<<
>>

§ 1. Терминология «служения» в античной до-христианской и не­ христианской литературе

A. «Прислужник верный»:

терминология διακονέω, διακονία, διάκονος в античной литературе

Мы обращаемся к этой теме, чтобы сравнить традиции словоупотребления интересующих нас терминов в эпоху раннехристианской литературы с одной стороны и с другой стороны в языческой античности, в том числе, в текстах тех греческих писателей, которые были современниками появления или распространения христианства, но сами находились вне круга его идей и понятий.

Развивая мысль об идее служения в раннем христианстве, мы пришли к размышлениям о том, какова была разница между употреблениями слова «диакон» в языческой литературе, Септуагинте и раннем христианстве.

Еще средневековые Этимологии пытались выявить происхождение слова διάκονος - одни от κονειν и έγκονειν «поднимать пыль, спешить, торопиться», другие от форм глагола «нести». Например, в середине V века н.э. грамматик Орион производит слово διάκονος от «спешить, действовать и торопиться» (παρά το κονειν, το ένεργειν και έπείγεσθαι). В X веке Etymologicum Gudianum (Delta): Διάκονος· παρά το κονειν και έγκονειν. В середине XII века Etymologicum Magnumвыстраивает такую этимологию: «от ένέκω, φέρω и προσενέγκω произошел глагол διαενέκω и

существительное διαένεκος, и через удлинение и изменение получилось διαέκονος, и через слияние α и ε в α долгую получилось διάκονος.

Некоторые же производят от κονειν...».

Современные этимологические (Boisacq 1950, Chantraine 1977, Frisk 1966) и обычные (Liddell, Scott 1996) словари возводят этимологию слова διάκονος к διά и κόνις или κονία, т.е. «тот, кто запылен от бега, ср. έγκονέω; или тот, кто спит в пыли и золе».

При ближайшем соприкосновении с анализом термина διάκονος бросается в глаза неравенство «весовых категорий», которые понятие «служения» имеет в дохристианской или нехристианской литературе и произведениях авторов-христиан. Если для последних термин «диакония» представляется выражением одного из ключевых понятий новой религии, то для остальных дело обстоит совсем иначе. Вообще трудно найти в античной литературе более бесцветный и блеклый образ, чем образ прислужника, служителя. Действие драм, романов, поэм, размышления трактатов идут своим ходом, а служители-диаконы появляются с выражением «кушать подано» на лице и уходят, даже не всегда произнеся эту сакраментальную фразу. Напомним, что теологические рассуждения о понятии раннехристианской диаконии подчеркивают разницу между языческой и христианской литературой в отношении к слугам, обращая внимание на то, что прислуживать в древности считалось недостойным и презренным: «В целом надо отметить, что в глазах эллина служение представлялось чем-то недостойным. Достойным мужа было господствовать. О том, чтобы служить другому, для свободного и мудрого эллина не может быть и речи»[170]. Мы же обратим внимание на то, что эта разница следует в основном из анализа текстов Платона и Аристотеля. Вспомним меткую отповедь Ф.Ф. Зелинского: «Кем-то когда-то было пущено в оборот положение, будто

древние греки пренебрежительно и презрительно относились к физическому труду; и с тех пор эта нелепость безвозбранно гуляет по страницам руководств и изложений, черпающих свои материалы из вторых и десятых рук.

Конечно, и здесь нет дыма без огня; огнем, и притом очень ярким, было мнение. Платона и некоторых других о неблагоприятном влиянии на умственность человека ремесленной работы, приковывающей его к станку и в то же время направляющей его помыслы на одну только наживу. Но, не говоря уже о том, что здесь говорится не о всяком физическом и особенно не о земледельческом труде - кто же позволяет нас видеть в словах Платона мнение Греции вообще? Почему же не противопоставить им гомеровского Одиссея, с такой же гордостью ссылающегося на свою выносливость среди жнецов, как и на свои бранные подвиги? Одиссея, собственной рукой смастерившего и свое брачное ложе, и свою спасительную ладью? Почему не вспомнить о Гесиоде . с его знаменитым стихом»[171]:

Труд никакой не позорен, позорно одно лишь безделье. εργον δ' ούδεν όνειδος, άεργίη δέ τ' όνειδος (Od. 311).

Проанализировав широкий пласт грекоязычной литературы, охватывающий временной период с V в. до н.э. до начала V в. н.э., мы не заметили ярко выраженного презрительного отношения к прислужникам. Несмотря на то, что одно из самых ранних случаев употребления слова διάκονος (речь о нем ниже) окрашено оттенком пренебрежения, в целом к прислужникам проявляется вполне бытовое нейтральное отношение, особенно в комедиях, где слуги часто активно участвуют в действии. В произведениях же далеких от бытовых вопросов, к ним вообще трудно выявить какое-либо отношение - бледные тени слуг и служанок проходят на заднем фоне античных повествований практически незамеченными. К таким же чертам характера, которые заставляют людей подобострастно

подчиняться и прислуживать вышестоящим или угождать толпе, отношение приблизительно одинаково во все времена - трудно себе представить литературные произведения, в которых такие персонажи не удостаивались бы презрения, вплоть до грибоедовского «Горя от ума» - «Служить бы рад, прислуживаться тошно.»

В целом, круг античных значений глагола διακονέω и существительных διακονία и διάκονος можно обозначить как «помогать, обслуживать, оказывать любую услугу», в более узком смысле, «служить за столом»; «помощь, услуга, услужение», в т.ч.

в не совсем честных и чистых делах; «помощник, служитель, домашний слуга, виночерпий». Отметим еще, что у нас почти никогда нет оснований говорить об авторском словоупотреблении термина διάκονος, т.к. у всех греческих писателей оно встречается весьма спорадически.

Обратимся теперь к анализу интересующих нас понятий в хронологическом порядке, уделяя внимание жанрам и стилям работ того круга авторов, с которым нам пришлось иметь дело.

Употребление слов διακονέω, διακονία, διάκονος

в античной литературе V - I вв. до н.э.

Одно из самых ранних употреблений слова διάκονος в литературе - это трагедия Эсхила «Прометей прикованный» (Prom. vinc.942).

άΛΛ’ είσορώ γαρ τόνδε τον Διος τρόχιν,

τον τού τυράννου τού νέου διάκονον

πάντως τι καινον άγγεΛών έΛήΛυθεν.

Но вот я вижу, Зевсов к нам гонец спешит,

Прислужник верный самодержца нового.

С каким-нибудь известьем он пришел сюда.

Пер. С. Апта.

Слово это имеет явно негативную коннотацию - прислужником нового тирана Зевса здесь называется не кто иной как вестник богов Гермес. В данном случае мы должны абстрагироваться от того, что слово διάκονος применено и обращено к богу: «Гермес - служитель Зевса». Все главные герои в этой трагедии Эсхила, за исключением Ио, не люди, а божества, поэтому, слово это, конечно, лишено какой-либо сакральной окраски и имеет совершенно светское звучание.

Кроме того, Прометей обрушивает праведный гнев на Гермеса, стоящего в момент действия пьесы неизмеримо выше него по положению, но, по его мнению, как раз выслуживающегося перед Зевсом. Это едва ли не единственное проявление эмоций, вложенное в слово διάκονος, во всей древнегреческой литературе.

У Еврипида это слово встречается дважды: в трагедии «Циклоп» (Cycl., 31), где несчастный Силен вынужден быть «служителем Циклопа за нечестивой трапезой» (Κύκλωπι δείπνων άνοισίων διάκονος). И в «Ионе» (Ion,396), где Креуса просит не разглашать Ксуфу тайну рождения Иона и говорит, что не хочет «нести стыда за тайную услугу» (μη τιν' αισχύνην λάβω διακονοΰσα κρυπτά, пер. И.Ф. Анненского).

В трагедии Софокла «Филоктет» нужная нам лексика встречается два раза и лишена как положительных, так и отрицательных коннотаций.

В Philoctetes287:

Ό μεν χρόνος δη διά χρόνου προύβαινέ μοι.,

κάδει τι βαίή τηδ’ ύπο στέγη μόνον

διακονεϊσθαι·

[Время за временем для меня потекло, и нужно было, чтобы я обслуживал сам себя под одиноким жилищем].

И день за днем мучительной чредой

Потек. Пришлось в скалы приюте тесном

Жилье устроить - одному.

Пер. Ф. Зелинского.

И в Philoctetes,497:

АЛЛ’ η τέθνηκεν η τά τών διακόνων,

ώς είκος, οιμαι, τούμον έν σμικρφ μέρος ποιούμενοι τον οικαδ’ ήπειγον στόλον.

[Но либо он умер, либо те из помощников*, как должно быть, я думаю, посчитав мою участь незначительной, поспешили домой].

* т.е. тех, кого Филоктет отправлял с посланиями к отцу.

Но, видно, смерть похитила его;

Иль те посланцы - мало ль что бывает! -

Мою мольбу презрели, чтоб домой

Скорей вернуться.

Пер. Ф. Зелинского.

Бытовой окрас древнегреческих комедий вводит служителей в сферу живого действия. У Аристофана рабы и слуги - действующие лица комедий. В Acharnenses,1008 - 1017 заключивший мир со всем миром счастливый Дикеополь устраивает вызывающее зависть пиршество:

Ή κουσα ς ώς μαγερικ ώς

κομφ ώς τε και δειπνητικ ώς

α ύ τ φ διακονιϋται

Смотрите, как блистательно,

Изящно и старательно,

Себе искусник служит.

Пер. А. Пиотровского.

В Aves,73-74 Эвельпид в ответ на слова птички-служки

Ούκ, άΛΛ’ οτε περ ό δεσπότης

επσψ έγένετο, τότε γενέσχαι μ’ ηύξατο

ορνιν, ϊν’ άκόΛουθον διάκονόν τ’ εχη

Нет, нет! Когда удодом господин мой стал,

Взмолился он, чтоб птицей обернулся я

И был ему слугою и попутчиком.

удивленно спрашивает:

Λεϊται γάρ ορνις καί διακόνου τινός;

Бывают, значит, и у птиц прислужники?

Пер. А. Пиотровского.

Во всех остальных случаях у Еврипида (Aves,845, 1253, 1323, Ecclesiazusae, 1116, Plutus, 1170) слова с этим корнем имеют аналогичное бытовое значение помощи и прислуживания.

То же самое можно сказать о более поздних пьесах Менандра (Aspis, 121; Dyscolus,206; 219, 490, Heros,39, Samis,441). В первых пяти случаях речь идет о всяческом домашнем обслуживании, в последнем - конкретно о помощи при приготовлении пищи:

Λη άν Λάβω ξύΛον, ποήσω τά δάκρυ υμών ταύτ’ έγώ;

έκκεκόφθαι. τίς ό φΛύαρος; ου διακονηδετε

τώι μαγείρωι

Демея (выходя из дома, слугам)

Погодите, крепкой палкой я ваш рев перешибу!

Что за глупость! Брысь на кухню! Помощь повару

нужна.

Пер. А. Парина.

Известны и фрагменты пьес Менандра с употреблением нужных нам слов, например, Kekruf. Fr. K. 238 (164):

По новому закону, знал он, следует,

Чтобы гинекономам сообщали все

И поваров число, и всех прислужников, Когда справляют свадьбу, и гостей число;

Случись, что кто-то больше, чем положено,

Назвал гостей.

Пер. О.В. Смыки.

«История» Геродота (Historia,IV, 71, 71, 154; IX, 82), с которой TWNT начинает отсчет употребления термина «диакония», насчитывает четыре контекста: в первых двух случаях Геродот, описывая скифский обряд погребения царя, называет διηκονος среди тех, кого, умертвив, хоронят в могиле усопшего царя в компании с наложницей, виночерпием, поваром, конюхом, вестником, конями, домашними животными и золотыми чашами. Последний контекст опять же связан с приготовлением еды, когда Павсаний приказывает слугам (διηκονους) приготовить скромный лаконский обед в ответ на пышное пиршество Мардония.

Единственный контекст Фукидида (Hist.1, 133), в котором через слово διακονία обозначаются услуги доносчика, венчает употребление понятия диаконии в исторической литературе V в. до н.э.

В произведениях Ксенофонта диаконы - это домашние слуги (Hellen.5, 4; Memor. 1, 5; Oeconom. 8, 10, 14; 10, 12), в том числе прислужники на пиру

(Oeconom. 7, 41; Anab. 4, 5, 33; Cyrop. 8, 3, 8). Внимания заслуживает фрагмент Hiero4, 2, где подчеркивается, как тиран зависит даже от слуг, т.к. не испытывает ни к кому доверия, боясь обмана, предательства и отравления.

У Полибия единственный в его «Истории» контекст (15, 25, 21) сообщает, что Агафокл сместил с должностей знатных граждан и заменил их проходимцами из «среды прислуги и иной челяди (έ κ της διακονίας καί της αΛΛης υπηρεσίας)» (пер. Ф.Г. Мищенко).

У Диодора Сицилийского (Bibl. Hist. 2, 59; 4, 36, 38; 5, 26, 28, 40; 11, 57; 17, 101; 31, 16) слово διάκονος употребляется в нейтральном бытовом значении, в частности, в 4, 36 и 38 речь идет о Эврине и Лихе, которые прислуживали Гераклу за столом. Бытовое значение прислуги и услуги присутствует и в двух контекстах Дионисия Галикрнасского (Ant.Rom.5, 7, 4 и 19, 9, 2).

