<<
>>

БОГИ ФРАКИЙЦЕВ И СКИФОВ ПО СВЕДЕНИЯМ ГЕРОДОТА

Златозара Гочева

(Болгария)

Письменные сведения о фракийской религии доримской эпохи весьма ограничены и в известной степени противоречивы. Зачастую это просто смутные упоминания, толковать которые трудно.

Но как бы мало ни было этих сведений, в настоящее время они все еще остаются наиболее важным источником ознакомления с религией фракийцев и выявления се сущности. Исключительное значение для разрешения упомянутой про­блемы принадлежит Геродоту, который уделяет особое внимание этой ре­лигии, сообщая о ней гораздо больше данных, чем вес остальные авторы. Относительно сведений Геродота о фракийцах и преимущественно об их религии написано довольно много. Однако в большинстве случаев о сведе­ниях писателя лишь упоминается*. в других — делаются попытки проанали­зировать их, чтобы раскрыть настоящую сущность фракийской религии. Так, писанные Геродотом греческие божества обычно более или менее удачно ДЬнтифицируются с фракийскими.[284][285] Из имеющихся недостаточных сведе­ний некоторые авторы пытаются извлечь данные о развитии фракийского общества, его культуры и пришедших извне[286] и наслоившихся в ней влия­ниях. Делаются также попытки связать этот вопрос с политической исто­рией Фракии.[287][288] Но несмотря на довольно обширную литературу, ряд возник­нувших в связи с этими сведениями вопросов не получили ни удовлетвори­тельного ответа, ни удовлетворительного толкования. Сведения писателя не подтверждает полностью также существующий археологический материал, который — и это необходимо подчеркнуть — или опровергает их, или просто не подкрепляет.

Основной трудностью правильно понять рассматриваемый текст яв­ляется невозможность установить, в какой мере самому Геродоту ясна данная тема и насколько следует верить его сведениям. Причин для этого много и они разнообразны. Прежде всего религия — это область, которую трудно понять и правильно передать иноземцу.

Сам Геродот знаком с веро­ваниями многих народов и относится к ним с должным уважением, но, разумеется, его собственное религиозное мировоззрение зиждется на гре­ческой религии, и с этой позиции он и рассматривает религии других на­родов, устанавливая даже между ними связи? Таким образом в некоторых случаях он создает искусственные духовные отношения на основании внеш­них признаков, не вникая в сущность вещей и не указывая типичного для каждой отдельной религии. Это приводит к унификации или к неточному пониманию и описанию ряда явлений и действий, привлекающих внимание автора. Очевидно, например, что Геродот® недостаточто вник в характер героизации у фракийцев, которая в отличие от греков имеет совсем другую базу — веру в бессмертие души. Он скептически относится к этим сведениям и пытается дать им какое-либо более рациональное толкование. Не понимая стремления фракийцев к известному монотеизму, писатель и не мог заметить этого явления.

Другой весьма существенной причиной неточностей у Геродота является jo обстоятельство, что сам он не имел возможности изъездить всю Фракию и лично ознакомиться с жизнью народа. Следовательно, весьма значитель­ную часть сведений об этой стране он получил от других лиц.

⅛'. Путешествуя по побережью Черного и Эгейского морей, писатель лишь Іглубляется в хинтерланд той или иной греческой колонии. По- нь много и наиболее точные сведения он сообщает о гетах, зани- бласть, прилегающую к западному побережью Черного моря, о тех племенах, которые населяли юго-западные части Балкан- іуострова, расположенные главным образом вдоль побережья моря и немного далее — по долинам рек Месты и Струмы.[289][290] Вслед- о лишь ряд сведений Геродота может быть принят как достовер- ITOM, что касается очень ораниченной области. В подобных слу­чаях он проявляет понимание, предельную точность и с исключительной добросовестностью передает объективные факты даже когда они не совсем ему ясны. Так, например, заметив у гетов тяготение к монотеизму, пи­сатель сам заявляет: ούδενα όλλσν θεόν νομίζσντες είναι εi μη τον σφετερον.

Все эти соображения чрезвычайно затрудняют толкование сведений Геродота®. Тем более, что еще нет таких археологических данных, которые Позволили бы уяснить их полностью[291].

