<<
>>

IX Боги, демоны, герои

Мы уже встречались с ais cemnac — «бог-громовержец» или, быть может, «метатель молний». У этрусков было де­вять богов, имевших право метать молнии. Но самым важ­ным из них был Тиния — «бог, говоривший молниями», как назвал его О.

Мюллер. Имя Tinia часто объясняют с помо­щью этрусского слова tin — «день», которое часто встреча­ется в Книге мумии в формуле: tinSi tiurim avils. Речь идет о днях и месяцах года (?) или же о посвящении Тинин (tinSi) месяцев года. Так или иначе, я убедился, что приписываемое слову tin значение «день» правильно благодаря формуле из той же Книги мумии: heci пас va tinθasa (Км, VI, 6) (В).

h е с і — албанское heq — «тянуть», извлекать, отбирать, ретироваться» (М, 157);

пас — уже было рассмотрено (ersce пас) — «ночь»;

V а — албанский глагол Mj и Mhem — «делать, делать­ся», который нам уже известен;

t і п θ a s а — форма, развившаяся или произошедшая от tin — «день», как zilaχnθas происходит от zilaχ (Р, 92 и 136) или как trinθasa происходит от trin (Км, VII, 6); возможно, оно имеет значение «сутки» или что-нибудь в этом роде. Вся фраза VI, 6 получает значение: «уходит ночь, наступает день!»

Вернемся к Тинии. В следующей строфе:

ais cemnac truθtraχS rinuθ (Км, V, 18). Мы думаем, что рядом с ais cemnac — «бог-громовержец» находятся его дру­гие эпитеты, возможно, близкие по смыслу. Но в их пере­воде мы не уверены.

t г u О — это, возможно, уже встречавшееся нам албан­ское druej — «бояться» с суффиксом θ(t), образующим при­лагательные; в этом случае значение слова будет «страшный, устрашающий, пугающий»;

t г a χ £ — напоминает нам албанское tarak, taroq, taroc — «бык», «двухлетний бычок» (М, 510). В этрусском языке это, возможно, другое название быка, перекликающееся, как и

6urinu, 6ev∏ι, с греческим tauros, латинским taurus, славян­ским «тур».

Значит ли tru6traχS «бык устрашающий»? Не считался ли гром мычанием божественного быка? cem, gjem означает не только «греметь», но и «мычать». Кроме того, ♦бык, тур» — один из наиболее часто употребляемых эпи­тетов Зевса. Возможно, имя Tarχies — Тарквиний и про­изошло от tarak;

г і n и б — мы уже истолковали ri как «молодой» и пиб (njojt) как «знающий» (trutnu6). Но такое толкование не дает значения слова, подходящего в данном случае. Значит, для перевода rinu6 нам следует подумать о других албанских словах, подходящих по значению. Ведь в этрусской транс­крипции, построенной по фонетическому принципу, неко­торые совпадения неизбежны, ri: ге по-албански «облако»; пиб — похоже на албанское nodh (М, 326), эквивалент ndodh — «существовать, присутствовать, размещаться» (М, 310). Например, в грамматике Манна мы читаем: boςe пё te cilen ndodhet sendet — «сосуд, в котором находятся веши» (М, 108). Следовательно, nodh означает также «на­ходиться». Не значит ли гіпиб — «кто находится в облаках»? Тогда: «бог мычащий, как бык устрашающий и находящийся воблаках»(?)‘. Однако если судить по загадочному выраже­нию celc сеапиб — «пятьдесят пять» (?) из Р, 188; NRlE, 770, nuβ может также оказаться просто суффиксом. В таком слу­чае trutnuβ, возможно, означает «от религии; жрец», а бог rinuβ — «с облаков».

И, наконец, возможно, пиб связано с албанским nyjet — ♦соединенный, слаженный» (М, 329). Тогда ri пиб будет зна­чить «который собирает облака», что тоже соответствует эпитету Зевса. Пока вопрос остается открытым.

Теперь рассмотрим две маленькие надписи; каждая из них состоит из двух слов и имеет отношение к Тинии.

1) Р, 657; CIE 371 (на камне): tin≤ Iut (А). Оба элемента надписи нам известны: tin§ — «к Тинии» и Iut — «молить, просить». Это молитва к Тинии или, скорей, «Молите Ти- нию» (?);

1Видимо, traχ>- косвенный падеж: «в качестве быка».

2) Р, 270 (на чаше): tinia calusna. Это calu не имеет ниче­го общего с cal — «лошадь», о чем предупреждает нас вто­рой элемент слова sna, уже нам знакомый, calu — Trogjalle — «жизнь», что уже было отмечено, sna уже встречалось нам в форме snati в Великой хартии пьяниц.

Это албанское znjatem — «длиться, продлевать». Итак: «Тиния, продли (мою) жизнь!» Молитва столь же короткая, сколь и содер­жательная. C тех давних пор ничего лучшего так и не при­думано. Видимо, чаша служила для возлияний.