В речах ораторов частота употребления этого понятия не поражает воображение. У Лисия мы находим единственный контекст (De caede Eratosthenensis, 16), в котором глагол διακονέω означает «прислуживать за столом». В IV веке у Эсхина обнаруживаются два любопытных контекста, в которых подчиненная государственная служба (διακονία)

противопоставляется властной государственной должности (άρχή) - это речь In Ctesiphontem, 13 и 15: «Вам, афиняне, против моих слов возразят еще вот что: если кто-то что-то делает, будучи избран по особому постановлению, то это-де не должность, а поручение и служба (ούκ εστι ταύτα άρχή, άΛΛ έπιμέΛειά τις καί διακονία), - должности же суть только те, которые распределяются законоблюстителями в храме Тесея по жребию и народом на выборах открытым голосованием. Что же закон велит им делать? Не “отправлять служение”, но “.пройдя проверку в суде, исполнять свою должность” (ού διακονείν, άΛΛ άρχειν)» (Пер. С. Ошерова).

Демосфеновское словоупотребление, отличается пусть не разнообразием, но зато многочисленностью: через формы глагола διακονέω у него выражается исполнение воли господина, оказание услуг, принесение пользы (Philippica III, 44; De corona,206, 311; De falsa legatione, 69; Contra Polyclem, 2; Epistulae, II, 11), так обозначается домашняя прислуга (In Timocratem, 197; Contra Boetum, 14; Evergum et Mnesibulum, 52; In Neaerem, 34, 42), в том числе имеющая отношению к обслуживанию за обедом (In Neaerem,33). Заметим также, что в речи In Neaeremдважды указывается на то, что распутство Неэры усугублялось тем, что с ней «имели дело» не только гости, приглашенные на разгульный пир, но и слуги (In Neaerem, 33, 34).

Философия, в особенности Платон и Аристотель, привносит в понятие διακονία некое осознанное отношение. Платон, как известно, среди прочего, настойчиво противопоставляет свободу и подчиненное положение, искусство и предписание, творчество и прикладное знание, философа и потакающего толпе софиста. В диалоге Thaetetus, 173-175 противопоставляются характеры философа, неловкого, подобно Фалесу, в вещном, но сведущего в вечном, и «темного люда», проворного в житейских делах, но не способного постигнуть сути искусства свободного философа: «Таков характер каждого из них, Феодор, - одного, воспитанного в подлинном свободном досуге (его ты зовешь философом), которому не зазорно казаться простодушным, и он не придает значения, если вдруг ему случится оказаться на рабской службе (είς δουλικά έμπέση διακονήματα), своему неумению собрать поклажу, сварить обед или произнести льстивые речи, и другого, который все это умеет исполнять (διακονειν) точно и проворно, зато не знает, как подобает свободному человеку перебросить через плечо плащ или, уловив гармонию речей, достойно воспеть счастливую жизнь богов и людей» (пер. Т.В. Васильевой).

В Politicus 299d опять проводится противопоставление, на сей раз между знаниями и искусством, с одной стороны, и между занятиями, которые требуют соблюдения предписаний, с другой, причем среди искусств называется и «искусство служения» (διακονική). Впрочем, Платон поясняет, что подразумевается под διακονική в диалоге Gorgias 517d-518a. В представлении черни, уход за телом подразумевает заботу о пище и питье, одежде и обуви, в этом и помогает «искусство служения», поэтому, «раз ты способен раздобыть эти вещи, раз ты трактирщик, или купец, или ремесленник - пекарь, повар, ткач, сапожник, кожевник, - ничего удивительного, если сам ты, занимаясь своими делами, и другие, глядя на тебя, полагаете, будто ты как раз и ухаживаешь за телом. Так полагает любой, кому невдомек, что помимо всех этих занятий существуют еще гимнастическое и врачебное искусства, которые и составляют истинный уход за телом и которым принадлежит главенство над теми занятиями и право распоряжаться их плодами. Вот почему прочие занятия мы считаем, рабскими, прислужническими, недостойными свободного человека, а врачебное и гимнастическое искусства по справедливости признаем владыками над ними (διο δή και ταύτας μεν δουλοπρεπεις τε και διακονικαας και άνελευθέρους είναι περι σώματος πραγματείαν, τάς αλλας τέχνας, τήν δε; γυμναστικήν και ιατρικήν κατά το δίκαιον δέσποίνας είναι τούτων)» (пер. С.П. Маркиша с небольшими изменениями).

Прислужники у Платона способны только исполнять желания свободных, но не способны их различить и оценить их благородство (Gorgias 518c). Они не годятся по своему духовному складу для общения, но «обладают телесной силой, достаточной для тяжелых работ» (Respublica 371e, пер. А.Н. Егунова).

Однако возникает впечатление, что отрицательное отношение философа вызывает не само подчиненное положение, а то изменение черт

характера у большинства людей, которое из него следует - Платон презирает выслуживание, подобострастие, невежество, угодничество, льстивость и всяческую низость не только социального положения, но и духа. В Gorgias 521a Сократ восклицает: «К какой же заботе (θεραπείαν) о нашем городе ты меня призываешь, определи точно. Чтобы я боролся с афинянами, стараясь сделать их как можно лучше и здоровее, словно врач или словно прислужник, во всем им уступая (ώς διακονήσοντα καί προς χάριν όμιΛήσοντα)?». Калликл отвечает, что надо действовать как прислужник (Λέγω τοίνυν ότι ώς διακονήσοντα), на что Сократ вопрошает, не призывает ли его собеседник льстить. Сократ не говорит о переходе в подчиненное положение, он говорит о лести и угодничестве, качествах, которые ему претят, он призывает не потакать желаниям толпы, даже если она состоит из достойных людей, на направлять их во имя их же блага. Не прислуживание, а истинное служение гражданам, городу, государству - высокая нравственная цель: «Дорогой мой, если говорить о том, как они (Перикл, Кимон, Фемистокл и Мильтиад - Ю.К.) были служителями (διακόνους είναι πόΛεως) городу, я их тоже не хулю, напротив, мне кажется, они были расторопнее, чем нынешние служители (διανικώτεροι), и лучше умели исполнить все желания нашего города. Но в том, чтобы не потакать желаниям, а давать им иное направление - когда убеждением, а когда и силой - таким образом, чтобы граждане становились лучше, - тут у прежних нет, можно сказать, ни малейшего преимущества». В Respublica 493d критикуется склонность софистов бездумно потакать мнению толпы: «Если, общаясь с ними (людьми), он выставляет напоказ свои поэтические или иные произведения либо свое служение государству (πόΛει διακονίαν), он делает это большинство своим властелином сильнее, чем это вызывается необходимостью, и тогда в силу так называемой “Диомедовой нужды” он выполняет то, что одобряет большинство». «Служение в античности приобретает более высокую оценку только там, где оно представляется

нужным государству. По мнению Платона, государственный деятель, несет свое благое служение»[172].

В то же время в Leges 763a содержится весьма важное концептуальное замечание о подчиненном и господствующем положении должностных лиц. Человек не может достойно властвовать, если он не умеет достойно подчиняться - подчиняться, прежде всего, законам и богам. Должностные лица не могут иметь собственных слуг, а должны быть готовы к тому, чтобы сами себя обслуживать. Кроме того, «тот, кто служит своей родине, не должен принимать за свою службу дары (τούς τή πατρίδι διακονούντάς τι δώρων χωρις χρή διακονειν). Всего вернее слушаться закона, повиноваться ему и не оказывать никаких услуг за дары (μηδέν έπι δώροισιν διακονειν)» (Leges 955d, пер. А.Н. Егунова).

По мнению Аристотеля, есть работы, которые «кажутся подходящими для слуг, но отлично могут выполняться свободнорожденными молодыми людьми (τοις έλευθέροις καλον διακονειν)» (Politica 1333a), в зависимости от цели, с которой дается приказание, ведь «по отношению к прекрасному и непрекрасному действия отличаются не столько сами по себе, сколько тем, какова их конечная цель и ради чего они совершаются».

И тем не менее, аристотелевский взгляд на понятие διακονία однозначен: «Существует власть господина; под этой властью мы понимаем такую власть, которая проявляется относительно работ первой необходимости: правителю нет нужды уметь исполнять эти работы, он, скорее должен пользоваться ими; в противном случае положение было бы вроде рабского; я имею в виду положение, когда свободный человек исполняет работы, подобающие слугам (ύπηρετειν τάς διακονικάς πράξεις)» (Politica 1277a, пер. С.А. Жебелева).

Раб обладает лишь способностью служить своими физическими свойствами (τάς σωματικάς υπηρεσίας), и единственная его добродетель - работа и прислуживание (άρετη οργανικάς και διακονικάς) (Politica 1259b).

В Ethika Nicomahea 1149a и Magna Moralia 2, 6 содержатся сходные фрагменты, в которых некоторые чувства и поступки человека сравниваются с одними и теми же действиями бестолковой прислуги. В первом случае это порывистый поступок, который слышит голос разума, но «но недослышит, как торопливая прислуга (καθάπερ οι ταχεις των διακόνων), что выбегает вон, не дослушав, что говорят, а потом, исполняя поручение, допускает промах» (пер. Н.В. Брагинской). Во втором - проявление гневливости, которая «похожа на тех слуг (όμοία των παίδων τοις προς το διακονειν), которые полны готовности услужить. Стоит хозяину сказать “подай мне”, они всякий раз с готовностью несутся подавать, не расслышав, что именно надо подавать, и ошибаются: когда надо подать книгу, они часто подают палочку для письма» (пер. Т.А. Миллера).

В то же время, фрагмент не дошедшей до нас целиком Moraliaстоика Христиппа в передаче Афинея (I 18b), указывает на то, что не все философы считали невозможным для свободного человека самому о себе заботиться (αύτοδιακονία). Судя по этому фрагменту, Хрисипп приводил в пример никого иного, как героев Гомера - Одиссея, Ахилла и Патрокла, Менелая, Мегапента, которые не видят ничего зазорного в том, чтобы обслуживать себя за трапезой. Мудрецы у Афинея в связи с этим сетуют: «Мы же пали так низко, что лежим за трапезой!», - что, впрочем, не мешает им не вставать.

Кроме того, со ссылкой на «Исторические записки» Каристия, грамматика и историка II в. до н.э., Афиней (Athen. Deip. XIV, 44c) сообщает, что на Крите во время празднества Гермей хозяева прислуживают (οι δεσπόται ύπηρετοΰσιν προς τάς διακονίας) своим рабам (подобно римскому празднику Сатурналий). Батон Синопский (Athen. Deip. XIV, 45f)

писал, что Пеласг и его приближенные прислуживали вестнику Пелору, сообщившему о том, что в результате землетрясения открылась плодородная долина. «Тимей из Тавромения в девятой книге “Истории” утверждает, что в древности у эллинов не было в обычае использовать труд людей, купленных за деньги» (Athen. Deip.VI, 86), более того, согласно Афинею, Тимей упрекал Аристотеля в том, что он описал обычаи локрийцев и фокидян неверно - ведь они не имели рабов, а «когда Миасон, друг Аристотеля, приобрел тысячу рабов, то фокидяне обвинили его в том, что он лишает средств к существованию такое же количество граждан, - ибо по фокидскому обычаю молодые в доме прислуживают старым (είθίσθαι γάρ έν ταϊς οίκειακαϊς διακονεϊν τούς νεωτέρους τοϊς πρεσβυτέροις).

По сообщениям Николая Перипатетика (кон. I в. до н.э.) и Посидония Стоика (135 - 55 гг. до н.э.), хиосцы были даже наказаны за то, что первыми стали использовать труд купленных рабов, в то время как остальные обслуживали сами себя (τών ποΛΛών αύτουργών οντων κατά τάς διακονίας) (Athen. Deip. VI, 91). Афиней (VI, 82) передает также сообщение историка IV в. до н.э. Диевхида, о том, что на жертвоприношениях в честь родосского героя Форбанта прислуживают только свободные (έΛεύθεροι γάρ είσιν οί διακονούντες), т.к. когда Форбант с сестрой волей судьбы оказались на Родосе, почтенный местный житель Тамний, оказывая им гостеприимство не погнушался тем, чтобы приготовить все самостоятельно, не полагаясь на нерадивого раба.

Диоген, по словам своего тезки-биографа, призывал к скромности и своих учеников приучал к самостоятельности, умеренности и простоте, «он учил, чтобы дома они сами о себе заботились (διακονεϊσθαι)» (6, 31, 3). У Диогена Лаэртского слова διάκονος и διακονέω вообще встречаются только в части, посвященной философу Диогену - биограф дважды передает пренебрежительное мнение философа о демагогах, готовых всячески

угождать толпе, чтобы заполучить ее поддержку. По словам биографа, Диоген «что демагоги - это прислужники черни (όχλου διακόνους)» (6, 24, 4) (пер. М.Л. Гаспарова), а также что «демагоги - это прислужники толпы (όχλου διακόνους)».

У Афинея количество контекстов (55), содержащих слова διακονέω, διακονία, διάκονος превосходит многих древних грекоязычных авторов, но этому, конечно, способствует прежде всего сама «застольная» тематика сочинения, обстановка пира и темы бесед: диаконы здесь - это, конечно служители за столом, помощники при приготовлении пищи и виночерпии.

Среди тех авторов, в ссылках на которых у Афинея стоят термины διακονέω, διακονία, διάκονος

историки:

Геродот (V в. до н.э.) - Deip.4, 15

Ксенофонт (430-355 гг. до н.э.) - Deip.4, 70; 71

Диевхид (IV в. до н.э.) - Deip. 6, 82

Гераклид из Кум (конец IV в. до н.э.) - Deip.4, 26

Феопомп Хиосский (около 376-320 гг. до н.э.) - Deip.12, 14

Тимей из Тавромения (около 350-260 гг. до н.э.) - Deip.4, 38; 6, 86; 12, 14

Гегесандр Дельфийский (первая половина II в. до н.э.) - Deip.10, 14

Посидоний (135-51 гг. до н.э.) - Deip.4, 36 - 37

Деметрий Скепсийский - антиквар (ок. 200-130 гг. до н.э.) - Deip.4, 74

Полибий (201-120) - Deip. 5, 24; 10, 53

Батон Синопский (вторая половина III в. до н.э.) - Deip.14, 45

Каристий из Пергама - грамматик и историк (кон. II в. до н.э.) - Deip. 14, 44

Пиргион - описатель критских обычаев, время жизни неизвестно - Deip. 4, 22

философы:

Платон (428/427 - 348/347) - Deip.1, 38.