: Целью настоящей статьи не является полное толкование этих сведений.

'p скорее хочет осветить несколько по-иному ряд вытекающих из HHX

опросов и затем рассмотреть их не так, как это делалось до сих пор — в скифов. Отбросив мысль о каком-либо тождестве обеих религий, не посту­лируя даже всецело общих тенденций, можно просто сопоставить способы •описания отдельных божеств и с помощью такого метода попытаться вы­явить их истинное содержание. Известные основания для этого дает нали­чие ряда общих черт в образе жизни, культуре и искусстве этих народно­стей. Подобные черты можно искать и в их религиях. В данном случае, несомненно, помогает и то, что в истории Геродота скифы занимают осо­бое место. Не останавливаясь на причинах интереса автора к этому племени, которые так хорошо известны, скажем только, что им он посвятил целую книгу. Следовательно, хотя и не лично, не в результате непосредственного контакта, но Геродот все-таки хороню знал быт скифов, и его сведения о них отличаются большей конкретностью, точностью и исчерпательностью.

(зи с религией греков, а исходя из сведений того же Геродота о религии

Кроме разницы в числе богов у фракийцев и скифов, любопытен и сле­дующий факт. Фракийские божества Геродот неизменно называет только греческими именами, тогда как в связи с скифами каждый раз сообщает и соответствующее местное наименование. Это показывает, что автор уло­вил существующее между ними различие и, по-видимому, упоминает о скифских богах наряду с греческими, которых считает к ним близкими, лишь из соображений точности.

Первым из греческих богов Геродот называет Apeca. Что скрывается под этим греческим именем трудно сказать. Правда, еще Гомер считал родиной Apeca Фракию, вероятно, из-за сурового климата, но это еще вовсе не дает основания говорить о его фракийском происхождении.

Присут­ствие Apeca уже в микенской религии свидетельствует о весьма раннем воз­никновении его культа в Греции. Apec — бог, играющий важную роль и во времена Гомера[292]. И, разумеется, нет ничего неестественного, что такой воинственный народ, как фракийцы, чтили бога, связанного с войной с са­мой ранней эпохи. Однако, если принять Apeca за главное божество фра­кийцев в том виде и аспекте, в каком он был известен у греков, тогда это едва ли отвечало бы действительности и едва ли бы могло быть оправдано

“Herodot. V, 7.

n Ibidem. IV. 94 ’’Ibidem, IX. 119. “Ibidem. IV, 59 14 H о m е г. III.

логически их воинственностью. Никаких Других данных о его существова­нии как бога войны, идентичного греческому Apecy, нет. Единственное что могло бы навести на путь логических рассуждений, это сведения Геро­дота об обрядах в его честь, имеющих подобные значение у скифов14 [293]. И не­смотря на то, что Apec нс упоминется в числе почитаемых ими божеств ни здесь, ни в одном из других сообщений, где скифский царь Иданфирис заявляет, что он чтит как своих владык только Зевса и Гестию, все-таки из дальнейших объяснений выясняется, что это одно из главных и весьма чти­мых скифами божеств. Любопытно, однако, что Геродот не дает ему дру­гого, скифского имени. Этому факту нельзя найти удовлетворительного объяснения. Может быть, Apec принадлежал к наиболее древним божествам, отождествляемым в самую раннюю эпоху, еще до возникновения антропо­морфных представителей, с фракийским мечом акинаком.

Важное место, занимаемое им в скифском пантеоне, подчеркивается иным характером посвященных ему обрядов.[294]Apec — единственный бог, которому воздвигаются особого рода святилища, и совершаются ритуалы, отличающиеся исключительной жестокостью. В то время, как другим скиф­ским богам приносят жертвы, задушив их, без возлияний, Apecy соору­жают специальные алтари из хвороста и на них кладут железный меч, который Геродот называет άγαλμα του t,Aρεoς.На этом мече приносят в жертву не только животных, но и δη κal τ-ισιδ, hi πλέω δυονοι Ц ιόίοι αλλοισι ■Οεοΐσι.И действительно, потрясающее впечатление производят эти кровавые жертвы.