Говоря о OuflOa или OuflOaS, мы упоминали бога CulSanS, изображаемого двуликим, и богиню CulSu, Б. Грозный счи­тает, что эти два божества — родственники хетгеких богов, носящих те же имена: KulsaS, kulsuS (в винительном падеже Kulassana). Он объясняет их хеттским корнем kulS — «хра­нить». Это были, вероятно, покровители человека, дома, могилы[145]. Однако если CulSan в самом деле был добрым бо­гом, которому подносили приношения, о CulSu этого ска­зать нельзя. Мы видим ее на красивом барельефе, украшав­шем саркофаг этрусской аристократки, опубликованном Корссеном[146]. Это сцена прощания, в которой CulSu играет мрачную роль. Мы видим справа ангела смерти, увлекаю­щего за собой умершую Tita Afunei. Она прощается со сво­им старым отцом, которому так бы хотелось ее удержать. Старику ласково положила руку на плечо его вторая дочь (или, может быть, жена). Рядом с ней стоят четыре члена его семьи. В этой сцене семейного траура ощущается нечто условное и официальное. Однако мы чувствуем, что все эти люди очень хорошо воспитаны и привыкли владеть свои­ми чувствами; они держатся с большим достоинством. Правда, они стоят с видом людей, пришедших на вокзал, чтобы проводить друга, и слегка раздосадованных тем, что отправление поезда задерживается. Но вот сигнал отправ­ления подан, и можно уже сделать жест, означающий «сча­стливого пути».

Менее понятно, что за свитки держат они в руках. Не текст ли это маленькой речи, соответствующей данному случаю? Или речь идет об освобожденных рабах? Иногда о своем решении отпустить раба на волю сообщали в пись­менной форме[147].

И, наконец, стоит богиня Venθ, вооруженная огромным ключом, а за ней CuEu, держащая факел и ножницы. CuEu готовится обрезать нить жизни Титы. Следовательно, она вовсе не «покровительница».

Она напоминает нам скорей не добрых хетгских богов, а нечто вроде Фурии, чудовище женского рода из албанского фольклора: Kulsheder5. Это имя не отзвук ли далекого прошлого? Ведь и хетты, и древние иллирийцы черпали из общего архаического словарного фонда, который можно условно назвать протодунайским. Но естественно, что одни и те же мотивы могли эволюцио­нировать в балканских странах и Этрурии иначе, чем в Малой Азии.

В качестве предположения, мы можем сравнить имена CuKan и CuEu с албанским golle — «сводить свод, гнуть» (М, 130). Туг мы должны напомнить, что ворота этрусских городов (Вейи, Фаллерии, Вольтерра и др.), а также внут­ренние двери этрусских склепов были сводчатыми. Эта чер­та восточной архитектуры характерна также для архитекту­ры хеттов и Урарту6. Данное обстоятельство позволяет нам предположить, что cul могло получить значение «дверь», а сиЕ — тот, кто «при двери», или иначе «привратник» (речь идет о воротах городов, храмов и дворцов). Короче говоря, θufl⅛ai и CuEan — не что иное, как два эпитета («двуликий» и «привратник») одного и того же божества. Его называли также именем Ani, встречавшимся нам на монетах Велатри, но истинное его имя нам неизвестно, как, впрочем, не было оно известно и любому «среднему этруску». Правда, извест­ная нам богиня θuf!6a нигде не изображена двуликой и

поэтому как бы не оправдывает своего имени, но это не должно нас особенно удивлять. Этрусская религия была окружена атмосферой тайны. Вначале не было четкого раз­граничения между некоторыми богами и их парами друго­го пола. Поздней у Януса и Иовиса появились пары женс­кого рода: Диана и Иовино. Не так давно этой проблемой занимался Ж. Пржилуский. Он говорит о примитивной двойственности великой двуполой богини, которая затем распалась на два божества противоположного пола. На Во­стоке и в районе Эгейского моря символом богини-дерева Ашеры — Астарты была священная колонна, капитель ко­торой имела две волюты, одна из которых глядела вправо, другая влево[148].

У этрусков в процессе эволюции религиозных представлений сомнительная привилегия носить двуликую голову осталась за CulsanS. Его супруга Θuflfla эмансипиро­валась, освободившись от второго лица.

Познакомимся теперь с божеством, которое, не заботясь ни о прошлом, ни о будущем, ценило лишь настоящее. Этот бог — Бахус-Дионис, имевший дунайское и балканское про­исхождение. Его этрусское имя Fufluns. Многие годы это очаровательное имя казалось мне вызывающим, обезоружи­вало меня своей фривольностью и бахвальством. То, что оно принадлежало богу вакханок, по моему мнению, его не оп­равдывало. Оно было слишком воздушным для пузатого ве­селого старика, изображенного Рубенсом. И вдруг будто что-то меня осенило. Два f в слове Fufluns, соответствует двум Ь; известно, что frontac это βpovτf∣, что Oefri — это Ти­берий, что vεφlλη (по-гречески «облако») соответствует ла­тинскому nebula — тоже «облако». Как fanuSe превращает­ся в baneshe, как fep соответствует албанскому bet или fvi (phvi) превратилось в buj и как OuflOaS обрел свои два лица — du baitash, так и Fufluns наконец раскрыл свое ис­тинное лицо: Bubluns. Он предстал вдруг предо мной под этим именем, неистовый, мужественный, получивший но­вый смысл своего существования; ведь расшифровавший

'290

Рис. 44 Ариадна и Дионис. Деталь фронтонной композиции из Чивита-Альбы. Терракота. 180—150 гг. до н.э.