Хрисипп Солейский - философ-стоик (ок. 280-204 гг. до н.э.) - 6, 93

Аристон Кеосский - философ-перипатетик (III в. до н.э.) - Deip.8, 10 комедиографы:

Эпихарм из Мегар (ок. 550-460 гг. до н.э.) - Deip.4, 16

Кратет Афинский - поэт Древней комедии (ок. 420 г. до н.э.) - 6, 94

Анаксандрид Камирийский - поэт Средней комедии (первая победа в 376 г. до н.э.)

Филемон - поэт Новой комедии (361-263 гг. до н.э.) - Deip.4, 70

Менандр - поэт Новой комедии (342-291 гг. до н.э.) - Deip.4, 72; 6, 46; 14, 78

Дифил Синопский - поэт Новой комедии (ок. 300 г. до н.э.) - Deip.7, 39

Посидипп из Кассандрии - поэт Новой комедии (пер. пол. III в. до н.э.) - Deip.9, 20; 14, 77

Гегесипп - поэт Новой комедии (III в. до н.э.) - Deip.7, 36

Никомах - поэт Новой комедии (III в. до н.э.) - Deip.7, 37

Эвфрон - поэт Новой комедии (III в. до н.э.) - Deip.9, 21

Архедик - поэт Новой комедии - Deip. 7, 42

трагик Софокл - 9, 15

ученые и грамматики:

Геродик из Селевкии - грамматик (ок. 125 г. до н.э.) - Deip.5, 19

Клитарх - грамматик - Deip. VI, 93

Америй Македонский - грамматик (кон. III в. до н.э.) - Deip.VI, 93

Гермон - грамматик из Александрии - Deip. VI, 93

Селевк - ученый (I в. н.э.) - Deip.VI, 93

Артемидор из Тарса - александрийский ученый (I в. до н.э.) - Deip.4, 71

Так как о Геродоте, Ксенофонте, Полибии, Платоне, Менандре и Софокле мы говорили выше, здесь не будем на них останавливаться.

Остальные фрагменты имеют выраженное бытовое значение, связанное, как было уже отмечено в первую очередь с приготовлением пищи, обслуживанием за столом, и прочими кухонно-столовыми делами.

Приведем здесь единственный на наш взгляд важный фрагмент (Athen. Deip.VI, 93), отсылающий к сочинениям философа Хрисиппа Солейского (ок. 280 - 204 гг. до н.э.) и грамматиков Америя (III в. до н.э.) и Клитарха, где перечисляются термины, обозначающие разного рода служителей в самом бытовом значении, но у некоторых из этих терминов, как мы увидим в дальнейшем, появится и сакральное значение: «Хрисипп утверждает во второй книге сочинения “О согласии”, что следует отличать понятия “раб” (δούλος) и “слуга” (οίκέτης), ибо рабами остаются даже вольноотпущенники, слугами же называют только тех, кто в собственности хозяина. Он пишет: “Слуга есть раб, числящийся в собственности”. А еще называют рабов, как пишет в “Глоссах” Клитарх и служками (άζοι) и прислужниками (θεράποντες), и спутниками (άκόλουθοι), и подручными (διάκονοι), и помощниками (ύπηρέται), а также провожатыми (έπάμονες) и служителями (λάτρεις). Геркитами (έρκίτας), говорит Америй, называют слуг, работающих на земле. Мнотами (μνώτας), пишет в “Критских глоссах” Гермон, называют “благородных” слуг. Селевк же пишет, что служками (άζοι) называют прислужников обоего пола, огражденными (άποφράσαι) и брошенными (βολίζαι) - рабынь, синдроном (σίνδρωνα) - раба, рожденного от раба, обиходкой (άμφίπολον) - рабыню, ухаживающую за госпожой, побегушкой (πρόπολος) - рабыню, которая идет впереди нее. Что всякий, занимающийся домашним хозяйством, даже если он лично свободен, называется слугой (οίκέτης), давно уже стало общим местом».

Употребление слов διακονέω, διακονία, διάκονος

в античной литературе I - V вв. н.э.

На рубеже эр и с I в. н.э. слово διάκονος используется авторами чуть чаще: например, у Страбона насчитывается 6 контекстов, у Диона Хрисостома - 10, у Плутарха - 23. Кроме того, при сохранении прежних бытовых значений, даже в языческой литературе в слове διακονία возникает намек на сакральность. Так в «Географии» Страбона (Geographica10, 3, 7), где речь идет о куретах, о последних среди прочего говорится, что они выступают «при священных обрядах в образе служителей» (κατά τάς ίερουργίας έν σχήματι διακόνων). В прочих контекстах Страбона (Geogr.3, 4, 27; 10, 4, 20; 11, 3, 6; 15, 1, 52; 16, 4, 26) речь идет о бытовых вопросах - оказании услуг, домашнем услужении и служении за едой. Причем в 10, 4, 20 Страбон повествует о критских обычаях, когда мальчиков приводят на общие трапезы «андрии», где они едят вместе со взрослыми мужчинами и прислуживают (διακονούσι) другим и себе. Внимания заслуживает также фрагмент 15, 1, 52, где перечисляются служители, объединенные понятием διάκονος, по Страбону, они находятся в распоряжении индийских должностных лиц, занимающихся организацией военного дела, в их обслуживающий персонал (διάκονοι) входят барабанщики, носители сигнальных колокольчиков, конюхи, мастера военных машин и их помощники, заготовители кормов для скота (τυμπανισταί, κωδωφόροι, ιπποκόμοι, μηχανοποιοί καί υπηρέται, χορτοΛόγοι).

Плутарх, в основном, тоже передает бытовое значение слов διακονέω, διακονία, διάκονος, однако у него можно отметить несколько любопытных контекстов. Во-первых, в Numa 7, 5 слово διακονία применяется к Гермесу: «Например, Юба утверждает, будто жреческие плащи, «лены» [laena], - это наши хлены и будто мальчик, прислуживавший жрецу Юпитера

(ύπηρετουντα τω ιερει του Διος), звался «камиллом» [camillus] — так же, как иные из греков звали Гермеса, имея в виду услуги (της διακονίας), которые он оказывает прочим богам» (пер. С.П. Маркиша). Во-вторых, Плутарх подробно описывает жертвоприношение на Элевтериях в Aristides 21, 4, говоря, что вино и молоко в амфорах для возлияния богам и кувшины с маслом и благовониями в процессии несут свободнорожденные юноши (νεανίσκοι έλεύθεροι), ведь «ни один раб не должен принимать участие в этом служении (περι τήν διακονίαν), ибо те мужи умерли за свободу». Внимания заслуживает также контекст из трактата De Iside et Osiride 361C, где Плутарх, ссылаясь на Платона, называет истолкователей служителями и посредниками между богами и людьми (о τε Πλάτων έρμηνευτικον το τοιουτον ονομάζει γένος και διακονικον έν μέσω θεων και άνθρώπων, εύχάς μεν έκει και δεήσεις άνθρώπων άναπέμποντας, έκειθεν δε μαντεία δευρο και δόσεις άγαθων φέροντας), в то время как Платон в Symposium 202e говорит о гениях, которые являются истолкователями и посредниками (διαπορθμευον) меж людьми и богами, не употребляя слова διάκονος или διακονκός.

Арриан упоминает юношей из знатных македонских семей, которых набирали для служения царю (ές θεραπείαν του βασιλέως) - «им поручали прислуживать царю (διακονεισθαι βασιλει) и стоять на страже, когда он спит» (Alexandri anabasis4, 13, 1, пер. М.Е. Сергеенко). Два других контекста у него (Historia Indica12, 3 и Periplusponti Euxini 3, 1) - это обозначение слуг индийской касты воинов и военного обслуживания соответственно.

Из всего-навсего двух Аппиановых контекстов (Samnitica12, 6, 6 и Mithridatica411), передающих бытовой значение слов, внимания не заслуживает ни один.

У Павсания, по-видимому, слово διάκονος не только связывается с Гермесом, о котором он дважды пишет как о διάκονος Зевса (в Graeciae descriptio 8, 32, 4 и, иносказательно в 9, 39, 7), но и единственный раз приобретает значение, близкое к сакральному, по крайней мере, к культовому - в 1, 27, 4, где упоминается служительница богини Афины Лисимаха (διάκονος Λυσιμάχης). Близко к последнему и значение, которое мы находим в Metamorphoseon29, 4 Антонина Либерала (II в. н.э.), где передается миф о Галифанде, обманом избавившей Алкмену от родовых мук и за это превращенной Мойрами в ласку, Геката же «сжалилась над ней, претерпевшей такое превращение, и сделала ее своей священной прислужницей (καί άπέδειξεν ίεράν αύτης διάκονον)» (пер. В.Н. Ярхо).

Романная литература подчеркивает, что понятие διακονία не имеет пренебрежительного оттенка. Слуги здесь нередко оказываются пусть не самыми активными, но все же участниками действия - передают послания, могут подсыпать снотворное или яд, под видом служителя может действовать главный герой или его друг. Кроме того, сами центральные персонажи столь легко переходят из свободного в зависимое и даже рабское положение и обратно, что не всегда успеваешь за этим уследить.

Во II в. в романе Ахилла Татия Leucippe et Clitophonмы встречаем 13 случаев употребления лексики διακονέω, διακονία, διάκονος. В широком смысле диакония здесь - это любая оказанная услуга, принесение пользы. В I, 9, 2 - это указание на некоего гипотетического помощника, который споспешествует установить общение между главным героем и его возлюбленной. В II, 31, 4 - слуга уходит, выполняя поручение своей госпожи, что передается с помощью причастия διακονησόμενος, а в IV, 6, 2 и IV, 15, 6 говорится о денежном вознаграждении за услугу (μισθος δέ σοί μέν χρυσοί πεντήκοντα της διακονίας) и о благодарности за помощь. Несколько раз об органах человеческого тела - глазах (II, 13, 1) и языке (III,

10, 2) - и тела животного - слоновий хобот (IV, 4, 5)- говорится как о служителях своего хозяина.

В более узком смысле у Татия διακονέω означает «прислуживать за столом», главным образом, может быть, разливая вино. Во всяком случае, в

11, 31, 1 Сатир, прислуживая за столом (διακονούμενς) подсыпает Панфии в вино сонный порошок, а в IV, 15, 2 египтянин, прислуживающий на ужином, подмешивает Левкиппе в питье любовное зелье. И, наконец, Ганимед как виночерпий и его предшественница в этом качестве Геба (II, 37, 3 и 36, 4) называются диаконами.

Еще одной существенной деталью является то, что понятие «диакон» часто употребляется не по отношению к рабам, а по отношению к каким-то иным зависимым категориям людей. В частности, Левкиппа по ходу романа часто переходит из состояния свободы в некоторое зависимое положение, однако, статуса рабыни не приобретает. В VII, 9, 11 говорится о том, что Мелита, не подозревая в Левкиппе соперницы, оказывает ей гостеприимство, однако, раскрыв любовь Левкиппы и Клитофонта, она отправляет ее в деревню и принуждает служить ей (διακονησομένην αύτή).

Немаловажно то, что у Татия проскальзывает и сакральное значение существительного διάκονος. В третьей главе романа (III, 18, 5) герой считает свою возлюбленную погибшей, но к счастью, его друг спасает ее и они вместе разыгрывают Клитофонта, изображая, что Менелай воскрешает Левкиппу. Потрясенный Клитофонт просит Менелая объяснить, в чем дело, восклицая Ώ φίλτατε Μενέλαε, εί διάκονός τις ει θεών, δέομαί σου, ποι γης είμι και τί ποτε ταύτα όρώ; (- Дорогой мой Менелай, если ты служитель богов, то умоляю тебя, расскажи, куда я попал и что вижу? Пер. В. Чемберджи).

Роман Харитона Афродисийца (II в. н.э.) скуп на интересующую нас лексику - слова с этим корнем встречаются лишь 4 раза (III, 8, 2; VI, 6, 8; VI, 9, 7; VIII, 8, 5), выступая в классическом значении «помощи, услуги»,

например, в III, 8, 2: «Плангоне охотно отплачиваю я благодарностью, - сказал Дионисий, - за ее мне услуги в деле моей любви (διακονίας έρωτικης)» (пер. И. Толстого).

Знаменитый роман Гелиодора «Эфиопика» - памятник поздней грекоязычной литературы. По сравнению с другими текстами, понятие диаконии здесь встречается достаточно часто - около двух десятков раз. «Служить» для каких-либо целей могут буквы (IV, 8, 8) или яд (VIII, 7, 2), через глагол διακονέω выражается понятие передачи и посредничества (V, 15, 2; V, 32, 5), самым распространенным значением является оказание любых услуг, в том числе помощь в любовных делах (VII, 9, 4) и сами «любовные услуги» (VII, 16, 1), прислуживание, помощь (VI, 2, 3), служение царю (V, 9, 2; VII, 24, 6; VIII, 17, 4), любому господину (VIII, 7, 4; VIII, 7, 7; VIII, 15, 4; X, 7, 5), в том числе прислуживание за столом (V, 8, 6), главным образом, выполняя обязанности виночерпия (VII, 24, 6; VIII, 1, 7; VIII, 7, 7; VIII, 9, 2). Например, в VIII, 1, 7 сообщается, что «Ахемен включил в свой рассказ и историю Тиамида, наконец упомянул о страсти Арсаки к Теагену, о том как Теаген был поселен в царском дворце, о том благоволении, какое он там снискал, о его службе виночерпием (καί τάς έκείνου διακονίας τε καί οίνοχοΐας)» (пер. А. Егунова). Интересно то, что в VIII, 15, 4 через существительное διακονία, по всей видимости, обозначаются «слуги» во множественном числе, т.е. «штат слуг», подобно словоупотреблению в единственном случае использования этого существительного в Септуагинте.