Описанный Геродотом обычай говорит об очень древней традиции принесения в жертву людей и притом пленных — весьма примитивный !способ умилостивить верховное божество, олицетворенное в мече. Такие жерт­вы можно приносить лишь божеству, непосредственно связанному с данным племенем и его судьбой, с его победами и защитой от врага. Нельзя ожидать, чтобы подобный ритуал относился к пришедшему извне, чужому культу божества, подобного греческому Apecy, который и у себя на родине не имел такого большого значения.

Этот обычай весьма похож на кровавые жертвы, приносимые гетами · их богу Залмоксису,[295] хотя, конечно, между ними существует разница в. содержании. У готов в жертву приносят не пленного, а избранного, до­стойного члена племени, который уходит к богу, как к покровителю, чтобы просить его о помощи. Но и тут кровавой жертвы достоен лишь один бог, являющийся по мнению самого Геродота, верховным и единственным бо­гом гетов. Довольно много общих черт имеется и в ритуале, основной смысл которого — обагрить меч кровью.

Перекликается с этим обычаем и свидетельство Геродота о фракийском племени апсинти, приносящем жертвы своему богу Плейстору[296] из своих пленных. Интересно, что Геродот, который путешествовал по побережью Эгейского моря и, вероятно, хорошо знал это племя, о Плейсторе упоми­нает совсем бегло, не давая при этом никаких объяснений, несмотря на то, что в данном случае сам противоречит своим же собственным сведениям о фракийских божествах, которые он определяет как μoυ>wc τoυσδε.

Писателя не смущают противоречия и тогда, когда он говорит, что геты почитают только одного Залмоксиса.

Если принять, что у скифов этот Apec был древним, особенно чти­мым племенами божеством, что один и тот же обычай, притом также связан­ный с верховным божеством данного племени, был засвидетельствован в двух местах Фракии, можно предположить, что здесь, как и у скифов, под образом Apeca Геродот подразумевает верховное божество, покровителя племени, которое оно особенно чтило и, будучи воинственным, связывало со своими бранными удачами.

Как уже было указано, Геродоту трудно было понять эту склонность всех фракийцев к монотеизму. Там, где писатель встречался с ней лично и мог это почувствовать, он говорит о нем, как о чем-то специфическом. Во всех других случаях Геродот относит это за счет божества, которое ему казалось самым схожим с Арестом, а в сущности имело более широкие функции. Именно поэтому позже при усилении контакта с греческой рели­гией и синкретизме с ней это верховное божество с течением времени, получив иное развитие, стало значительно отличаться от греческого Ареста. Оно по меньшей мере синкретизировалось с ним или скорее с Аполлоном, которого с большим основанием можно воспринять как верховного покровителя, осо­бенно в эллинистическую эпоху, когда и представление фракийцев об этом верховном покровителе получает известное развитие и изменяется.

Исследователи этого пассажа всегда считали вопрос об Артемиде наиболее легким. Артемида отождествлялась с Бендидой, и этим вопрос исчерпывался. На первый взгляд все выглядит именно так и могло бы быть истиной, если бы не существовало множества серьезных противоречий, которых обычно не учитывает целый ряд исследователей Геродота. Прежде всего мнение о том, что Бендида была общефракийской богиней не подтвер­ждается археологическим путем. Культ Бендиды во Фракии всецело лока­лизован в юго-западной части страны и, точнее, в поречье Струмы и Мосты, по побережью Эгейского моря и, может быть, на островах Лемнос и Tacoc. Засвидетельствованный же позже культ Артемиды в других частях Фра- жии нельзя даже иконографически связать с культом Бендиды. Еще менее того можно говорить о наличии данного совсем в римском аспекте культа Дианы и Дианы и Аполлона, получившего наибольшее распространение на территории нижнедунайского лймеса. Геродот сам почувствовал различие в верованиях Юго-Западной Фракии и сам на них указывает.19 Доказа­тельством этого служат сведения об обрядах , совершаемых в честь Арте­миды именно в этой области пеонскими и фракийскими женщинами. Ясно, что Геродот ограничивает общий культ Артемиды от культа Артемиды βασιλεία™или уточняет его аспект.