его албанский глагол bubullij, bubullis значит «рычать, ре­веть* (М. 40). У греков Дионис имел прозвище Бромиос — «бог шума вакхических процессий». Однако В. Мейер-Люб­ке рассматривает албанский глагол bubullij как произошед­ший от латинского глагола bubulare — «кричать, как сова». От этого же романского корня он производит и итальянские слова bubbolare — «кричать, грохотать» (о громе) и bubbo- Jo — «гром»*.

, VV Meyer-Lubkc. Romanisches Eiyniologischcs Wdrtcrbuch. Hexieiberg, 191 L S.

1354.

Если этот автор прав, следует искать другое объяснение имени Fufluns. Однако бесспорно, что Fufluns — это bubluns и что boubou — не что иное, как ономатопея (звукоподра­жание). Неоспоримо также, что это звукоподражание суще­ствует также в албанском языке в восклицании abubu, вы­ражающем ужас9. И, кроме того, разве Мейер-Любке не мог ошибиться?

Итак, остаются две возможности объяснить имя Bubluns: I) иллирийский корень bubul существовал и в этрусском языке, и в архаическом албанском. Латинский язык унас­ледовал его из этрусского; 2) этот этрусский корень мог не перейти в албанский язык, а албанский язык мог получить его поздней, заимствуя латинское bubulare или итальянское bubbolare. Во всяком случае Fufluns — это Bubluns, в чем я окончательно убедился, читая статью Дж. Девото «Nomi di divinita etrusche»10. Этот автор не приходит ни к какому вы­воду в этом вопросе. Но он очень кстати цитирует замеча­ние Гротенфенда, который сопоставлял Fufluns с Bυβλιvoς oTvoς, названием знаменитого вина на острове Наксосе, где процветал культ Диониса.

Fufluns имел также в этрусском языке прозвища Paχa и Raχies, т.е. Бахус. Вот два замечания по этому поводу: 1) хетт- ское слово paχχiSa, столь похожее на эти прозвища, означа­ет «палка, лоза». Не имеются ли в виду знаменитые тирсы — жезлы вакханок? 2) Бахус был божеством фрако-иллирий­ского происхождения, и сначала этому божеству поклоня­лись только женщины. Вне всякого сомнения, виноградник считался источником плодородия, а женщины стремились у него это плодородие позаимствовать. Так, на одном древ­нем барельефе из Аскалона[149][150] изображена группа женщин, собравшихся у виноградной лозы. Это, возможно, объясня­ется тем, что Аскалон был одним из пяти филистимлянских

Рис. 45. Сатир и менада.

Деталь крышки котла.

Бронза. Начало V в. до н.э.

городов, а филистимляне принадлежали к племени илли­рийцев. Поэтому они и могли принести в страну Ханаана архаический ритуал, ведущий свое начало от древнего куль­та Диониса.

Поговорив о вакханках, мы можем перейти к объясне­нию старого как мир, но все еще неясного слова сатир. Что значит «сатир» или, точней, satur(os)?

«Этимология слова satyrus неизвестна. Все попытки объяснить это слово, которое, видимо, не эллинского про­исхождения, не дали удовлетворительных результатов, до­рийское имя titurδs является синонимом слова «козел». Сле­довательно, мы можем включить сатиров в большую семью териоморфных гениев, гениев-животных... Горцы Македо­нии и по сей день поклоняются подобным гениям. [В Ар­кадии поклонялись] Пану, богу с козьими копытами. У него позаимствовали рога, хвост, когти и передали их стаду са­тиров, существ похотливых и своенравных, сохранивших в своем характере нечто от козы».

Мы привели цитату из Дарамбера, который затем объяс­няет, что родственники сатиров, силены, были демонами

конской породы и что сатиры в одной компании с Герме­сом зачастую принимали участие в процессиях, называемых фаллофориями.

Однако энциклопедия Паули-Виссова в статье Satyroi категорически отрицает, что идентификация сатира с коз­лом имеет столь древнее происхождение, считая, что это произошло лишь в эллинистическую эпоху. Древние Афи­ны якобы не знали этих козлоподобных сатиров. Там они были итифалличны и носили лошадиный хвост. Аргумент из «Прикованного Прометея» в пользу происхождения са­тира от козьего племени объявлен пустым и ничего не зна­чащим. Этимология интересующего нас слова объясняется там древнеиндийским словом turas — «сильный». Моммзен, со своей стороны, предложил для объяснения происхожде­ния этого слова латинское satur — «пресыщенный». И, на­конец, в наши дни, Альтхейм подтверждает, что название сатир произошло из иллирийского языка. Кроме того, не­оспорим тот факт, что близкий сатирам Гермес — это ити- фаллическое божество, а сатиры (и даже силены) изобража­ются подобным же образом на бесчисленных рисунках клас­сической иконографии.