Обратимся к философской и ораторской литературе интересующего нас периода.

Среди в целом бытовых значений понятия διακονία в десятке контекстов Диона Хрисостома (40 - 120 гг.)[173] есть фрагмент, указывающий на отношение к служению. Отношение это отрицательное, не в том смысле,

которого можно было бы ждать - здесь презрение выражается не по отношению к слугам, а по отношению к людям, которые пользуются чужим трудом, так как «где есть раб, там и дети портятся, становятся ленивыми и надменными, раз есть кто-то, кто их обслуживает (διακονουντος) и на кого они могут смотреть свысока; если же их предоставить самим себе, то они будут мужественней и сильней и с самого детства научатся заботиться о родителях» (пер. А.А. Тахо-Годи). Единственный контекст Ямвлиха (кон. III - нач. IV в.) в De vita Pythagorica,31, 205 так же показывает отрицательное отношение к различным излишествам, в том числе и к обилию слуг. В речах Либания (IV в.), напротив, понятие διακονία встречается относительно часто[174], но исключительно в бытовом значении и не добавляет к вышесказанному ничего нового. Впрочем, и здесь можно выявить некоторое отношение к услужению, которое, в отличие о двух предыдущих, можно определить как пренебрежительное - это касается речи «О рабстве» (XXV, 28), где оратор замечает, что хозяин ни к какой тяжкой службе раба не принуждает, а услуги во время обеда среди прочих относятся к немногим неутомительным занятиям прислужников.

Около тридцати контекстов[175] с использованием бытового значения слова διακονία содержится в текстах Лукиана. Все они сходны между собой, во всех это слово обозначении прислуживание, особенно за столом и особенно в винных возлияниях, так Гермес (Dial. Deorum. Herm. et Maja, 4, 2,7) сетует на то, что «Сыновья Леды сменяют друг друга: когда один находится на небе, другой проводит день в преисподней. Только я один принужден каждый день делать и то и другое. Сыновья Акмены и Семелы, рожденные от жалких женщин, живут в свое удовольствие, не зная никаких

забот, а я, сын Майи, дочери Атланта, должен им прислуживать! (ό δέ Μαίας της ’Ατλαντίδος διακονούμαι αύτοις)» (пер. С. Сребрного). Вспомним здесь, что слово διάκονος уже не впервые в древнегреческой литературе было обращено к Гермесу. Виночерпиями и прислужниками за столом называются у Лукиана в диалоге между Герой и Зевсом также Геба и Гефест, когда речь идет о том, чтобы взять в качестве виночерпия еще и Ганимеда (Dial. Deorum 8, 2). В Jupp. Conf. 11 сами боги иронически, но, по сути, справедливо называются «слугами и подчиненными Мойр» (ύπηρέται και διάκονοί τινες τών Μοιρών ειναί φατε) (пер. С. Сребрного), так как они сами не в силах противостоять всесильному Року и лишь выполняют его веления, таким образом, во многом благодаря действиям богов вершатся «замыслы Мойр».

В одном из комментариев к «Пиру мудрецов» Афинея (Кн. VI, комм. 222), составленном М.Г. Витковской значится: «В надписях

эллинистического времени διάκονος - “храмовый служитель”, откуда церковное “диакон”». Барнет , разбирая вероятные прототипы диаконата в язычестве и иудаизме также упоминает эти надписи. Диаконы, в самом деле

2 появляются в надписях, имеющих отношение к храмам (см., например, IG II 3463, IG IV, 774; IG IX, 12 2:247, 248, 251 и др.). Однако в последних трех случаях диакон просто-напросто слуга, обслуживающий персонал, стоящий в перечне после повара (μάγειρος). В первом - прислужница жрицы Афины

8

Лисимахи. По правильному замечанию Барнета[176][177], вряд ли христианские диаконы имели прототипом подобных «храмовых служителей».

Анализируя развитие терминов διακονέω, διακονία, διάκονος в античной языческой литературе, мы можем прийти к следующим выводам,

которые позволят нам в перспективе рассмотреть понятие диаконии в Септуагинте и раннехристианских текстах. Во-первых, в дохристианскую эпоху существования греческого языка эти термины можно все же отнести к разряду редких - у различных греческих авторов, начиная с Эсхила, они встречаются весьма спорадически (1 контекст у Эсхила, 4 - у Геротота, 2 - у Софокла, 2 - у Еврипида, 1 - у Фукидида, 7 - у Аристофана, 1 - у Лисия, 9 - Ксенофонта, 2 - у Эсхина, 33 - у Платона и 14 - у Аристотеля, 12 - у Демосфена, около десятка - у Менандра, 1 - у Полибия, 2 - у Дионисия Галикарнасского). Во-вторых, высказанное еще в первой половине XX века в соответствующей статье словаря TWNT положение о том, что понятие диаконии в древности имело оттенок презрения, нельзя считать верным, так как оно основывается главным и единственным образом на анализе текстов Платона и Аристотеля, которые всё, в том числе и это понятие, подчиняют своим собственным философским концепциям и не могут претендовать на отражение объективной позиции всего общества по отношению к служению. Как было показано, помимо взглядов этих двух философов, существовали и другие мнения на этот счет, они отражены как в философии (Диоген, Хрисипп и др.), так и в литературе, например, в комедиях, где слуги включаются в действие наравне с остальными персонажами. Остальные случаи употребления этого слова не демонстрируют явного пренебрежительного к нему отношения. В-третьих, до начала новой эры у этих редких, в общем-то терминов не было никаких ассоциаций с культовым или каким бы то ни было другим служением в сакральном смысле - они имели лишь бытовое значение, связанное как с любым домашним служением, так и с прислуживанием за столом. Напомним, что Дж.Н. Коллинз в своей работе 1999 года[178] предложил новое толкование термина διακονία, близкое к тому, что предлагаем мы. Он критикует подход авторов TWNT и показывает, что слово διακονία никогда не выражало идеи

унизительного служения, а скорее произнесения слов или совершения дел, приносящих кому-либо пользу. Он доказывает, что слова с корнем διακον- используются в трех типах контекстов: 1) послание; 2) посредничество; 3) услужение человеку или семье. Он настаивает на том, что эти слова никогда не имели коннотации с приниженным положением человека[179]. Стоит не согласиться с порядком контекстов - в большинстве случаев слова с корнем διακον- используются в значении служения, услужения. Его подход и метод исследования небезупречен, а анализ источников часто бывает поверхностным, но выводы в целом интересны.

Важно заменить, что понятие διακονία в античности лежит целиком и полностью в сфере бытового служения. В языческой литературе уже после начала новой эры сакральный смысл можно уловить только сочинениях Плутарха, но и там они относятся скорее к культу. Важнейшее для διακονέω, διακονία, διάκονος сакральное значение, как мы увидим, появится только в Новом Завете.

B. «Усердно служить»:

термины ύπηρετέω, ύπηρέτης в античности

Происхождение слова ύπηρέτης E Gudвидит в сочетании приставки ύπέρ и глагола αίρω («поднимать», «возвышать», «принимать на себя», «уносить», «убирать»), из которого получилось ύπαίρετης, а затем ύπαίρετης - «способный поднять». E Magnпредлагает иную интерпретацию: из приставки ύπο и έρέσσειν («грести») получилось ύποερέτης, затем через выпадение ο и обращение ε в η получилось ύπηρέτης, «κυρίως γάρ ό ναύτης». Современная наука[180] приближается ко второму варианту и принимает происхождение этого слова от составления приставки ύπο и έρέτης («гребец»), однако ύπο в данном случае означает подчинение. «От понятия раб (δούλος) бытовое значение понятие ύπηρέτης отличается тем, что под последним подразумевается лично свободный служитель, который может потребовать и получить вознаграждение за службу. Однако в отличие от διάκονος и θεράπων, ύπηρέτης - служитель особого склада. Если в понятии διάκονος акцент ставится на объективной выгоде, которую несет служба тому, к кому она обращена, а θεράπων как служитель характеризуется уважением, готовностью и усердием к службе, то характерная черта ύπηρέτης заключается в том, что он может поручать свое задание и цель другим, который в рамках органического порядка стоят ниже его, на нанося урона личной чести и достоинству»[181].

Похоже, что один из самых ранних случаев употребления этого слова в древнегреческой литературе практически идентичен термину διάκονος - это трагедия Эсхила «Прометей прикованный», где этим словом, с аналогичным

значением в том же эпизоде (Prom.Vinc.954, 983) именуется Гермес, о котором Прометей отзывается:

σεμνόστομός γε καί φρονήματος πΛέως

ό μύθός έστιν, ώς θεών ύπηρέτου.

Полны высокомерья и надменности

Твои слова. На то ты и слуга богов.

(Пер. С. Апта).

У Еврипида[182] и Софокла[183] значение понятия υπηρέτης в основном имеет светское и бытовое значения, однако есть контексты, в которых это понятие приближается к сакральному звучанию - так, у Еврипида это El.892, Bacch. 223 и, конечно, Ion639 - произведение, в котором многие понятия «служения» приобретают сакральный культовый оттенок в силу характера деятельности главного героя - храмового слуги в Дельфах. Ион говорит о себе:

θεών δ' έν εύχαϊς η Λόγοισιν η βροτών

ύπηρετών χαίρουσιν ού γοωμένοις.

Молюсь богам, беседую с людьми

И радостным служу, а не печальным.

(Пер. И. Анненского).

У Софокла (Oed. Tyr.712; El.1306; Phil. 990) также присутствует оттенок сакрального значения понятия υπηρέτης, так, в El.1306 Электра говорит о ύπηρετοίμην τώ παρόντι δαίμονι.

Исторические сочинения Геродота и Фукидида и философские произведения Платона и Аристотеля оперируют главным образом светским

значением этого слова. В частности, у Платона понятие ύπηρετέω неоднократно переходит на любовные отношения (см. Symp.184d ff, 196c и Phaed. 240d): «Когда они вместе, старшему не хочется покидать младшего ни днем, ни ночью: его подстрекает неотступный яростный довод, суля все время наслаждения его зрению, слуху, осязанию; каждым ощущением ощущает он своего любимого, так что с удовольствием готов ему усердно служить (ύπηρετειν)» (пер. А.Н. Егунова).

C. «Холопствовать у камня»:

понятие λατρεύω, λατρεία в античной литературе

Происхождение этих терминов средневековые этимологии единодушно возводят к существительному λάτρον. E Gudи E Magnпоясняют, что существительное λατρεία и глагол λατρεύω произошли от λάτρις, что означает «раб, служащий за плату», в свою очередь это слово произошло от λάτρον, которое означает «плата». Оно же получилось из τηρώ - «смотреть» и ΛΑ έπιτατικού - сначала в форме λατηριο, а затем через синкопу λάτρον.

Лексикон Sudaв пояснение к основанному значению существительного λατρεία - «работать за плату» в качестве примера приводит строку из «Аякса» Софокла (503): οίας λατρείας άνθ' όσου ζηλου τρέφει (Он питает такие труды вместо такого счастья).

И действительно, названную строку из Софокла можно привести в пример как один из самых ранних случаев употребления существительного λατρεία в античной литературе. Вообще соответствующая статья в TWNT справедливо сообщает о сравнительной редкости терминов λατρεύω, λατρεία - причем, глагол более редок, чем существительное. Кроме того, можно отметить, что с самого начала эти слова не только редки, но и имеют разные оттенки значений у разных авторов. У Софокла, помимо приведенного выше примера, причастие с нужным корнем встречается в Trach. 35, однокоренное существительное λατρεύμα - в Trach.357, и само существительное λατρεία - в Trach.830. Во всех трех случаях речь идет о служении Геракла.

Трагедия Эсхила «Прометей прикованный» (966-969) дает еще два ранних контекста употребления и глагола, и существительного:

Πρ. της σης λατρείας τήν έμήν δυσπραξίαν,

σαφως έπίστασ', ούκ αν άλλάξαιμ' έγώ.

Ερ. κρεισσον γάρ οΐμαι τηδε λατρεύειν πέτρμ

ή πατρι φυναι Ζηνι πιστον άγγελον;

Прометей

Но на твое холопство тяжкий жребий мой

Я променять, знай твердо, не согласен, нет.

Гермес

Наверно, быть холопом камня этого

Милей, чем Зевсу преданным гонцом служить.

(Пер. С. Апта).

В трагедии Еврипида «Циклоп» (Cycl.24) через интересующий нас термин обозначается служба Силена у Полифема:

τούτων ένος ληφθέντες έσμεν έν δόμοις

δουλοι· καλουσι δ' αύτον ώι λατρεύομεν

Πολύφημον

[В чертогах одного из них (т.е. циклопов) мы стали / Рабами; зовут его, у которого мы служим, / Полифемом].

К одному

Из них - увы! - рабами мы попали.

Он Полифем по имени.

Пер. И. Анненского.

Из всей греческой драматургии Еврипид предоставляет наибольшее количество контекстов с использованием слов λατρεύω, λατρεία. Так в Troiades, 823 λατρεία - это служба Ганимеда в чертогах Зевса, в Iphig. Taur. 1106 - пример вполне светского значения «рабской службы». Однако именно у Еврипида впервые появляется связь этих слов с сакральным значением, главным образом, с отправлением культа - речь идет в первую очередь о

трагедии «Ион» (124, 129 и 152), где речь идет о служении Иона Аполлону, например:

εϊθ' ούτως αίεί Φοίβωι

λατρεύων μή παυσαίμαν,

Так всегда бы, всю жизнь

Только Фебу служить...

Пер. И. Анненского.

В Phoen. 225 также упоминается служительница Феба.