У этой локальной Артемиды-царицы действительно можно найти гораздо больше черт Бендиды, известных из ее культа. Но подразумевает ли Геродот под Артемидой Бендиду, остается невыясненным. Обычно он старается быть предельно точным в своих сведениях. Трудно, однако, пред­положить, что фракийская богиня вообще не была известна Геродоту. Пре­жде всего сведения о ней уже давно имелись в греческой литературе.21 Бендида была также, вероятно, известна еще значительно раньше и в Малой

,i Herodot. V. 3.

wIbidem. IV. 33.

21 Hiponax (Bergk-II) Frg. 120.

Азии82, культуры которой Геродот не мог не знать. Кроме того, он слы­шал о ней главным образом в тех областях, где и сам, наверное, побывал, и получил непосредственные впечатления от ее культа. Но почему писатель не называет богиню настоящим именем, остается неразрешенной загадкой. Объяснить этот факт лишь желанием Геродота рассказать оее культе, исполь­зуя имя более близкое к религиозным представлениям греков, неправо­мерно, ибо в этом меньше всего нуждалась сама Бендида. Вскоре после соз­дания истории Геродота, культ ее был провозглашен в Афинах официаль­ным и государственным.[297] Это дает основание предполагать, что все-таки в то время, когда Геродот писал свою историю, богиню Бсндиду знали в греческом мире, πο-крайней мере, по имени. Кроме того, в Афинах ⅜e во­все не смешивали с Артемидой. Так, в Пирее[298] Бендиде был воздвигнут отдельный храм. Можно предполагать также, что образ Бендиды нс исчер­пывает для Геродота того женского божества, которое он видит у фракий­цев. Сам факт, что писатель не упоминает имени Бендиды, а говорит об Артемиде, свидетельствует о том, что он имеет в виду и нечто другое. Здесь уже указывались случаи, когда Геродот не упоминает о таких известных ему местных богах, как Залмоксис, Плейстор и др. Это, по-видимому, про­исходит потому, что писатель не видит в них общих для фракийцев божеств и старается найти образ божества и связать его со своими и своих читателей религиозными представлениями.

Но обратимся снова к сведениям Геродота о скифской религии. В них он прежде всего называет три женские божества. Среди них Небесная Афродита, которую нельзя связать ни с Бендидой, ни с Артемидой. Однако,, по сведениям писателя, больше всего скифы почитали Гестию.[299] Нет сомнения, что и здесь речь идет не о подлинной греческой Гестии, так как и сам Геродот называет ее местным именем Табити. К сожалению, автор не сообщает других данных о культе этой богини и единственной подроб­ностью здесь является то, что он упоминает о ней еще раз как о боге цар­ского очага, перед которым скифы давали присяги особой важности. О ней говорит и Иданфарис, называя главным божеством наряду с Зевсом (а нс Гею, которую считают его женой[300]).Гсстия, по всей вероятности, воплощает какой- то древний культ скифов, корни которого следует искать в более старой ста­дии развития, когда бог домашнего очага являлся одним из главных боже- жеств. Б. Н. Граков связывает Гестию с легендарной змеевидной богиней, о которой скифские легенды рассказывают как о матери-прародительнице всей народности и царского рода.[301] Этой богини, по-видимому, посвящали особые сооружения — кучи пепла, открытые в нескольких местах в жи­лых помещениях и имеющие культовое предназначение.2® Геродот, однако, лично заявляет, что у скифов не существовало никаких алтарей, хра­мов и пр. кроме тех, которые были воздвигнуты в честь Apcca. Было бы неоправданным объяснить молчание Геродота тем, что он имеет в виду

храмы греческого; образца28, τ⅛k кйк WajiMtiio случай с Аресом. Но, может быть, пйсаТель· мало знал о подобных!’сооружениях, потому что они нахо­дились :в Жилищах, и следовательно, он не мог причислить их к какому- либо культу; ’ ,

