, исцеления, чудотворения, пророчества, различения духов, языков, истолкования языков. Вне зависимости от социального положения или занимаемой иерархической должности, человек в состоянии осуществлять свое дарование. Необходимо разделять деятельность «семерых» в администрации общины и их поведение вне исполнения служебных обязанностей - проповедование Стефана и евангелическую деятельность Филиппа, из которых только последнее

37 осуществлялось по дарованию Святого Духа[360].

За мученической гибелью Стефана следует первое гонение на христиан со стороны иудеев. Иерусалимская община рассеялась, в городе остались только апостолы. Причем Т. Цан возвращение христиан в Иерусалим относит

к 35 г. н.э. «Нужно, впрочем, отметить, что он годом Вознесения Господа считает 30 г. по Р.Х., не отрицая, однако же, того, что общественное служение Христа продолжалось 3 года»[361]. В любом случае, время поставления «семи» можно определить как середину 30-х годов.

Поводом к размышлению может стать и вопрос о количестве иерусалимских служителей. Н. Афанасьев считает, что это число могло быть подсказано административным делением Иерусалима на семь частей «с тем чтобы каждый из них имел в ведении определенную часть Иерусалима»[362]. В. Мышцин считает, что число имеет аналогии в иудейском судействующем институте, представляющем местную власть. Он считает, что ранняя христианская община поставила этих служителей в количестве семи автоматически, наделив их иными функциями[363]. Последнее, пожалуй, и правда, вероятнее всего. Иосиф Флавий в «Иудейских древностях», сообщая о Моисеевых законах, пишет, что согласно этим законам в его собственной интерпретации, во главе городского самоуправления народа Израиля должны были стоять семь достойных мужей: «Пусть в каждом городе правление будет в руках семи мужей, выдающихся своим добродетельным образом жизни и своим рвением к справедливости. Пусть те, которые назначены судьями в городах, пользуются возможно большим почетом... Все, что постановят судьи по своему усмотрению, пусть будет принято как должное» (Joseph. Fl. Ant. Jud. IV, 8, 14, пер. Я.Л. Чертка). Вероятнее всего, в основе этого пассажа лежат параллели из Второзакония (Deut.16, 18) и II Паралипоменона (II Par.19, 5), правда в этих текстах нет упоминания определенного количества судей в городах. Обратимся здесь и к фрагменту сочинения Иосифа Флавия «Иудейская война», где речь идет об

административных преобразованиях Иосифа, сына Гориона (Joseph. Fl. Bel. Jud. II, 20, 5): «Иосиф же, по прибытии в Галилею, старался главным образом обеспечить себе прежде всего расположение населения. Он понял, что сильных он привлечет на свою сторону, если будет делить с ними власть, простую массу - если главнейшие мероприятия он будет осуществлять через коренных жителей и популярных среди населения лиц. B этих видах он избрал семьдесят старейших и почтеннейших мужей и поручил им управление всей Галилеей; в каждом же отдельном городе он организовал судебные учреждения из семи судей для незначительных тяжб, в то время, как более важные дела и уголовные процессы подлежали ведению самого Иосифа и упомянутых семидесяти» (пер. Я.Л. Чертка). Конечно, семь судей, о которых говорится здесь, не находятся даже в отдаленном родстве с институтом иерусалимских «семи», но они могли заложить некую основу привычки и инерции, которая заставила выбрать именно это число для административной должности в первой христианской общине.

Кроме того, от нашего внимания не должно ускользнуть символическое космологическое значение числа «семь», которое само по себе оставляет след в культуре множества народов. B Ветхом Завете это число имеет особенное значение - количество символических упоминаний числа «семь» превышает сотню. Невозможно привести их здесь все, лишь самые яркие упоминания - Праздник Кущей отмечается семь дней в году в седьмой месяц (Lev. 23:41), многочисленные упоминания о принесении в жертву семи агнцев на праздник Опресноков (Num.28, 19), на праздник Пятидесятницы (Lev.23, 18, Num.28, 27), на освящение Храма - семи тельцов, семи овнов, семи агнцев, семи козлов (II Par.29, 21), на очищение от нечистоты, на излечения от болезней отводится семь дней (Num.19, 16, Lev.13, 4, Lev.14, 6), исцеление Неемана от проказы происходит после семикратного омовения (IVReg.5, 14) и вообще проказа лечится семикратным окроплением (Lev. 14, 51).