У Ксенофонта в Cyrop.3, 1, 37 и Ages.7, 2 сакральное значение отсутствует. Например, в первом случае: ’Εγώ μέν, εφη, ώ Κύρε, καν της ψυχης πριαίμην ώστε μήποτε Λατρεύσαι ταύτην (- Я, Кир, - сказал он, - готов и жизнь свою отдать за то, чтобы она не изведала долю рабыни. Пер. В.Г. Боруховича).

В противоположность этому, на все произведения Платона также приходится лишь два фрагмента, содержащих существительное Λατρεία, однако в обоих из них значение максимально приближено к общему значению «служения богам». В Ap. Socr. 23c: «Я и посейчас брожу повсюду - все выискиваю и допытываюсь, по слову бога, нельзя ли мне признать мудрым кого-нибудь из граждан или чужеземцев; и всякий раз, как это мне не удается, я, чтобы подтвердить изречение бога, всем показываю, что этот человек не мудр. Вот чем я занимался, поэтому не было у меня досуга заняться каким-нибудь достойным упоминания делом, общественным или домашним; так и дошел я до крайней бедности из-за служения богу (διά τήν τού θεού Λατρείαν)» (пер. М.С. Соловьева). В Phaed. 244e: «Избавление от болезней, от крайних бедствий, от тяготевшего издревле гнева богов бывало найдено благодаря неистовству, появившемуся откуда-то в некоторых семействах и дававшему прорицания, кому это требовалось. Неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им (προς θεών εύχάς τε καί

λατρείας), и человек, охваченный им, удостаивался очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым и одержимым» (пер. А.Н. Егунова).

Единственный контекст «Александры» Ликофрона (393), лишенный какого-либо сакрального значения - вероятно, последний случай словоупотребления интересующей нас лексики в период до ΙΙΙ в. до н.э.

Автор «Мифологической библиотеки» использует глагол λατρεύω, чтобы, как и Софокл, обозначить службу Геракла у Эврисфея (Myth. Bibl. II,73) и Омфалы (Myth. Bibl. II,131; 133). Например, 2, 72: «Пифия впервые тогда назвала Геракла его именем (прежде он назывался Алкидом) и повелела ему поселиться в Тиринфе, служить в течение двенадцати лет Эврисфею (Εύρυσθει λατρεύοντα έτη δώδεκα) и совершить десять подвигов, которые ему будут предписаны» (пер. В.Г. Боруховича).

В I в. до н.э. Дионисий Галикарнасский (Ant. Rom. II,9,2; III,1,5; IV,44,3; VII,9,3) употребляет это слово исключительно в светском значении, причем он принимает то значение слова, которое можно счесть «классическим» - зависимая, почти рабская служба (вспомним, что термин λειτουργία у него имеет сакральный оттенок). Так, в Ant. Rom. II,9,2 сообщается, что «афиняне стали называть клиентов “поденщиками” по роду их службы (έπι της λατρείας), фессалийцы же - “зависимыми”, порицая уже самим названием их участь» (пер. И.Л. Маяк).

Плутарх, как мы уже неоднократно видели, употребляет различную лексику служения как в светском, так и в религиозном значении, λατρεία здесь не является исключением: Плутарх обозначает так и любую работу и службу (Rom.19,9; Comp.Thes.et Rom.1,6; Cato Minor 35,6), и служение богам (Quom. adul. ab amic. 56E; De Pyth.or. 405C; 407E; 417E).

С разной частотой в II-III вв. н.э. понятие λατρεία встречается также у Лукиана (Nigr. 15; 23; De merc. 23; Apol. 4), у императора Марка Аврелия в «Размышлениях» (III,3,1), у Элиана (De nat.anim. I,2; X,23; XI, 1;10;20; XIV, 13; XVIII, 46; Var. Hist. III, 9, 42) и у Афинея (Deip. 6, 93 - уже цитировавшийся фрагмент «О наименованиях рабов», где λάτρεις - одно из наименований служителей). Из всего перечисленного лишь в Var. Hist. III, 42 Элиана встречается значение, близкое к сакральному: «Дионис на это разгневался, и, когда женщины сидели у своих ткацких станков и прилежно занимались искусством Эрганы, плющ и виноградные лозы внезапно обвили навои, в корзины для шерсти заползли змеи, а с потолка стало струиться вино и молоко. Но и эти знаменья не подвигли их на служение богу (ές τήν λατρείαν του δαίμονος)» (пер. С.В. Поляковой).

Таким образом, мы должны отметить, что в античной литературе, написанной на греческом языке, термины λατρεύω, λατρεία могут считаться весьма редкими. Они обозначают, главным образом, подчиненное рабское служение или служение наемное, т.к. этимология этих слов так или иначе связана с λάτρον - «плата». В подавляющем большинстве случаев ситуация именно такова, однако у Софокла и автора «Мифологической библиотеки» служение, выраженное через понятие λατρεία, персонифицируется - это служба Геракла у его хозяев, Эврисфея и Омфалы. Наиболее важно то, что уже до III в. до н.э. есть случаи употребления понятия λατρεία в значениях, приближенных к сакральному - речь в первую очередь о Еврипиде, у которого так обозначается служение Иона Аполлону и о Платоне, у которое два встреченных контекста выражают общее «служение богам». После наступления новой эры сакральные значения, никак не связанные с иудейскими или христианскими, встречаются у Плутарха и Элиана.

D. «Служить городу»:

понятие Λειτουγέω, Λειτουργία в античной литературе

Прежде всего обратимся к средневековым «Этимологиям» - это позволит нам прояснить происхождение терминов Λειτουγέω, Λειτουργία. E Genдает объяснение, принятое, в итоге, и в современной науке: глагол Λειτουγεϊν означает служение, связанное с государством, народом (Λήιτον). Из сочетания слов εργον и Λήιτον произошел глагол Ληιτουργεϊν, затем через сокращение η в ε и получилось Λεϊτουργεϊν, а после соединения ε и ι в ει - Λειτουγεϊν. E Gud, E Magnи Sudaпринимают то же объяснение.

Современные этимологические словари (Boisacq1950; Frisk1966; Chantraine 1977) также связывают этот глагол по меньшей мере с существительным Λαός - «народ». TWNT (статья Λειτουγέω) дает развернутое объяснение, что глагол Λειτουγεϊν произошел от Λήϊτος - «то, что связано с народом или национальным сообществом», - и от корня έργ-, который появляется как в существительном (εργον), так и в глаголе (у Гомера ερδω, ερξα). Сложное слово Ληιτουργός - это эквивалент словосочетания Λήιτα έργαζόμενος (ср. δημιουργός и δήμια έργαζόμενος). Sudaдобавляет, что Λειτουργία - это κυρίως ή δημοσία υπηρσία (общественное исполнение богослужения). Таким образом, это выражение связано с использованием слова Λαός для обозначения национального сообщества, которое мы можем найти у Пиндара (см., например, Olymp. 9, 46 et 66; 13, 27) и не можем у Гомера. Λειτουγεϊν - значит делать что-то, что относится не к личным делам, а делам национального сообщества как политического единства. Точнее, «служить народу», неся полезные для общества обязанности.

Этим определяется то, что начиная, по всей видимости, с Ксенофонта (Memor. 2, 7, 6) слово λειτουργία означает повинности или высокие общественные налоги с состоятельных лиц в пользу города[184]: «Разве ты не знаешь, что одним таким занятием, приготовлением муки, Навсикид не только себя со слугами может прокормить, но сверх того и множество свиней и коров, и столько у него еще остается, что он и в пользу города может часто исполнять разные литургии (τη πόλει πολλάκις λειτουργειν)» (пер. С.И. Соболевского). Оратор Исократ (In Callim. 58; Nic. 56; De pace 13, 20, 128; Areop. 25; Panath. 145) употребляет данный термин исключительно в этом значении - например, в De pace 20, где говорится, что после заключения мира «С каждым днем будет возрастать наше благосостояние, ибо мы избавимся от чрезвычайных военных налогов, триерархий и других связанных с войной литургий (τον πόλεμον λειτουγιών) и спокойно будем возделывать землю, плавать по морю и предаваться другим занятиям, которые заброшены сейчас из-за войны» (пер. Л. Μ. Глускиной). Одна из речей Исократа посвящена введенной Солоном налоговой мере под названием άντίδοσις - праву, по которому в Афинах любой гражданин, считавший, что его привлекли к выплате литургии несправедливо, мог предложить более состоятельному обменяться с ним имуществом - последний или соглашался, или принимал выплаты литургии на себя (Antid. 5, 145, 146, 150, 154, 156, 158).

Аристотель также чаще всего употребляет слово λειτουργία, чтобы обозначить общественные повинности, служение, таким образом, государству и народу (Ethic. Eud. 1242b; Ethic. Nicom. 1167b, De inces.anim. 711b; Oecon. 1347a, 1352a; Pol. 1272a, 1291a, 1305а, 1309а, 1314b, 1320b, 1321a, Rhet. 1399a). Но также и в переносном смысле, например, в Ethic.

Nicom. 1163a, говорится о том, что дружба, основанная на превосходстве, превращается в повинность (λειτουργίαν). Демосфен (De corona, 91, 4 et 106, 11) также говорит исключительно об общественных повинностях. То же самое можно сказать о сочинении Теофраста Characteres(23, 6; 26, 6).

Диодор Сицилийский в подавляющем большинстве случаев использует именно традиционное значение слова (Bibl. Hist. I, 28, 5; 63, 9; 65, 4; 73, 7; 79, 3; 83, 4; 84, 6; II, 29, 4; 40, 1; 40, 4; 59, 6; IV, 5, 4; 71, 4; V, 39, 1; XII, 75, 7; 31, 1; XVIII, 60, 3). То же самое касается труда географа Страбона (Geogr. VIII, 5, 4; 5, 5; XIII, 1, 27; XIV, 2, 5; 3, 3; XV, 1, 46), например: «23 города Ликийского союза имеют право голоса. Жители каждого города сходятся на общее собрание, выбрав подходящий для этого по своему усмотрению город. Самые большие города располагают каждый голосами, города средней величины - 2, а прочие - 1. В таком же отношении они выплачивают подати и несут прочие государственные повинности (τάς άλλας λειτουργίας)» (пер. Г.А. Стратановского).

У Полибия словоупотребление несколько отличается от всего вышесказанного - у него слова λειτουγέω, λειτουργία означают, главным образом, военную службу (Hist. III, 93, 4 et 7; V, 2, 5; VI, 33, 6; VI, 34, 8; VI, 35, 5; X, 16, 5; X, 29, 4; X, 30, 8). Например в Hist.VI, 34, 8: «Во избежание ошибки в передаче ночного пароля римляне поступают так: в каждом роде оружия, в десятом манипуле или эскадроне, занимающем крайнее место в полосе, выбирается один солдат, освобождаемый от службы на сторожевом посту (κατά τάς φυλακάς λειτουργιών άπολύεται)» (пер. Ф.Г. Мищенко).

К более общему значению обязанности, исполнения поручения приближены и контексты Плутарха (Rom.26, 4; Marc. Cor.6, 4; Tim. 39, 3; Cato Major 24, 11; Mar. 16, 7; Ages. 36, 3; Artax. 21, 4; Otho 5, 5). Но есть и упоминание классической литургии - например, в Nic. 12, 3: «Люди обеспеченные не высказывали вслух своих мыслей из страха, что их

упрекнут в нежелании нести расходы по снаряжению судов (τάς Λειτουργίας καί τριηραρχίας άποδιδράσκειν)» (пер. Т.А. Миллер).

Арриан же, напротив, употребляет слово Λειτουργία в традиционном значении, правда, разумеется, имея в виду не афинскую литургию, а в более общем смысле налогообложения или несения государственных повинностей, в т.ч. каких-либо работ (Alex. Anab.1, 16, 5; 7, 10, 4; Ind.12, 1). Так, в последнем случае, описывая индийское общество, Арриан пишет: «Четвертый класс - ремесленники и купцы. И эти работают на пользу государства и уплачивают налоги со своих работ (καί ούτοι Λειτουργοί είσι καί φόρον άποφέρουσιν άπο τών εργων τών σφετέρων), исключая тех, кто изготовляет воинское оружие» (пер. О.В. Кудрявцева).

Лукиан также упоминает общественные обязанности, заботы и повинности (Icar.9, 16; De salt.79), в том числе в переносном смысле (De salt. 6).

Контексты из энциклопедического труда Афинея отсылают к сочинениям историка конца IV в. до н.э. Харета из Митилены (Deip.12, 54, 23), где через глагол Λειτουγέω обозначается служение за столом, философа III в. до н.э. Антигона Каристийского (Deip. 12, 69, 13), где Λειτουργία - это вполне традиционное обозначение повинности. В тех контекстах, где эти термины вкладываются в уста самих пирующих (Deip. 19, 24, 30; 14, 44, 6), они означают служение за столом.