Эти Домашние святилища можно связать по смыслу с глиняными пло­щадками, встречающимися на той же территории уже в доскифские вре­мена.38Наверное, то же назначение имели также напольные площадки, обнаруженные в болгарских землях в Севтополисе,31 а в последнее время и в Кабиле.32 Обнаруженные в Болгарии памятники относятся к более поздней эпохе, но совсем ясно, что эти остатки более древнего культа, свя­занной), вероятнее всего, с домашним очагом. В настоящее время в Бол­гарии эти площадки находят в довольно ограниченной области, или, скорее там яснее всего сохранились их следы, но вполне возможно, что они суще­ствовали и в других местах. Имеющиеся на них изображения змей и обна­руженная в Севтополисе свинцовая змея дают известные основания для установления связи между ними и богинями-матерями, известными в бассейне Средиземного моря уже с времен ммнойской эпохи. Почему, од­нако, Геродот ничего не говорит об этих площадках и о фракийском культе, с которым их можно было бы связать, объяснить нельзя. Бесспорно змея играла особую роль в религии фракийцев. Змеиные кости встречаются в некоторых захоронениях этой эпохи, что связывает их с культом погре­бения.33 Впоследствии змея встречается на изображениях в тесной связи с фракийским Герросом, но почему, все еще установить не удалось. На­личие змеи объясняется хтоническим характером культа, но так ли это и как найти связь между ней и изображениями змей на культовых площадках в· Севтополисе, и какую роль она играла в ранней фракийской религии, тоЖе еще нельзя сказать с уверенностью. Да й в сведениях Геродота серьез­ных указаний для объяснения этого нет. Установлено, однако, что нельзя связать всецело Артемиду с Бендидой, хотя все-таки в силу известных данных ойа могла бы быть связана с каким-либо культом матери. Д. Де­чев отмечает, что в тех областях, в которых культ Бендиды более распро­странен,' культ Герроса почти отсутствует, не давая при этом никаких более Или'менее серьезных объяснений. Может быть, верховным покрови­телем’ IMtXteini там господствовала мать-прародительница. Но что проис­ходит с ёекультом в более позднее время, и в римскую эпоху сказать нельзя. Правда, TdM Артемида встречается довольно часто и притом, может б&ть, Артемида βασιλείαГеродота, претерпевшая известные из- мнения, уже более напоминающая греческую Артемиду, но все еще сох- Р&НИВІІІЙЯ,черты старого культа. Любопытно, однако, что за ней нигде не сохранилось имени Бендида, даже в более позднюю эпоху в качестве Эпитета; как это часто бывает с Герросом. Если Геродот имел в виду именно эту богиню;'То тогда его сведения носят, как утверждает М. Оперман,35

ωБ. Г р а к о в. Скифы, с. 82.

s0Е. Покровская. Жертвенник раннескифского времени до с. Жаботин, Краткие сообщ. ИА, Киев, № 12, 1962. с. 73.

alМ. Ч и ч и к о в а. Севтополис. C., 1970.

Неопубликованные материалы.

33Неопубликованные материалы из Тырговищте.

... Д· Д е ч е в. Култът на Артемида в облзстггі на древна Струма. ИАИ, XlX (сб. Г. Канаров II), 1955. с. 95 и сл.

uM-Onep м а н. Автореферат к диссертации—Култът на Xepoca в Тракия.с. 17'

локальный характер. Но когда .ipc4b идет о локальных культах, писатель сообщает об этом, сам, ац этих его сведениях ясно чувствуется стремление к генерализации. Нельзя даже утверждать, что культовые глиняные площадки связаны с каким-либо женским божеством, и по­этому очень трудно искать в рбразе описанной Геродотом Артемиды у фра­кийцев скифскую Гестию.86 t

Остается еще одно женское божество, которое Геродот считает бо­жеством скифов — Гея. По мнению В. К. Гракова, ее легче других свя­зать с греческой Артемидой, ввиду существующей у обеих связи C одними и теми же животными. Это действительно сближает ее с культом дикой природы и отчасти с общепринятым представлением о Бендиде, как о богине- охотнице, что опять-таки наводит на мысль об ограниченной области Фракии. В настоящее время еще нет данных о всеобщем распространении такого женского культа у фракийцев, и на вопрос, что имел в виду Геро­дот, говоря о культе Артемиды во Фракии, трудно ответить. Однако ни в коем случае нельзя связывать все это только с Бендидой и искать культ Артемиды в более поздние времена, и в особенности утверждать, что рим- .ская Диана является прямой наследницей культа фракийской Бендиды, и то как общефракийской богини.