Исчисление года юбилейного: «И насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтоб было у тебя в семи субботних годах сорок девять лет» (Lev. 25, 8). Не забудем и семь жертвенников из Num. 23, 4, и «семь лампад на

передней стороне светильника» в Num.8, 2, и раздел Земли Обетованной на семь уделов в Ies. Nau.18, 9. При покорении Иерихона «семь священников, несших семь труб юбилейных пред ковчегом Господним, шли и трубили трубами» (Ies. Nau.6, 12), а «в седьмой день встали рано, при появлении зари, и обошли таким же образом вокруг города семь раз; только в этот день обошли вокруг города семь раз (Ies. Nau.6, 14). Все эти, может быть, несколько спонтанные примеры показывают, какое символическое, магическое, целительное значение имело число семь для той культуры, к которой изначально принадлежали последователи веры во Христа. Поэтому нет ничего удивительного, что эта числовая символика легко переходит в раннехристианские тексты: Христос изгоняет из Марии Магдалины семь бесов (Mc.16, 9, L. 8, 2), в знаменитом эпизоде умножения хлебов Христос «велел народу возлечь на землю; и, взяв семь хлебов и воздав благодарение, преломил и дал ученикам Своим, чтобы они раздали; и они раздали народу» (Mc.8, 6, Mt.15, 32). Однако, без сомнения, самым насыщенным числовой символикой текстом канона Нового Завета является Апокалипсис Иоанна. Здесь и семь золотых светильников (Ap.1, 12; 4, 5) и семь звезд в деснице Сына Человеческого (Ap.1, 16) - «Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи светильников есть сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей» (Ap.1, 20). И книга с семью печатями: «И видел я в деснице сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями» (Ap.5, 1). И снятие седьмой печати: «И когда Он снял седьмую печать, сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса. И я видел семь Ангелов, которые стояли перед Богом; и дано им семь труб» (Ap.8, 1). И семь громов при виде Ангела с раскрытой книгой (Ap.10, 4). И семь Ангелов, имеющих семь язв (Ap.15, 6), семь Ангелов и семь чаш гнева Божьего (Ap.16, 1).

Филон Александрийский - толкователь Ветхого Завета, переводящий иудейскую религиозную культуру на язык эллинских образов и аллегорий, - большую часть книги «О сотворении мира» (89-128) посвящает рассуждению о цифре 7, говоря для начала так: «Не знаю, найдется ли кто- нибудь, кто по достоинству смог бы воспеть природу седмицы, поскольку она превосходит всякое слово» (Opif.90). Для него семерка - важнейшее

число десятерицы, чему дается развернутое пифагорейское объяснение, семь лет занимает каждый из десяти этапов человеческой жизни (в этом он обращается к эллинской культуре в лице Солона), семь - источник музыкальной гармонии, количество звезд Большой Медведицы, деление человеческой души («пять чувств, орган речи и, наконец, рождающая способность»). «Это и многое другое говорится и мыслится в отношении седмицы, благодаря чему в природе ей досталось самое почетное место. Почитается она и мудрейшими из эллинов и из варваров, которые занимаются математической наукой, почтена она и добролюбивым Моисеем, который запечатлел ее красоту на священнейших скрижалях Закона и начертал ее в разумении всех своих потомков, заповедав, чтобы они по истечении шести дней праздновали священный седьмой день, воздерживаясь от иных дел, связанных с заботой о житейских делах и пропитании, и посвящая свой досуг одному лишь философскому созерцанию для усовершенствования нравов и самоизобличения совестью, которая, восседая в душе подобно судье, не устает порицать, одно - внушительными угрозами, другое - сдержанными наставлениями, угрозами - за то, что представляется совершенным умышленно, а наставлениями - за то, что оказалось невольным и непреднамеренным, чтобы больше подобным образом не оступаться» (Opif. 128).

Символика числа «семь» прочно входит в христианскую культуру. Вспомним здесь хотя бы и ограничимся ими за недостатком места строчки из преп. Ефрема Сирина (306-373):

Родительницу достославных семи

уподоблю чреде о семи днях, и светильнику о семи ветвях, и дому Премудрости о семи столпах, и полноте Духа о семи дарах.

(Семь сынов Самоны. Пер. С. Аверинцева).