Однако гораздо большее для нас значение имеют те редкие, но неожиданные контексты, где слово Λειτουργία имеет несомненное культовое значение. Речь идет в первую очередь о фрагменте «Политики» Аристотеля 1330a, где утверждается, что «расходы на отправление религиозного культа являются общими для всего государства. Следовательно, необходимо поделить всю территорию государства на две части: одна из них должна находиться в общем пользовании, другая - в

частном владении. Каждая из этих двух частей в свою очередь должна быть разделена на две: одна часть земли, находящейся в общем пользовании, должна идти на служение богам (προς τούς θεούς λειτουργίας), другая - покрывать расходы на устройство сисситий» (пер. С.А. Жебелева). Стратманн - автор соответствующей статьи в TWNT - разбирает отдельные случаи употребления культового значения литургии. Помимо всего прочего, он утверждает, что нет никаких оснований связывать основное светское значение литургии, так очевидно ассоциирующееся с идеей государства, народа, социальной общности, и мысль об общественной значимости культового служения. В качестве других примеров использования в античности сакрального значения термина в статье приводятся греческие надписи из Месини 92 г. до н.э., из Элевсина 177/80 г. н.э., афинская надпись 100 г. до н.э. и 178 г. н.э., дельфийская надпись II в. до н.э., некоторые контексты Плутарха, Дионисия Галикарнасского, Диодора и даже Юлиана Отступника. Кроме того, автор ссылается на тексты египетских папирусов, в частности на найденный в Мемфисе P. Par. 26, датируемый 163 - 162 гг. до

2

н.э. [185] Автор статьи подытоживает, приводя, наконец, в пример процитированный выше отрывок из «Политики» Аристотеля, что «в этих примерах, можно наблюдать движение в сторону технического использования этого термина в культовой сфере. Может возникнуть желание связать это с первоначальным политическим смыслом, так как cultus - это также дело общественной значимости (Arist. Polit. 1330a). Однако в большинстве случаев культового употребления нет и упоминания о политических вопросах. Речи о том, чтобы приносить пользу государству, исполняя cultus не идет». Здесь, однако, необходимо соблюдать очевидную осторожность, т.к. практически все перечисленные примеры, включая надписи, датируются временем позже III века до н.э., когда, как считается, на греческий язык была переведена Библия. Забегая вперед, отметим, что к

этому времени понятие литургии уже было введено в культовый обиход переводом Библии на греческий язык, поэтому спорадическое употребление этого термина в сакральном значении после III в. до н.э. не вызывает удивления. Тем не менее нельзя не признать ценность наблюдения Стратманна в отношении того, что греческие тексты на папирусах дают много примеров употребления термина λειτουργία в культовом значении, т.к. это демонстрирует, что значение, заданное переводчиками Библии, почти одновременно или очень быстро вошло в греческий язык. Более того, все примеры Страттманна, без сомнения, заслуживают внимания, т.к. степень влияния такого события, как александрийская работа по переводу Библии, скажем, на афинские надписи еще предстоит исследовать, а здесь для этого вряд ли есть место. Однако от нас не должна ускользнуть мысль, что начиная с III в. до н.э. в греческом языке уже существовало сакральное значение термина λειτουργία. Едва ли не единственный в греческой литературе случай использования термина λειτουργία в значении, близком к культовому, до названного периода - это упомянутый фрагмент Аристотеля, а в нем как раз очевиден именно «общественно значимый» подтекст.

У Диодора Сицилийского в Bibl. Hist.1, 21, 8., как и у Аристотеля, упоминается μέρος της χώρας αύτοις δούναι προς τάς τών θεών θεραπείας τε και λειτουργίας.

Мы можем обнаружить, что в античной литературе начиная с III в. до н.э. существует не только светско-политическое значение слов λειτουγέω, λειτουργία, но и культовое, никак не связанное с иудейской религией. Когда мы говорим об историческом труде Дионисия Галикарнасского, то мы должны иметь в виду не некоторые, а практически все контексты, в которых у него встречается слово λειτουργία. Из 13 случаев употребления понятия литургии у Дионисия Галикарнасского лишь три (VI, 40, 3; VIII, 53, 4; X, 58,

3) не имеют сакральной коннотации. Остальные[186] напрямую связаны с этрусским или древнеримским культовым служением, причем в том числе с ярко выраженной общественной окраской: «.принимают постановление, чтобы верховные жрецы, птицегадатели и все остальные, кто, получив, имел какой-либо священный сан или службу, относящиеся к общественному почитанию богов (Λειτουργίαν περί τά θεϊα δημοτεΛη Λαβόντες είχον), - ведь у них очень много жрецов и служителей богов (θεραπευταί θεών)» (VIII, 38, 1. Пер. А.М. Сморчкова). У Плутарха также не все контексты дают традиционное светское звучание термина литургия, так Стратманн[187] обращает внимание на An Seni Respublica Gerenda Sit,792 f.

Итак, мы видим, что в античности термины Λειτουγέω, Λειτουργία обозначали несение важных для государства, народа, социума обязанностей - в более узком смысле, особенно когда речь идет об Афинах, - несение литургий, дорогостоящих общественных обязанностей, освобождавших полис от расходов. Едва ли не единственное значение, выделяющееся из этого ряда - это фрагмент «Политики» Аристотеля Polit. 1330a, где утверждается, что расходы на отправление культа - дело общественное, и часть земли, находящейся в общем пользовании, должна идти на служение богам (προς τούς θεούς Λειτουργίας). В литературе более позднего времени - начиная, похоже, с III в. до н.э., - слово Λειτουργία может использоваться в сакральном значении, обозначая культовое служение.

E. «Прислужница и спутница богини»:

термины πρόπολος и πρόσπολος в античности

Этимологические словари не утруждают себя анализом происхождения этих слов, однако, вероятно, слово πρόπολος «указывает на движение вперед (προ-), так что служанка или слуга совершают свои действия впереди идущего следом господина (госпожи)»[188]. Sudaлишь указывает на основное значение - «раб», «служитель».

Однако именно слово πρόπολος и близкое ему по значению πρόσπολος[189][190]в языческой античности стало одним из терминов, обозначающих сакральное, главным образом, культовое служение. Термин πρόπολος, пожалуй, имеет весьма почтенный возраст, по крайней мере, он встречается у Гесиода и в одном из гимнов, приписываемых Гомеру, но

О

относящихся, по видимому, к VII-VI вв. до н.э. Кроме того, оба слова чаще встречаются в поэзии и драматургии - у Пиндара, Вакхилида, Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана и Менандра, - чем в прозаических произведениях. В то же время, нельзя не отметить, что вообще в античной литературе VIII в. до н.э. - III в. н.э. эти термины встречаются весьма и весьма не часто.

Один из самых ранних контекстов нам дает фрагмент из Гесиода (Fr. 23a, 26), где речь идет об Ифимеде (=Ифигении) и о том, что она стала «спутницей» защитившей ее Артемиды:

τήν δή νύν καλέο[υσιν έπι χ]θονι φύλ' άν[θρώπων

Άρτεμιν είνοδί[ην, πρόπολον κλυ]τού ί[ο]χ[ε]αίρ[ης.

Ныне ее называет племя земных человеков

Спутницей славной метальщицы стрел Артемидой Дорожной.

Пер. О. Цыбенко.

В гимне In Cererem,440, входящем в так называемые Гомеровские гимны, но представляющем собой, как было уже отмечено, несколько более поздний памятник существительное πρόπολος относится к Персефоне, ставшей «служительницей» Гекаты:

τήσιν δ' έγγύθεν ηλθ' Εκάτη λιπαροκρηδεμνος,

πολλά δ' άρ' άμφαγάπησε κόρην Δημητερος άγνης·

έκ του οι πρόπολος και όπάων επλετ' άνασσα.

Дева-Геката приблизилась к ним в покрывале блестящем;

Чистую дочерь Деметры в объятья она заключила.

С этой поры ей служанкой и спутницей стала царица.

(Пер. В. Вересаева).

Поэтический ряд продолжают Олимпийские (Od.13, 54) и Немейские (Nem.4, 79) Оды Пиндара. Причем здесь у существительного πρόπολος отсутствует сакральное значение: в первом случае так обозначаются аргонавты, спасенные Медеей, во втором - «служение победным песням» (Τιμάσαρχε, τεάν έπινικίοισιν άοιδαις / πρόπολον εμμεναι. Пер. М.Л. Гаспарова). Здесь же необходимо упомянуть Оду Вакхилида (Od. 5, 192), где, на наш взгляд, присутствует оттенок сакрального значения, т.к. здесь Гесиод назван «служителем Муз» ("Ησίοδος πρόπολος Μουσάν). Интерес представляет также начало первого дифирамба Вакхилида (Dith. I,2), пусть и сильно поврежденное, где речь, по-видимому, идет о Феано - жене Антеноя, здесь она названа служительницей Афины Паллады (’Αθάνας πρόσπολος Παλλάδος όρσιμάχου).

Афиней также использует это слово в цитатах из стихов Ксенофона Колофонского (вторая половина VI в. до н.э.) (Deip.XI, 2.), Иона Хиосского (V в. до н.э.) (Deip.II, 2), и Симмия (III в. до н.э.) (Deip.XI, 80.), однако в бытовом значении. Дважды, без сакрального значения, оно встречается у Аполлония Родосского (Argon.I, 781; IV, 711).

Античная драматургия развивает сакральное значение этого термина. У Эсхила в единственном фрагменте (Choeph.357) Агамемнон мог бы стать πρόποΛος подземных богов, если бы со славой пал в битве под стенами Трои. Термин πρόσποΛος встречается у Эсхила дважды: в трагедии «Семеро против Фив» (574), где о Тидее говорится как о «глашатае Эриний и служителе Кровопролития» (’Ερινύος κΛητηρα, πρόσποΛον Φόνου), и в «Эвменидах» (1024), где упоминаются служительницы Афины, хранящие ее изображение:

Αθ. αίνώ τε μύθους τώνδε τών κατευγμάτων

πέμψω τε φέγγει Λαμπάδων σεΛασφόρων

ές τούς ενερθε καί κατά χθονος τόπους

ξύν προσπόλοισιν αΐτε φρουρούσιν βρέτας

τούμόν, δικαίως. ομμα γάρ πάσης χθονος

Афина

За благопожеланья благодарная,

В умильном озареньи ясных светочей,

Богини, в дом подземный провожаю вас

С прислужницами мой кумир хранящими.

(Пер. Вяч. Иванова).

У Еврипида присутствует как светское (Hipp.200, Cycl.83, Alc. 607), так и культовое значение терминов πρόποΛος и πρόσποΛος. Так, в Cycl. 76 πρόποΛος - это служитель Вакха, в Ion 113 такое название получает ветка лавра (προπόΛευμα δάφνας), потому что лавр посвящен Аполлону и

является его культовым деревом[191], в Hel. 570 Елена отрицает, что она служительница Гекаты.

Софокл, судя по всему, отдает предпочтение термину πρόσπολος, т.к. у него слово πρόπολος встречается лишь в дошедшей до нас во фрагментах трагедии «Зельекопы» (Fr. 525), где упоминается «служащая Геката» ("Εκάτης ... προπολούσα). В других - более десятка - контекстах Софокл использует слово πρόσπολος, причем у него это слово имеет главным образом светское, бытовое значение «домашний слуга», «помощник» (Trach. 188; Antig.1214, 1320; Ajax539, 541, 544; Oed. Tyr. 945; Elect. 23, 78; Oed. Col. 746, 897) и лишь единожды культовое - в Oed. Col.1053 (προσπόλων Εύμολπιδάν).

Античные комедии в интересующем нас вопросе представлены лишь «Плутосом» (670) Аристофана и «Брюзгой» (950) Менандра. У последнего слово πρόσπολος фигурирует лишь в бытовом значении «слуги», а вот у Аристофана πρόπολος - служитель при храме:

'Ως δέ τούς λύχνους άποσβέσας

ήμιν παρηγγειλεν καθεύδειν τού θεού

ό πρόπολος.

Потом слуга при храме потушил огни

И богомольцам приказал ложиться спать.

(Пер. А. Пиотровского).

У философа Платона термин πρόπολος встречается также не в прозаических произведениях, а в приписываемой ему эпиграмме[192] в честь Пиндара. Пиндар здесь называется служителем муз:

’Αρμενος ην ξείνοισιν άνήρ οδε και φίλος άστοις,

Πίνδαρος, εύφώνων Πιερίδων πρόπολος.

Был этот муж согражданам мил и пришельцам любезен;

Музам он верно служил, Пиндаром звали его.

(Пер. О. Румера).

Среди немногочисленных прозаических произведений, содержащих данные термины, - труд Дионисия Галикарнасского (Ant. Rom.1, 76, 4), где термин πρόπολος встречается лишь один раз, но в сакральном значении: «Амулий же воспользовался для своих целей благовидным предлогом, как бы во имя чести и славы рода. Притом, он не сам вводил закон, а принудил брата последовать общему правилу, ведь в обычае (причем добром) у альбанцев было назначить служительницами Весты ("Εστίας προπόλους) самых знатных девственниц» (пер. И.Л. Маяк). На рубеже эр Страбон использует существительное πρόπολος около десятка раз, во всех случаях в сакральном, культовом значении, сначала в Geogr. V, 3, 5, где повествует о святилище Афродиты в Лавинии и о том, что «попечение о нем имеют ардейцы через особых служителей (προπόλων)» (пер. Г.А. Стратановского). Затем только в десятой книге, где сообщает о куретах как о служителях богов (πρόπολοι θεων), подобных сатирам, силенам, вакхам и титирам (X, 3, 7; X, 3, 15), как о служителях Диониса (προπόλων οίοι περι τον Διόνυσόν) наподобие сатиров (X, 3, 11), как о служителях оргистических культов Богини Матери, имеющей различные имена (X, 3, 12), о том, что малые божества считались не просто служителями богов (πρόπολοι θεων), а даже богами (X, 3, 19), о том, что корибанты или куреты - служители Реи (X, 3, 19) или, возможно, Гекаты ("Εκάτης πρόπολοι), о том, что «служителями Муз (πρόπολοι των Μουσων) являются все образованные люди и в особенности музыканты» (X, 3, 10).

В позднюю эпоху - во II - III вв. н.э. это слово появляется в романе Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофон», где обозначает египетского жреца, встречающего и испытывающего новорожденного феникса (III, 25, 6), и служителя храма Артемиды (VII, 15, 1). Возможно, что позднее значение этого слова становится более приземленным, т.к. Афиней, например, ставит его в один ряд с остальными наименованиями рабов (Deip. 6, 93).