Я считаю, что происхождение этого слова объясняется при помощи албанского shtuar — «поднятый» (производное от глагола shtoj — «вставать») (М, 501; ср. латинское Sto и русское «стоять») и означает просто «итифаллический». Та­ким образом, подтверждаются точка зрения Альтхейма и многочисленные сведения о культе Диониса. Это был культ плодородия, носивший откровенные черты непристойнос­ти, столь свойственной фрако-иллирийцам.

Мы уже говорили о боге Veltun, Vertun, Voltumna, имя которого восходит к одному из наиболее давно и хорошо из­вестных индоевропейских корней vert(vers) — «повернуть». Остановимся теперь на вотивной надписи, высеченной на вазе в форме бурдюка, называемой аск (Р, 60): mi venelusi aχesi muluemknie vrtun (В).

m u 1 u е m — уже известный нам глагол «посвятить». Эта грамматическая форма, которая слегка отличается от

Рис. 46. Зрители в этрусском театре. Рисунок на фреске из могилы в Тарквиниях. V в. до н.э.

других, встречающихся чаще: multi, muluvanice и т.д., зас­луживает особого внимания. Ее окончание ет говорит о том, что это неопределенное наклонение медио-пассивно- го глагола, если судить по тому, что мы видим в албанском языке.

активная форма

baj — «делать»

Ius — «просить» kryej — «заканчивать»

медио-пассивная форма bahem — «делаться,

быть сделанным»

Iutem — «быть просимым»

Rryhem — «быть законченным»

Таким образом, чем далее мы продвигаемся по пути де­шифровки, тем менее странным кажется нам изобилие гла­гольных форм в этрусском языке.

Rnie- связано с албанским корнем qene — «быть, су­ществовать», который мы уже рассматривали. Смысл над­писи, следовательно, таков: «Это от Vcnelus Aχes посвяще­но за его жизнь Вертуну».

Теперь, уважая этрусские обычаи, поговорив о богах, зай­мемся богиней. Это Латона, Лето, возлюбленная Зевса — Ти- нии, мать Аполлона и Артемиды, богиня, родившаяся в до- эллинскую эпоху Культ ее был широко распространен на берегах Эгейского моря: в Македонии, на Делосе в Эфесе, на Крите, в Карии, во Фригии и Ликии. По Дарамберу, ее имя могло произойти от индоевропейского корня Ie — «дать, до­ставить»: «это богиня, приносящая счастливые роды». Я счи­таю, что такого соображения достаточно, чтобы предложить другую интерпретацию этрусского слова Leflam, Le6n, Leta (А). Я думаю об албанском глаголе 1е, имеющем причастие прошедшего времени Iete (вышедшее из употребления): «ро­дить, произвести на свет, зачать» (М, 239). Это глагол, впол­не подходящий для богини материнства.

Имя ее много раз упоминается на Капуанской черепи­це, о которой мы не раз уже говорили и к которой должны будем вернуться ниже: прочтение этого текста затруднено из-за его относительной архаичности (V в.), его плохой со­хранности, а также из-за того, что он происходит из Кам­пании, где этруски были лишь этническим меньшинством, смешанным с местным населением. Начиная с 1900 г., ког­да его обнаружили, этот текст так и не поддался попыткам его расшифровать. Он продолжает скакать из стороны в сто­рону, как дикий бык, и я сочту себя счастливым, если мне удастся воткнуть в него хотя бы несколько бандерилий.

Там упоминаются слова vacil IeflamsuL в которых мы уз­наем «пир в честь богини» или, скорей, у Leflam, т.е. в хра­ме Leflam. Затем мы читаем: vacil Iunasie faca iχnac, иначе говоря — «банкет (за которым следовали) игры (в честь) не­укротимого Бахуса». Это, конечно, должно нам напомнить большие игры, ежегодно происходившие в храме Вольтум- ны. Мы уже цитировали некоторые другие выражения из этого источника: tule apirase Unialfli — возможно: «(жертво­приношение) нежных черных барашков в храме Юноны». Займемся теперь фразой, где Leflam играет первостепенную роль. Эти несколько слов, если только я их правильно по­нял, проливают неожиданный свет на этрусские ритуалы.

Однако если мы допустим, что между этрусской религией и религией Малой Азии существовали древние связи, это не будет столь уж неожиданным. Речь идет о фрагменте, ко­торый я располагаю таким образом (Р. 2, 19):

puiian acasri

Tinian tule IeOamsul.

puiian: puia — «женщина», слово известное, в вини­тельном падеже (?);

а с a s — в румынском и македоно-румынском языках, сохранивших кое-какие фракийские элементы, akatsa зна­чит «взять, «схватить»;

г і — уже рассмотренное албанское «новая, молодая»; t і n і a n — Tinia, в винительном падеже (?);

tule — уже известно: «нежный, деликатный»; IeOamsul - LeOam (косвенный падеж). Практически слова размещены следующим образом: «Женщину взять молодую, Тиния, у нежной Латоны».