Однако, рассматривая вопрос о «семи» мы сталкиваемся с проблемой, которая часто встает перед историками. Мы должны рассматривать не только то, чем по сути своей в действительности являлся тот или иной объект. Зачастую более важным становится то, как этот объект воспринимался современниками и потомками. Здесь мы сталкиваемся с той

неоднозначностью восприятия в истории христианской Церкви иерархической принадлежности «семи», о которой говорилось в начале.

Возвращаясь к попытке выявления статуса иерусалимских «семи», мы можем сделать выводы о том, что «семь» - это административная должность в первой, иерусалимской, христианской общине. Необходимо разделять исполнение этой должности и харизматическое поведение некоторых из «семерых». «Семь» имели непосредственное отношение к имуществу, из которого осуществлялось служение вспомоществования, и к заботе о членах общины. Они имеют некоторое формальное родство с последующим диаконатом, однако, на наш взгляд, это родство не прямое, но связано с устройством других раннехристианских общин, где тоже было общинное имущество и верующие испытывали потребность в помощи и требовали заботы. Вряд ли постановка на должность ранних диаконов в этих действительно общинах брала за образец иерусалимских «семерых», ведь их административная роль прервалась вместе с разрушением общины, и они продолжали свое служение уже на поприще διακονία τοΰ λόγου. Здесь сложно говорить о преемственности, так как находящаяся в становлении христианская иерархия в сочетании с общей обстановкой нестабильности оставляла мало для этого возможности. Фактическое влияние «семерых» на дальнейшее становление церковной иерархии представляется нам минимальным. Между поставлением «семи» и началом первого, «Стефанова», гонения прошло слишком мало времени, чтобы такая должность дала корни во всех других христианских общинах, в том числе и в автоматически исчезнувшей на время гонения общине Иерусалимской[364]. Однако восприятие «семи» ближайшими поколениями христиан заложило традицию возведения к эпизоду избрания «семи» формирования института раннего диаконата. Причем традиция эта была настолько мощной, что даже мнение Иоанна Златоуста, заложившего основы недоверия к родству между «семью» и диаконами, не могло помешать при организации более поздних христианских общин иметь в виду иерусалимских служителей.

<< | >>
Источник: Краснобаева Юлия Евгеньевна. ПОНЯТИЕ «СЛУЖЕНИЕ» И ИНСТИТУТ ДИАКОНАТА В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Москва - 2013. 2013

Еще по теме § 1. «Семь человек изведанных» (Act.6,1-7) и становление раннехристианского диаконата:

  1. Глава II. Институт служения ближнему: возникновение и развитие РАННЕХРИСТИАНСКОГО ДИАКОНАТА
  2. § 1. Процесс становления человека.
  3. § 2. Диаконат в раннехристанской церкви
  4. § 4. Институт иподиаконов в раннехристианской Церкви
  5. § 3. Институт диаконисс в раннехристианской церкви
  6. А. А.НЕЙХАРДТ, И.А.ШИШОВА. СЕМЬ ЧУДЕС ДРЕВНЕГО МИРА . ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» Москва 1966 Ленинград, 1966
  7. § 6. «Так называемые “диаконы”»: эволюция «сакрального служения» в раннехристианской литературе
  8. Краснобаева Юлия Евгеньевна. ПОНЯТИЕ «СЛУЖЕНИЕ» И ИНСТИТУТ ДИАКОНАТА В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Москва - 2013, 2013
  9. 52. С учетом размеров территории России нам нужно не менее 300млн человек для того, чтобы нормально эксплуатировать 1/6 часть суши. Сейчас население страны около 141 миллиона человек. Между тем в ближнем зарубежье проживают 25млн только русских, не говоря уже о русскоязычном населении. Необходимо ли в сегодняшней России иметь действительную и работающую программу приема эмигрантов из ближнего зарубежья – обеспечить их жильем, трудоустроить, решить вопросы получения российского гражданства и т.д.
  10. Человек современного типа
  11. Появление человека в Америке
  12. Ближайшие предки человека
  13. Неандертальский человек
  14. О человеке, истории и домыслах
  15. Древнейшие стоянки палеолитического человека в Америке
  16. § 4. Оформление современного физического типа человека. Верхний палеолит.
  17. Появление человека на Американском континенте
  18. ИЗОБРАЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ИСКУССТВЕ АЗЕРБАЙДЖАНА АНТИЧНОГО ПЕРИОДА