Другим весьма чтимым фракийским божеством, по Геродоту, является Дионис. О самом Дионисе, о его характере и происхождении написано очень много, но все еще нельзя сказать ,что эти вопросы разрешены. Ясно только то, что сведения Геродота относятся к тому Дионису, которого, несмотря на его происхождение, в то время фракийцы весьма чтили, и в Родопах37 существовало воздвигнутое в его честь святилище, имеющее не только локальное значение. Носил ли он тогда это имя, или же другое, писатель не сообщает. Геродот не ставил и не мог ставить себе целью выяснить происхождение Диониса. Этот культ был хорошо известен пи­сателю, и в его распространении во Фракии он не видел ничего неестествен­ного. Однако вопрос, в какой мере можно говорить о распространении культа Диониса во всей Фракии, остается открытым.

Геродот, как уже неоднократно указывалось, знает Фракию и фра­кийцев со слов греческих колонистов, и его сведения достоверны главным образом в тех случаях, когда касаются близких к их колониям областей. И поэтому, удивительно, что он нс видит культа Диониса, например, у гетов, заявляя. что V них существует лишь одно единственное божество. А как

I

I

)

I

J )

1

t

’· Б. Гр а к ов. Скифы, с. 86.

37 Heroddt. VII, III.

14»

тесняет культ Герроса. В более раннюю эпоху здесь существовал культ главного божества, сходного с Дионисом (или с каким-либо его аспектом). Ко времени Геродота это божество под влиянием ряда причин: греческого имени, проникновения его культа к македонянам и приобретения более широкого значения воздвигнутым в его честь святилищем, было оформ­лено в Диониса. О характере его культа у фракийцев Геродот не сообщает. Но то, что известно об обрядах, совершаемых в его честь у македонян, а также и об его связи со змеей, дает основание предполагать прежде всего, что он носил хтонический характер. Но культ змеи, как известно, был распространен по всей территории Фракии, и поэтому его следует связы­вать не столько с Дионисом, сколько с основными религиозными представ­лениями фракийцев, которые в различных областях принимают различ­ные формы, но в общих линиях содержат одну и ту же идею бога-покро­вителя племени или района, объединяющего в себе различные функции. Геродот нигде не упоминает об оргиях и о вакханических исступлениях, характерных, как обычно считают, для этого культа во Фракии. Нет по­добных и в более поздних памятниках наших земель, связанных с Дио­нисом. Интересно отметить, что вакханические исступления в одном из других текстов Геродот называет πί&"Ελληοι™и τ}τ же рассказывает, что скифы осуждали эллинов именно потому, что не были в состоянии по­нять, как можно чтить такие божества, которые приводят людей в безу­мие. Это и является доказательством отсутствия культа Диониса у ски­фов вообще. Все вышесказанное вовсе не означает, что во Фракии этому культу не были присущи оргаистические элементы. Несомненно, однако, что они были далеко не чужды и грекам и что их первоисточника не сле­дует искать во Фракии, в которой, они, вероятнее всего, появились под греческим или малоазиатским влиянием, если вообще существовали они там в связи с Дионисом.

Кроме этих трех божеств, по словам Геродота, цари чтили также и и Гермеса, от которого вели свое происхождение. Не случайно толкование этого пассажа всегда вызывало затруднения и до сих пор в этом отноше­нии не достигнуто больших результатов.