Но смысл надписи, видимо, будет таков: «взять статуи молодой женщины, нежной Латоны и Тинии, ее супруга». Иначе говоря, речь, видимо, шла о том, чтобы во время про­цессии нести изображения этих двух богов. Здесь можно предположить существование периодического ритуала свя­щенного бракосочетания между Великим богом и Великой богиней, пары, обеспечивающей плодородие страны. В ре­лигии индоевропейских хеттов это был один из централь­ных мотивов. Такой ритуал изображен на большом наскаль­ном барельефе Язили-Кайа в Анатолии, где мы видим про­цессию богов. Говорится ли в тексте из Капуи о празднике бракосочетания между великими богами этрусков, сопро­вождавшемся процессией? Что это, отзвук ритуалов Малой Азии? Этот обычай мог быть принесен в Этрурию племе­нем турша, предками этрусской аристократии. Они были иллирийского происхождения, но принадлежали к лидий­ским племенам. Но этот ритуал был также и эгейским[151].

Здесь требуется замечание общего порядка. Видимо, мно­гие важные религиозные церемонии происходили в святи­лище Leθam, другие же — в храме Юноны — Uni. В главе о семье мы уже уточняли, что эти богини, так же как Туран, были богини-матери.

Из многочисленных свидетельств этрусской эпиграфи­ки напрашивается сам собой такой вывод: наряду с рели­гией так сказать «официальной», отводящей самое почет­ное место Тини и — ais cemnac, в повседневной жизни эт­руски ревностно и усердно поклонялись преимущественно богиням-матерям.

Имя бога солнца CauOa сохранилось в этрусском назва­нии цветка kautam, Solis oculum («глаз солнца» — по Диос- кориду, I в. н.э.). Об этом боге уже говорилось выше, когда мы упоминали о свинцовой пластинке из Мальяно. На хо­рошо известной бронзовой печени этот бог выступает под именем Саб. В Книге мумии он принимает вид CaOinum. Интересно сравнить это последнее имя с литовским глаго­лом kaitinu — «греть»[152].

В надписи из Мальяно фигурируют также приношения в честь бога Marisi (Марс): cialaθ χiπτθm aviK — сто тридцать в год (?) (Р, 359; CIE, 5237). Они должны совершаться сереп tuθiu (верховным жрецом (?) города).

θuχ iχutevr. — В этом выражении мы имеем два глагола и одно существительное: 0uχ — албанское dukem — «пока­заться, быть видимым» (М, 86). По мнению Г. Мейера, нет доказательств того, что dukem родственно греческому гла­голу δoκ^ω — «казаться, полагать»; iχu — это ik — «идти, убе­жать, исчезнуть» (М, 86); tevr— это tivr — «месяц», слово уже известное. Значит, смысл формулы ∂uχ iχutevr (В) бу­дет: «в начале и в конце месяца», если речь нс идет о «по­явлении и исчезновении луны». В этом втором значении мы уже рассматривали mlusna. Однако возможно, что в различ­ных районах Этрурии употребляли в этом случае разные формулы.

В Книге мумии часто встречается имя Θesan, этрусской Авроры, θesan (А) объясняется при помощи албанского корня dhez — «зажигать» (М. 90). Следовательно, имя Θesan означает «зажигающая» или «озаряющая». В Книге мумии это божество выступает как Θesan tin⅛. Θesan eiserai (V, 19— 20). что означает: θesan Тинни. Θesan богов». Как этимо­логией своего имени, так и своими эпитетами Θesan мне удивительно напоминает Аврору из финикийского пантео­на Рас-Шамра (Угарит). Nerat Elim Sliepesh — «освещающая богов Шепеш».

Существует еще малоизвестная богиня Malaχe, которая изображена, по мнению Скутча. на монетах из Лемноса. Возможно, она же изображена на этрусском зеркале, опи­санном Герхардом (табл. CCCXLIV). Надпись гласит: herucel (?) mlacuχ — «Геракл и Млаку». Это священное имя несколь­ко раз встречается в Книге мумии в форме mlaχ. Оно явля­ется частью формулы: un mlaχ nunθen (III. 19; V, 1, 20; IX, 19. un mlaχ —VIII, 12). Поскольку un, uni — это Юнона, а nunθen — «девятый день», мы можем сделать вывод, что богиня Юнона выступала как mlaχ этого этрусского празд­ника. Однако тот же эпитет mlaχ употребляется рядом с именами других этрусских богов: рядом с богиней θanir(mlaχf)anra) и Tmia (mlaχ tins) на пластинке из Малья- но (Р, 359). Но нам уже известно, что в Вейях Юнону назы­вали «царицей». Не означает ли mlaχ — «царица, царь»?[153]. Это этрусское слово наводит меня на мысль об иллирий­ском и албанском глаголе mblak — «стареть» (М, 270), от ко­торого происходят название пеласгийского города — Пла- кия и албанское plak — «старый» (М, 390). Албанское mb часто сокращается. Так, mbloj — «накрывать» может превра­титься в mloj (М, 271). Поэтому в одном иллирийском диа­лекте mblak могло превратиться в plak, а в другом — в mlak.

Но от понятия «старый» недалеко и до «старший, пове­литель», как мы это видим в латыни (senex, от которого

происходит scnatus). В этом случае mlaχ значило «Юнона — повелительница, государыня, госпожа», по примеру «Биб- лосской госпожи» древних. В таком случае mlaχβanra озна­чало бы «Оапіг-повелительница» и mlaχtins — «Юпитер-по­велитель». Тогда короткая надпись на вазе: mlaχ (Р, 666) оз­начает «повелительнице».