Итак, мы можем видеть, что слово πρόποΛος употребляется в греческой литературе, начиная с VII в. до н.э. (Гесиод). Главным образом оно встречается в поэзии (Гесиод, Пиндар, Вакхилид, Ксенофон Колофонский, Ион Хиосский, Симмий) и в драматургии (Эсхил, Софокл, Еврипид, Аристофан и Менандр), однако его скорее можно назвать редким. И существительное πρόποΛος, и - чаще - πρόσποΛος существуют в бытовых значениях «слуги», «прислужника», «помощника», однако πρόποΛος является одним из терминов, имеющих сакральное, часто возвышенное культовое значение. Словом πρόποΛος обозначаются в более широком смысле «служители богов» и «служители при храме», конкретнее среди богов, к которым относится этого слово, - Артемида, Геката, Афина, подземные боги, Дионис, Аполлон, Рея, Кибела, у Дионисия Галикарнасского - Веста. Надо отметить, что в раннюю христианскую литературу эти слова не перешли - в текстах Нового Завета они не встречаются.

F. «Религиозное вдохновение»:

термины θρησκέω, θρησκεία в античности

Анализ значения и этимологии этих слов предполагает среди прочего обращение к текстам древних авторов и средневековым исследованиям. Так Lexiconграмматика Гесихия (V в. н.э.) связывает существительное θρησκεία с «предметом поклонения» (σέβασμα) и культовым служением (Λατρεία), а глагол θρησκέω с «поклоняться», «служить» (θεραπεύει), «служить» в культовом значении слова, связывая с Λατρεύει из LXX. Согласно E Magn,у слова θρησκος отрицательная коннотация, связанная с в том числе с происхождением от слова «фракиец» (Θραξ Θρακός), т.е. «фракийское служение богу» (τών Θρακών έπιμέΛειαν) и с орфическими священнодействиями.

E Gudтакже определяет значение прилагательного θρησκος как «ложно думающий, еретический», а происхождение глагола θρησκεύειν от «фракийского служения богам». Согласно лексикону Suda, θρησκεία - это культовое служение, θρησκος - это ложно мыслящий, а θρησκεύει - это «благочестие, служение богам, ведь говорят, что фракиец Орфей первым ввел среди эллинов мистерии».

Связь с оргистическики культами, с мистериальными священнодействиями слово θρησκεία имело издавна, т.к. среди древних авторов Плутарх в Alex. 2, 8, указывает, что «издревле все женщины той страны (родины Александра) участвуют в орфических таинствах и в оргиях в честь Диониса; участниц таинств называют клодонками и мималлонками, а действия их во многом сходны с обрядами эдонянок, а также фракиянок, живущих у подножья Гемоса (этим последним, по-моему, обязано своим происхождением слово «фрэскэуэйн» [θρησκεύειν], служащее для

обозначения неумеренных, сопряженных с излишествами священнодействий)» (пер. М.Н. Ботвинникова и И.А. Перельмутера).

В современной науке словарь Шантрена определяет значение глагола θρησκέω как «соблюдать религиозные законы, ритуалы, чтить божество», θρησκεία[193]означает «культ», «ритуал», в более позднем значении «религия». Шантрен вслед за Хертеном подчеркивает ионийское происхождение глагола и - осторожно - его связь с έν-θρειν- сторожить, охранять, тем самым, θρησκέω - изначально сторожить, охранять, блюсти, соблюдать религиозные практики. Однако окончательно этимология этого слова, по- видимому, не прояснена. Шантрен также указывает на то, что, появившись в ионийском диалекте, это слово почти исчезло из употребления в эпоху эллинизма, а затем вновь появилось в эпоху Римской империи.

Шмидт в статье TWNT, посвященной словам θρησκεία, θρήσκος, έθελοθρησκεία, указывает, что этимология этих слов спорна - предлагалась как связь с Фракией или глаголом θρέομαι - «трястись», так и более современная интерпретация - прямая связь с понятием «служения» - корнем θεραπ-. Он также обращает внимание на двоякую краску этих понятий: у слова θρησκεία есть как позитивный смысл - «религиозное рвение», «поклонение Богу», «религия», так и негативный - «религиозное исступление», «нечестивый культ». Он сообщает, что слова эти, мало употребимые в LXX и Новом Завете, более распространены в классическом греческом языке. С этим вряд ли можно полностью согласиться, т.к. по всей видимости, θρησκεία - понятие для греческого языка довольно специфическое и редко употребляемое. Исключением являются писавшие по- гречески авторы иудейского происхождения Филон Александрийский и Иосиф Флавий, но для них это понятие особенное, связанное, в первую

очередь с их вероисповеданием. Речь о понятии «служения» в их произведениях пойдет отдельно.

По-видимому, один из ранних случаев употребления - четыре контекста из второй книги «Истории» Геродота (II.18,37,64,65), где речь идет о религиозных обрядах египтян. Например, в II.37: «Одеяние жрецы носят только льняное и обувь из [папирусного] лыка. Иной одежды и обуви им носить не дозволено. Дважды днем и дважды ночью они совершают омовение в холодной воде и, одним словом, соблюдают еще множество других обрядов (άλλας τε θρησκηίας έπιτελέουσι)» (пер. Г.А. Стратановского).

У Дионисия Галикарнасского θρησκεία - это религиозные обряды, введенные Ромулом и реформированные Нумой (II.23.1; II.63.2) и обряды, возложенные по римским религиозным правилам на весталок (I.76.3; II.67.2): «Необходимо, чтобы они в течение тридцати лет сохраняли целомудрие и безбрачие, и воздавали жертвы, и отправляли прочие священные обряды по закону, согласно которому десять лет им надлежало учиться, десять - совершать священнодействия, а остальные десять - учить других» (II.67.2; пер. И.Л. Маяк).

У Страбона (X.3.23), по-видимому, впервые появляется связь понятия θρησκεία с оргистическими, мистическими и прочими культами, по приведенному выше выражению Плутарха, «сопряженными с излишествами»: «Таким образом, горное дело, охота и поиски жизненно необходимых предметов, очевидно, родственны «скитанию по горам», тогда как шарлатанство и колдовство близки к религиозному вдохновению, религиозным обрядам и гаданиям (τών δ' ένθουσιασμών και θρησκείας και μαντικης). Таково и мастерство [этих людей] в особенности же в искусствах дионисическом и орфическом» (пер. Г.А. Стратановского).

В произведениях Аппиана (Iber. 8 et Syr. 299) слово θρησκεία так же обозначает культ, например, в первом случае, культовое служение в

святилище Геракла у Геркулесовых Столпов: «Святилище Геракла, находящееся у Столпов, как мне кажется, основали финикийцы, и до сих пор еще религиозное служение (θρησκεύεται νύν ετι φοινικικώς) совершается там по финикийскому обряду, и сам бог у них не фиванский, а тирийский» (пер. С.П. Кондратьева).

Судя по всему, начиная с новой эры слово это более активно используется в греческом языке, причем как в культовом (Dion. Cass. XXVI.87.1; XXXVII.17.3; XLII.34.2; XLV.30.4; XLIX.22.5; LXXVII.5.7; LXXVIII.31.1; LXXIX.11.2; Aelian. De nat. anim. X, 28, где речь идет о культе Сераписа; и в XII, 5, где речь идет о культе Аполлона), так, как это ни странно, в светском смысле - пример такого редкого словоупотребления дает Афиней (Deipn. XIII.3), передающий слова Динона (историка кон. IV в. до н.э.) о том, что наложницы персидского царя всячески чтут царицу.

Итак, выводы из вышесказанного несложны и кратки. Слова θρησκέω, θρησκεία могут считаться редкими в греческой не-христианской литературе. Означают они в основном отправление культа не-греческих богов (например, египетских, как у Геродота, или римских, как у Дионисия Галикарнасского) или по не-греческим обрядам (например, финикийским, как у Аппиана), а также дионисийские, мистические культы (как их обозначает Страбон и как о том пишет Плутарх). По всей вероятности, слово это в грекоязычной литературе расцветает пышным цветом, начиная только с III в. н.э., но речь об этом впереди.

G. «Служение и забота»:

термины θεραπεύω, θεραπεία, θεράπων в античности

Этимология этих слов в достаточной степени спорна. Определись ее пытались еще средневековые Этимологии. Так, E Gud.и E Magn.производит существительное θεράπων от θείνω - «бить», «ударять», «поражать», из которого сначала получилось θενάπων, а затем произошло изменение, давшее существительное θεράπων. Современные же исследования[194]показывают, что этимология этого слова все же до конца не прояснена. Существуют две основные версии. Некоторые ученые (Кретчмер, Виндекенс) пытаются проследить здесь некую связь с понятием «жилища» (см. θεράπην), вспоминая о лаконском топониме Θεράπνα, и вывести отсюда понятие «слуги» по аналогии с οίκέτης и οίκος, и кладут в основу в конечном итоге «пеласгийскую» фонетику, позволяющую сблизить τέραμνα и лат. trabs. Эта весьма спорная точка зрения не относится к первоначальному смыслу θεράπων (см. Хестер 13, 1965 372). Другую точку зрения предлагает Н. ван Брок. Rev. Hitt. As. 1959, 117-126, который исследует хетт. tarpassa- предлагает вариант родства с хетт. *tarpan-. Эти слова означают ритуального помощника, и автор полагает, что θέραψ может быть греческим заимствованием tarpassa, а θεράπων от tarpan-.

Основное значение θεραπεύω - «служить», «быть подчиненным». Оно приближено к соответствующим значениям διακονέω, δούλεύω, λατρεύω, λειτουγέω и ύπηρετέω. Особенность этого слова в том, что в θεραπεύω выражается готовность к службе и личное отношение служащего к тому, кому он служит, которое проявляется в уважении, если тот могущественнее,

и в помощи, если она требуется[195]. Слова с данным корнем довольно часто встречаются уже у Гомера. Причем, вероятно, что наиболее раннее значение этих слов - все же светское, несмотря на то, что воины, сражающиеся под стенами Трои, неоднократно образно называются «слугами Ареса» (θεράποντες ’Αρηος)[196]. Все остальные случаи словоупотребления термина θεράπων в «Илиаде» - это упоминания свободных добровольных служителей, помощников, боевых товарищей, друзей, сражающихся бок о бок с героями поэмы или правящие их колесницами. Упоминаются θεράποντες Агамемнона[197] - в особенности, Талфибий с Эврибатом[198] и Эвримедон[199], служители Менелая[200], среди которых Мидон[201], Аксила- Калезий[202], Ликурга - Эревфальон[203], Нестора - Сфенел и Эвримедон[204], Диомеда - Эниопей[205], Фимбрея - Молион[206], служители Идоменея[207], из которых чаще всего - мудрый Мерион[208], Аякса - Ликофрон[209], Сарпедона - Фразимел[210][211], Ригма - Аресфой . Конечно же особенно часто упоминаются служители Ахилла[212] - мирмидоняне[213], Алким[214], Автомедон[215], который был самым близким ему другом после Патрокла, и наконец, чаще всего сам Патрокл[216], а

24

также Гермес, принявший вид юноши-друга Ахилла[217].

«Одиссея» в данном словоупотреблении больше приближается к бытовым значениям: θεράποντες здесь - это служители и помощники в доме[218]. Но также и товарищи Менелая - Этеоней[219] и Асфалион[220][221][222][223][224], Амфинома - Мулий и «друзья» Медонт и Фемий . В Od.XI.255 Пелий и Нелей названы «служителями Зевса» (θεράποντες Διος).

Гесиод предоставляет всего два контекста (Theog. 100 et Op. 135), и в обоих из них значение приближено к сакральному. В первом случае певец назван «служителем муз» (άοιδος Μουσάων θεράπων). Во втором поясняется, что первоначально люди

υβριν γάρ άτάσθαΛον ούκ έδύναντο

άΛΛηΛων άπέχειν, ούδ' άθανάτους θεραπεύειν ηθεΛον ούδ' ερδειν μακάρων ίεροις έπί βωμοις, .от гордости дикой не в силах

Были они воздержаться, бессмертным служить не желали,

Не приносили и жертв на святых алтарях олимпийцам.

(Пер. В.В. Вересаева).

О Л 0 1

В греческой лирике - у Пиндара , Вакхилида - у θεραπεύω, θεραπεία, θεράπων не наблюдается ярко выраженного сакрального значения. Лишь Пиндар в Olymp.III.16называет гипербореев служителями Аполлона (ΑπόΛΛωνος θεράποντα) и в Pyih.III.13 говорит о том, что служит помогающему ему божеству (δαίμον'... θεραπεύων). А Вакхилид называет себя χρυσάμπυκος Ούρανίας καινος θεράπων.

Греческая драматургия V в. до н.э. предоставляет весь спектр значений для θεραπεύω: бытовое[225], значение исцеления, излечения, заботы о заболевшем , а также и сакральное . Так, у Еврипида в Elect.717 флейта (λωτος) называется «служительницей Музы»:

λωτος δέ φθόγγον κελάδει

κάλλιστον, Μουσάν θεράπων.

Музам же в Iphig. Taur. (1104-1105) служит лебедь: κύκνος μελωιδος Μούσας θεραπεύει.

В «Ионе» все случаи интересующего нас словоупотребления имеют сакральный оттенок - прежде всего, это сам Ион - служитель Феба (Ion111, 183), а также дельфийцы, называемые служителями Феба (Ion94): ώ Φοίβου Δελφοι θέραπες.

Вакханки (Bacch. 82) также служат Дионису:

άνά θύρσον τε τινάσσων

κισσώι τε στεφανωθείς

Διόνυσον θεραπεύει.

Если, тирсом потрясая,

Плюща зеленью увенчан,

В мире служишь Дионису.

(Пер. И. Анненского).