И здесь вероятнее всего следует искать другое божество, другие ме­стные религиозные представления, которые Геродот связывал с известным •ему и его читателям греческим богом. Существующие в настоящее время данные далеко недостаточны, чтобы объяснить более приемлемо это сооб­щение. Правда, на обратной стороне некоторых монет фракийских царей V века до н. э. Юго-Западных областей Фракии имеется изображение, по всей вероятности, связанное с Гермесом в его хтоничсском аспекте Π∂kxoπθM∏a.a∙ Но как это можно связать с культом царей в религии фракийцев? Xтонических элементов в ней не мало. Искать их, видимо, следует в основе древнейших религиозных представлений фракийцев; они же в более поздние времена залегли также в основу культа Гермеса. Но ни в коем случае эти элементы нельзя связывать лишь исключительно с peJ∣H∏⅛fl царей. Ин­тересно, например, что на одном из рельефов, связанных с культом Бен­диды в Афинах[302][303], в одном углу наряду с Паном и Нимфами^изображен и

Гермес. На вопрос, что заставило греков, воспринявших культ Бендиды» сделать это изображение, нельзя ответить с уверенностью, точно также как нельзя уверено объяснить, что нх заставило провозгласить этот фракийс­кий культ11 государственным, несмотря на то, что на основании многих данных его надо считать локальным. Немногочисленные сведения из над­писи в Севтополисе о фракийской религии[304][305] или точнее о культах, су­ществовавших там и в Кабине, двух больших городских центрах Фракии, где должен бы быть засвидететьствован культ царей, ничего не говорят о Гермесе. Нет достоверных следов об этом культе и позже. Если даже по­пытаться, как предлагают некоторые, локализовать его в пределах только Юго-Западной Болгарии, на основании данных, которые дают монеты, то тогда он уже будет культом всех фракийских царей. Это, по крайней мерс, Геродот должен был знать лучше, чем все связанное с культовыми обря­дами жителей Фракии43. И в данном случае объяснение, может быть, надо искать в более ранней эпохе, в более древних религиозных представ­лениях, которые Геродот не мог хорошо понять. Интересным является предположение о том, что в образе Гермеса сочетаются старые идеи фра­кийцев о хтоническом и солярном культах,44 но их трудно представить только „царскими", совсем чуждыми народу. Надо думать ,что в „царском культе" скорее всего заключается идея о божественном происхождении царей, ведущих свое начало от божественного прародителя; подобная идея встречается у многих народов.

В сведениях Геродота о скифской религии имеется подобное утверж­дение. Он говорит: oi δk καλεόμετοι βaσdηιoι Σ?vO

<< | >>
Источник: ΦΡΑΚΟ-СКИФСКИE КУЛЬТУРНЫЕ СВЯЗИ. ИЗДАТЕЛЬСТВО БОЛГАРСКОЙ АКАДЕМИИ ИАУК. София - 1975. 1975

Еще по теме БОГИ ФРАКИЙЦЕВ И СКИФОВ ПО СВЕДЕНИЯМ ГЕРОДОТА:

  1. ВЛИЯНИЕ ТЕХНИКИ ВЫПОЛНЕНИЯ ПРИ ОФОРМЛЕНИИ СТИЛЯ и МОТИВОВ В ТОРЕВТИКЕ ФРАКИЙЦЕВ И СКИФОВ
  2. № 152. ОПИСАНИЕ СКИФИИ И СКИФОВ У ГЕРОДОТА
  3. ИТОГИ И ЗАДАЧИ ИЗУЧЕНИЯ ВЗАИМОСВЯЗЕЙ КИММЕРИЙСКИХ И СКИФСКИХ ПЛЕМЕН C ФРАКИЙЦАМИ В СОВЕТСКОЙ НАУКЕ
  4. К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ СКИФОВ
  5. О ФРАКИЙЦАХ НЫНЕШНИХ УКРАИНЫ, МОЛДОВЫ, ДОБРУДЖИ И СЕВЕРО-ВОСТОЧНОЙ БОЛГАРИИ В XI-VI ВВ. ДО н. э.
  6. № 1. ГЕРОДОТ
  7. № 154. ФУКИДИД О ГОСУДАРСТВЕ СКИФОВ
  8. ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СТРОЯ СКИФОВ
  9. Глава 27 УХОДЯЩИЕ БОГИ. ЮЛИАН ОТСТУПНИК
  10. № 155. ОПИСАНИЕ СКИФОВ У СТРАБОНА (География, VII, 3 2, 6, 7).
  11. БОГИ И КУЛЬТЫ
  12. IX Боги, демоны, герои