Обратимся к другой вотивной надписи (Р, 27; CIE, 8413), где речь идет о некоем Auvile, приносящем свою жертву ateri mlaχuta. Ateri прекрасно поддается расшифровке с помощью албанского ater — «отцы» (параллельно с etna) и ateri — «от­цовство» (М, 14), производных от at — «отец». Следователь­но, смысл ateri mlaχuta, видимо, таков: «повелителям пред­кам».

Обратимся к другим божествам. Нас ожидает приятный сюрприз, истинный «ключ этрусского языка», который можно подержать, настоящий заржавленный бронзовый ключ, да еще с интересной надписью на нем. Какая удач­ная находка! А то нас много раз уверяли, что ключ этрус­ского языка утерян и напрасно мы его ищем! А он вот — перед нами, этот символический предмет, который до сих пор не баловали вниманием. Ключ имеет вид простой и эле­гантный. Только длина его непомерна — 37 сантиметров. Этот предмет производства этрусской тяжелой промышлен­ности был найден в 1870 г. в Реции, в Дамбеле, в окрестно­стях города Трента. Более того, в той же провинции, еще ближе к городу Тренту, в Валь де Чембра, около реки Ави- зио в 1828 г. был обнаружен другой древний бронзовый предмет: ведро. А река Авизио впадает в другую реку — Этч около города Лавис. Более того, на этом ведре также есть надпись! И в довершение всего оказывается, что надписи на ключе и на ведре почти идентичны. Обе они — посвящение этрусскому богу источников, Лавису, имя которого чудес­ным образом сохранилось в названии города Лавис1*. Эти надписи, составленные в одинаковых выражениях, свиде­тельствуют о том, что оба предмета, хоть и найдены в раз-

,s W. C о г г s е п. Obcr die Sprache der Etrusker, I. S. 919, табл. XXHl.

Рис. 47. Треножник с котлом из гробницы Бернардини в Палестрини.

Бронза, железо. Ок. 650 г. до н.э.

ных местах, имеют общее происхождение. Однако ни общая основа двух текстов, ни расхождения в них не поддаются легко объяснению, а, наоборот, ставят многочисленные проблемы. Великий исследователь — случай, подаривший нам «ключ этрусского языка», создал этим немалые неудоб­ства. Нужно ведь прежде всего расшифровать надпись.

Текст на ключе немного длинней, чем текст на ведре. Я расположил два текста таким образом, чтобы очевидней выступали пропуски в надписи на ведре:

Следует начать с трех предварительных замечаний.

A. Стк. 4, 6 и 8 из надписи на ключе отсутствуют в над­писи на ведре.

B. Некоторые слова из надписи на ведре появляются в надписи на ключе в измененном или урезанном виде (rupinu—upinu).

C. Сопоставляя эти тексты, Корссен переставил строки Ь) и с) на ведре таким образом, чтобы наглядней подтвер­дилось их соответствие строкам 2 и 3 на ключе:

Ведро, видимо, очень древнего происхождения. Оно не спаяно, а сбито бронзовыми гвоздями. Возьмем за отправ­ную точку надпись на ведре.

- насколько ясно начало Iavis — «богу Лавису», настолько туманна вторая часть слова, так как нас одинаково манят два разных пути расшифровки. C одной стороны, в Selk мы узнаем албанское «ключ» — ςilc (Lshiltz) (а также ςeles), производное корня ςel — «открыть» (М, 58 и 60). Это слово очень подходящее, ведь ведро и ключ были принесены в жертву божеству вместе, и ключ считался бо­лее ценным подношением. Мне возразят: как можно было написать на ведре «Вот ключ»? Это возражение не очень серьезное. Дарящий мог приказать выбить на обоих пред­метах одинаковые посвящения, а затем, поразмыслив, при­бавил к надписи на ключе три новых слова. C другой сто­роны, возможно, что в элементе Sel скрывается этрусская частица признак датива-генетива — sul, zul, которую мы находим в Ieflamsul, Iarezul (ср. Fuflunsl). Не один ли это из местных вариантов? Ведь мы в Реции. Но тогда нужно най­ти объяснение последней букве к. Союз «и»? Его существо­вание было бы оправданным в надписи на ключе, где пос­ле IaviseSelk действительно идет другое существительное (Ith velχanu), но, как мы увидим, в надписи на ведре он не очень кстати.

Третья возможность: Sel — может быть, божество cel, упомянутое на печени из Пьяченцы (Р, 719в)?

Tupinupitiave(B) - из болота мы выбрались на твердую землю. После сообщения о том, кому было сдела­но приношение, следует молитва, адресованная богу источ­ников. Она делится на три части.

г и р і n и — в ней я узнаю этрусское repine, легко объяс­нимое благодаря формуле hatec repinec, часто встречающей­ся в Книге мумии. Смысл этой формулы: «У Гадеса и в безд­не». Так же и по-албански: rrepinc — «пропасть, бездна» (М. 437). К этому слову мы вернемся ниже. Или же это гги - «ручей»? (М, 442);

р і t і — абсолютно ясно: pite — это неопределенное на­клонение глагола «пить», уже нами рассмотренного (М. 388). Полная идентичность со славянским «пить»;

а V е — объясняется с помощью аналогичного слова на ключе apv. которое есть не что иное, как ари. Это глагол ар — «дать». Значение трех слов таково: «Дай (нам) напиться (воды) из бездны (т. е. из глубин земли)» или.«из ручьев», или «из рек», если провести параллель с латинским ripa, ripula — «берег реки».