В труде Геродота на без малого три десятка контекстов приходится один с ярко выраженным сакральным значением: в Hist. II.37 описываются обряды, которые должны соблюдать египетские жрецы, совершая

богослужение: «Каждые три дня жрецы сбривают волосы на своем теле, чтобы при богослужении (θεραπεύουσι τούς θεούς) у них не появилось вшей или других паразитов» (пер. Г.А. Стратановского). А также в III.79 он описывает день, который у персов назывался «магофония» и который персы почитают (θεραπεύουσι). «История» Фукидида также содержит весь спектр значений термина θεραπεύω, в том числе, сакральное: «По эллинскому обычаю захватившие какую-нибудь землю - большую или малую - неизменно становятся также и владельцами ее святилищ и обязаны, поскольку это возможно, заботиться о почитании их, согласно установленным обычаям (τρόποις θεραπευόμενα οίς άν προς τοις είωθόσι και δύνωνται)» (пер. Г.А. Стратановского).

Философская литература прочно вводит понятие θεραπεία, в сферу сакрального и в круг философских понятий. Так, у Платона в Euthyph. 12є7сл.θεραπεία, становится предметом концептуального спора о служении богам между Сократом и Евтифроном. Евтифрон высказывает соображение, что служение (θεραπεία) богам является праведным и благочестивым так же как справедливым. Сократ не соглашается с ним, переходя на одновременно звучащие другие значения понятия θεραπεία - не только почитание, но и забота, попечение - говоря о том, что служение (θεραπεία) богам того же порядка, что и забота (θεραπεία) о лошадях для наездника, или собаках для охотника, или уход за рогатым скотом. Через эту заботу и уход предмет заботы становится лучше, однако на богов θεραπεία в виде праведности и благочестия (όσιότης τε και ευσέβεια) не оказывает никакого влияния и уж точно не делает их лучше. На это Евтифрон возражает, что под θεραπεία подразумевал не служение, подобное заботе, а служение, подобное службе у господина (οι δουλοι τούς δεσπότας θεραπεύουσιν). Далее спор продолжается вокруг термина υπηρετική и той мысли, что такое служение в

области живой жизни всегда приносит результат (излечение от болезни искусством врача или изготовление корабля искусством кораблестроения), служение же богам не приводит ни к какому результату. Через понятие θεραπεία у Платона равным образом выражается и служение богам, и служение государству (например, Polit. 279c7), забота об одежде (например, Polit. 281b4, 282a2), уход за телом (например, Polit. 289a 1; Phaedr. 239c 3,4; I Alc. 131b 10, 11). В этом понятии есть и обратная связь - это не только служение богам, но и, напротив, забота богов о людях (Phaed. 62d4). И тем не менее «Вам, верно, кажется, что даром прорицания я уступаю лебедям, которые, как почуют близкую смерть, заводят песнь такую громкую и прекрасную, какой никогда еще не певали: они ликуют оттого, что скоро отойдут к богу, которому служат (παρά τον θεον άπιέναι ούπέρ είσι θεράποντες)» (Phaed. 85a3, пер. С.П. Маркиша). Аристотель включает религиозный культ в государственное устройство (Polit. 1329a32): «Остается из перечисленных слой жрецов. Нельзя ставить жрецом ни землепашца, ни ремесленника (ведь воздавать почести божествам приличествует гражданам). Так как все гражданское население распадается на две части, т.е. на тяжеловооруженных и совещающихся, и так как надлежит, с одной стороны, отправлять религиозный культ (δέ την τε θεραπείαν άποδιδόναι τοις θεοις και [τήν] άνάπαυσιν), а с другой - дать отдохновение тем, чей возраст освобождает от других занятий, то этим последним и следовало бы поручить исполнение жреческих обязанностей» (пер. С.А. Жебелева).

H. «Гекатомбы священные»:

понятия ιέρεια, ιερεύς, ιερεύω, ιερόν, ιερός, ιεροποιέω, ιεροποιός, ιερουργέω, ιερουργός в античности

Итак, очевидно, что ни один из рассмотренных выше терминов не может считаться для античности основным обозначением служения в сакральном смысле. На эту роль может претендовать лексический ряд с корнем ιερ-, восходящий еще к микенскому языку (ijero)и обозначающий с древнейших времен все, связанное с понятием «священный», в том числе с отправлением культа греческих богов. Что касается этимологии, то разнообразие гипотез заставило ученых предполагать несколько вариантов происхождения, например, Щульц[226][227], предложил (ρ)ιερός «живой», ср. ιεμαι и ιέραξ, например, в ιερός ιχθύς, ιερός «сила», например, в ιερή (ρ)ις, ιερον μένος, ср. isird - «сильный», наконец, ιερός «священный» попытались связать с западными терминами, оскским aisusis «sacrificiis», умбрийским erus

3

«говорю». Вариант этой гипотезы присутствует у Кречмера[228], который видит в ιερός смешение индоевропейского термина, представленного isird- «сильный», и субстратного термина, о котором свидетельствуют этрусское aesar«бог», оскское aisusisи т.д., но эта комбинация остается маловероятной. Затем было справедливо принято предположение о isird-. Душе-Гиллеми[229] связывает, с одной стороны, ιερον μένος с instr. isirena mdnasa,с другой - с isird-словом, имеющим отношение к священной религиозной силе. К похожим заключениям приходит Лохер[230], который утверждает, что прилагательное ιερός используется по отношению к тому, кто рассматривается как причастный чудесной силе богов. Раман пытается

расширить этимологическую базу ιερός и isira-, связывая их с основой *eis- /is-,с isnati, isyati«приводить в движение, торопиться», esati«ускользать, убегать» и т.д.; и из самого греческого языка - с ίαίνω, ίάομαι, ιατρός - однако это сомнительно[231].

Конечно, полное исследование понятия ιερός у Гомера в данном формате невозможно. Отсылаем по этому вопросу к упомянутому выше

7

исследованию Лохера[232]. Рассмотрим лишь основанные значения этого слова в гомеровском эпосе. Как было уже сказано, данные понятия всегда были связаны с представлением о священном и восходят к древним пластам языка. В этом смысле представление о культе и его основном в древности ритуале - жертвоприношении - стоит в одном ряду с самым широким представлением о священном. Слова ιέρεια, ιερεύς, ιερεύω, ιερόν, ιερός, разумеется встречаются уже у Гомера и Гесиода - отсюда многочисленные упоминания жрецов[233] и жриц[234], культового ритуала в виде жертвоприношения[235], «прекрасной жертвы» (ιερά καλά)[236], «священных гекатомб» (ιερά έατόμβη)[237], упоминания храмов и святилищ греческих богов (например, Посейдона в Il. II.506) или их атрибутов, например, оливковое дерево Афины (έλαία - Od. XIII.372).

Кроме того, в гомеровском эпосе эпитет «священный» относится не только к понятиям, заслуживающим этого по причине сакральности. В эпосе «употребляются “религиозные” эпитеты в отношении самых обыкновенных

13 вещей. Мир преисполнен. красотой и религиозной значительностью» . Как утверждает Вейсман в соответствующей статье «Греческо-русского словаря», «слово ιερός. прилагалось ко всем предметам необыкновенным, возбуждающим удивление или благоговение».

Таким образом, эпитет ιερός в гомеровском эпосе относится как к священным местам, например, к «священному дому» - т.е. храму Афины (δόμος - Il. VI.89) или к алтарям греческих богов в Авлиде (βωμός - II.305), так и к людям и ко вполне на первый взгляд обычным предметам, бытовым вещам, явлениям природы или общества. Освященный божественным основанием, присутствием или участием в его судьбе «венец человеческого общежития»[238][239] полис сам становится «священным». Города и острова в «Илиаде» и «Одиссее» нередко имеют эпитет ιερός: Фивы (Il. I.366), Пергам (Il. V. 499), Зелия (Il. IV.103, 121), Пилос (Od. XXI.108), Афины (Od. XI.323), остров Эвбея (Il. II.535) и Эхинадские острова (Il. II.625) и, конечно, сама Троя (’Ίλιον- Il. VII.20, κρηδεμνα - стены Трои, Il. XVI.100 и Τροίης ιερόν πτολίεθρον - Od. I.2). Как писал Ф.Ф. Зелинский, «основой - может быть, самой глубокой - религиозного чувства древнего эллина было сознание таинственной жизни окружающей его природы. И не только жизни, но и одухотворенности; и не только одухотворенности, но и божественности»[240]. Поэтому в разряд «священных» попадают и реки (ποταμός - Od. X.351), например, Алфей (ροον - Il. XI.276), и долины (βησσα - Od. X.275), и части суток - день (ημαρ - Il. VIII.66; XI.84; Od. IX.56) и мрак (κνέφας - Il. XI.194, 209; XVII. 455), части тела, например, голова (κεφαλη - Il. XV.39). Этот эпитет в гомеровском эпосе относится также к ячменю (άλφίτον - Il.

XI.631), рыбе (ίχθύς - Il. XVI.407), колеснице (δίφρος - Il. XVII.504), страже (πυλαωρός - Il. XXIV.681), совету старцев, сидящему в священном круге (κύκλος), войску (στρατός - Il. XXIV.81) и дому волшебницы Кирки (δόμος

- Od. X.426, 445, 554). Также этот возвышенный эпитет относится и к смертным людям и героям, например, «священной» в Il. I.99 названа Хриса, и неоднократно словосочетание «священная сила» в виде ιερή ις обращается к Телемаху[241], а в виде ιερον μένος - к Алкиною[242] и Антиною[243].

В произведениях Гесиода наблюдается очень похожая лексическая картина. У него мы можем сопоставить два, на первый взгляд, различных пласта понятия священного - поэмы «Теогонию», где выстраивается мифологическая картина мира людей и богов, и «Труды и дни», где речь идет о земной жизни людей. Однако элементы той же сакрализации пространства, которые присутствуют еще у Гомера, тесно сближают эти пласты. У Гесиода «священное» - это сами боги («священное племя бессмертных» - άθανάτων ιερον γένος, Theog. 21 et 105, «священный хор бессмертных» - в Sc.201, священное племя - ιερον γένος - потомков Тефии, речных потоков и самый главный поток ρόον Океана в Op. 566), и то, что связано с ними («священное ложе» Зевса - ιερον λέχος, - на которое он восходит с Мнемосиной, зачав муз, в Theog. 57, и с Майей, зачав Гемеса, в Theog. 939; и «священное чрево»

- νηδύος ιερης - матери-Геи; и пламя Зевсовых молний - φλόξ - в Theog. 692). Священное - это обряды, жертвоприношения, алтари, места, посвященные богам. Отсюда ιερά καλά в Theog. 417, и жертвоприношения, упоминаемые в Op. 336 et 755, и алтари βωμοι в Op. 136, и священная роща - άλσος - Аполлона в Sc. 99. Это и то в человеке, что исходит от богов - как например, дар слова, который приносят Музы в Theog. 93. Представление о

божественности пространства, рожденного и населенного богами и божествами, делает священными реки (ποταμοί, Theog.788), острова (νησοι, в Theog.1015), города (Τίρυνς в Theog.292) и страны (Ελλάς в Op. 653), части суток, например, день (φάος ιερον в Op. 339 и ημαρ в Op. 770 et 819). От богов исходит и возможное благополучие человека, Деметра «для эллина была символом зреющей нивы»[244], поэтому урожай, который он получает, - это «священные зерна Деметры» (Δημητερος ιερον άκτην в Op. 446, 597, 805).

Дальнейшее существование слов ιέρεια, ιερεύς, ιερεύω, ιερόν, ιερός довольно прозрачно - их значение не меняется на протяжение всей античности и они остаются востребованными в литературе любых жанров. Однако этого нельзя сказать о терминах ιερουργέω, ιερουργός, ιερουργία - они, по всей видимости, появляются значительно позже и используются реже. Слово ιερουργία встречается у Платона в Leg. 775a и означает необходимые при заключении брака обряды и жертвоприношения, а также у Аристотеля в одном фрагменте (Fr. 102). Приблизительно с I в. до н.э. эти слова начинают употребляться чаще. Так Плутарх использует эти понятия более 30 раз. Во всех случаях словоупотребление связано с совершением обрядов. Любопытен фрагмент (Marc. Cor.32,2), где перечисляются те, кто относится к категории ιερεις θεών: это μυστηρίων οργιασται και φύλακες η τήν άπ οιωνών πάτριον ουσαν έκπαλαι μαντικήν εχοντες - служителей святыни, участников и хранителей таинств, храмовых стражей, птицегадателей (это исконно римский и очень древний род гадания), пер. С.П. Маркиша. К категории редких относятся и термины ιεροποιέω, ιεροποιός.

<< | >>
Источник: Краснобаева Юлия Евгеньевна. ПОНЯТИЕ «СЛУЖЕНИЕ» И ИНСТИТУТ ДИАКОНАТА В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Москва - 2013. 2013

Еще по теме § 1. Терминология «служения» в античной до-христианской и не­ христианской литературе:

  1. 7. РАННЯЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И АПОЛОГЕТИКА. «ТРИНИТАРНЫЕ» И «XГИСТОЛОГИЧЕСКИЕ» СПОРЫ
  2. § 3. «Служение Единственно Мудрому»: терминология «сакрального служения» в произведениях Филона Александрийского
  3. СОСТАВ ИСТОЧНИКОВ ПО ИСТОРИИ НАЧАЛЬНЫХ СТАДИИ ХРИСТИАНСКОГО ДВИЖЕНИЯ
  4. § 5. «Я среди вас как служащий»: терминология «сакрального служения» в Новом Завете
  5. § 2. «Служить Богу народа Израиля»: терминология «сакрального служения» в Септуагинте
  6. § 4. «Почитать Господа Бога и соблюдать законы Моисея»: терминология «сакрального служения» в произведениях Иосифа Флавия
  7. § 6. «Так называемые “диаконы”»: эволюция «сакрального служения» в раннехристианской литературе
  8. ЭПОС СКИФОВ И АНТИЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
  9. ЭВОЛЮЦИЯ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ГЕРОЯ В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ I в.до н.э. - Пі в.н.э.
  10. Глава 11 АНТИЧНЫЙ ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ЛИТЕРАТУРЫ, НАУКИ И ИСКУССТВА
  11. ИЗОБРАЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