Слову V е 1 χ а n и на ключе соответствует Ith velχanu, Larth Velχanu. Любопытно отметить, что это очень похоже на имя Larth Velχas, которое дважды встречается в надпи­сях Тарквиний (Р, 91; CIE, 5401 и Р, 124; ClE, 5554). Одна­ко я не думаю, чтобы это могло быть имя человека, принес­шего в жертву Лавису ключ и ведро, поскольку ни перед ним, ни после него нет связанного с ним глагола, как это обычно бывает в вотивных текстах. Значит, Velχanu - это обращение ко второму божеству, а именно к Вулкану (?), богу подземного огня. Он вполне мог находиться в деловых взаимоотношениях с Лависом, поскольку тоже считался бо­гом плодородия. Я думаю так потому, что огонь у этрусков считался источником плодовитости, как мы это видели выше. Прошло немало времени после того, как были напи­саны предыдущие строки, как вдруг я наконец отдал себе отчет в том, что наш Лавис имел все основания быть тем же

божеством, что Ivsl на знаменитой бронзовой печени из Пьяченцы (Р, 719). Но ведь он представлен там не один, а в приятной компании: Ivsl velχ —Лавис Вулкан. Наконен-то мы можем успокоиться. Речь явно идет о двух богах, а пред­полагаемый жертвователь Ларт Вельхас должен исчезнуть с нашего горизонта со сверхзвуковой скоростью.

Ihelnavinutalina(B) - текст довольно ясный: Ihel — албанское the! — «глубокий* и глагол того же кор­ня thalloj — «углублять, расцветать, расширять» (М, 533);

па — «мы, наш» (как в албанском языке);

vi∏u — здесь, конечно, «виноградники» или «лозы»: lali(na) — албанский глагол dal — «выходить, преуспе­вать».

Итак, вот текст просьбы, обращенной к Velχan: «Сделай, чтобы цвели наши виноградники, сделай, чтобы мы процве­тали».

Rnsenkustrin a χ е — этот текст повергает нас в пучину незнания. Внешне, казалось бы. ничего сложного:

Рис 48 Котел из гробницы Барберини 8 Палестринм. Бронза. Ок. 680 г. до н.э.

kusen - винительный падеж албанского kus — «котелок» и kuaςke — «ведро» (М. 230), т.е. слово, очень подходящее к ведру:

kustri(naχe) — глагол, объясняющийся албанским Lushter — «посвящать» (М, 231). В целом: «Это ведро посвя­щено нами». Но Г. Мейер возражает против такой трактов­ки. считая, что kusi якобы пришло от венетского cusina и kushlroj — это древнее заимствование из латыни. Вопрос остается открытым. В общих чертах, если исходить из эле­ментов относительно ясных, надпись на ведре сообщает: «Лавису и Целу (?). Из глубин земли дай нам напиться. Вул­кану. Сделай, чтобы цвели наши виноградники, сделай, что­бы мы процветали».

Перейдем к ключу.

IaviseSelk - «Лавису, ключ»;

Ith velχanu - поскольку Iarth значит «высокий», — «Великому Вулкану»;

Upinupitiapv - вероятно, тот же смысл, что и в строке b на ведре.

Однако возможен и другой нюанс: upinu могло бы быть медно-пассивной формой глагола, которую можно узнать по начальному ιr.«утолить нашу жажду»; piti вполне может значить «напиток». «Дайте нам, чтобы утолить жажду, (ва­шего) налитка»; ари — это множественное число: здесь об­ращаются к двум богам.

Vthinriitl(А) — великолепное сложное слово, оно придает нам сил для продолжения работы. А именно: Vthi=Udhi — уже нам известно: «дорога, путь»; пгё — это ро­дительный падеж албанского njer-i — «человека, людей»; itl — уже рассмотренное нами албанское і dal (і — дополне­ние перед глаголом) — «достигнуть», «преуспеть» (М, 65). Итак, udhi njerish і dal — «сделай, чтобы люди преуспели на своем пути».

Iravinutalina (А) — также отрывок нам ясный: Ira — албанское Ierej — «оставлять, разрешать» (М, 244); vinu — «виноградники»; tali(na) — «преуспеть» («наши»). Итак, «Дай процветать нашим виноградникам».

t h і к с и г a і s (А) — это один из самых выдающихся отрывков, которые мне удалось расшифровать. Из трех его составных элементов thi-ke-urais нам встречался только пер­вый, в котором я узнал слово «олень» (в широком толкова­нии). Два остальных элемента до сих пор нигде больше не встречались. Однако их жизненность, их спаянность и ло­гика расположения таковы, что малейшее сомнение в их значении отпадает: thi — «козы», по-албански dhi (М, 91), или «свиньи» — thi (М, 534); ке — албанское qd, множе­ственное число от ка — «бык» (М, 171); urais — это слово, начинаясь с и — признака медио-пассива, есть не что иное, как оптатив албанского глагола rris — «выращивать скот» (М, 439). Нам поистине повезло. В качестве примера Манн дает как раз ту грамматическую форму, которая нам нужна: Γu-rrit dera — «Да процветает твой род’» В этом случае мы не рискуем ничем. Итак: thikeurais — «Пусть (наши) козы и (наши) быки процветают!» (или: «Да умножится их число!»).

skuztrinaχe - на этот раз, наперекор строке е на ведре, я изберу другой путь расшифровки: skuz — вероятно, связано с этрусско-албанским корнем shkoj — «идти» (ко­торый встречается в Книге мумии: scun, Scanin, а также на Перуджийском камне — Р, 570; Scuna, Scune и т.д.). Манн дает существительное того же корня: shkuesi — «привычка, обычай» (М, 485). Иначе говоря: «традиция»; trin — это ал­банское «герой», слово, часто встречающееся в Книге му­мии. Однако следует заметить, что во времена архаической Греции различие между словами «герой» и «предок» было довольно относительным. Предки становились героями. Ге­роев считали предками. Могилы тех и других на городской агоре были устойчивым моральным капиталом города, χe — возможно, албанское ке — «имей!» от ка — «я имею».

IttvraIsnu(B) - к счастью, довольно понятно:

Itt — множественное число от Iut — «молитва», уже нам встречавшегося, или от существительного lot — «слеза» (М, 250).

Конечное t — признак множественного числа существи­тельных как мужского, так и женского рода: mali — такі

11 - 7049 МаЙяни

(«горы»); nata — nelci («ночи»), vra — албанское ига — «го­лод» (М. 541); 5 — уже известная нам отрицательная части­ца; пи — албанское njoh — «знать», тоже уже нам встреча­лось (см. trutnut). Таким образом: «Слез и голода (могли бы мы) не знать!» Опуская неясные элементы, надпись на клю­че .можно расшифровать так: «Лавису... Дай нам утолить жажду твоим напитком. Пусть (наши) люди преуспеют на (своем) пути. Дай процветание нашим виноградникам. Да множатся наши козы и быки. Поддерживай обычаи наших предков. Да не знать нам слез и голода».

В нашей расшифровке немало белых пятен. Значит, этот «ключ этрусского языка» вовсе не отмычка, хоть он и в на­ших руках. Мы могли убедиться, что это не сезам и что сно­ва приходится карабкаться по отвесным стенам. Чтобы ра­зобраться, мне, естественно, пришлось комбинировать дан­ные обоих текстов. Таким образом, как видите, метод мой од­новременно и «сравнительный» и «комбинаторный». Я рас­считываю. что он одновременно принесет мне благосклон­ность сторонников и той и другой тенденции в расшифров­ке и что таким образом будет достигнуто их примирение. Во всяком случае наш нелегкий труд принес свои плоды, так как эти тексты обогатили нас немалыми приобретениями и лек­сического и морфологического характера. «Ключ» этот от­крыл нам важную молитву, два или три выражения из кото­рой просто поразительны. Но, мне кажется, не будет преуве­личением сказать, что ценность нашего необычайного доку­мента не ограничивается только этим. Из него можно почер­пнуть и кое-какие исторические данные.

Мы в Рении. Это этрусский Far West, и мы находимся на границе этрусской экспансии в долине реки По. Отсюда и особая обстановка, и специфическое настроение: люди покинули родину и озабочены тем, чтобы добиться успеха «в новой жизни». Приехав первыми в новую страну, они ищут хорошую воду и хорошие пастбища, сажают виноград­ники и стараются сохранить и поддержать на новом месте «обычаи предков». Текст позволяет нам познакомиться с этой формой этрусского колониализма, носившего в основ-

ном сельскохозяйственный характер, являвшегося делом рук крестьян, виноградарей и пастухов.

Кроме всего прочего, этрусский ключ проливает луч све­та на проблему ирригации в Этрурии. Мы уже говорили о богине Ютурне, имя которой я сопоставляю с албанским uje — «вода» и ujtore — «водоем, цистерна» (М, 539). Умест­но отметить, что элемент Utur из имени Jutuma мы находим в осско-умбрском языке, а именно в Игувийских таблицах, где есть выражение sviseve utur fertu. Sviseve — видимо, на­звание сосуда, fertu значит «нести». Любопытно отметить, с какой осторожностью относились к слову utur. М. Б реал ь в своем отличном комментарии к этому выражению гово­рит: «Есть три предмета, называвшихся sviseva. В первом но­сили молоко, во втором — вино, а в третьем — какую-то не­известную субстанцию, называемую utur»[†††††††††]. Хотелось бы спросить: «Не та ли это случайно субстанция, которой мы моем руки?» Видимо, этруски умели ценить воду. О. Мюл­лер говорит, что они умели использовать подземные воды и придумали ритуал, специально предназначенный для того, чтобы вызывать дождь. Центром этого ритуала был Ти- ния, выступавший также в роли бога дождя. Все это нужно иметь в виду при анализе формулировки, часто встречаю­щейся в Книге мумии и имеющей следующие варианты:

eiser Sic Seuc (V, 10, 14) (А) a і seraS SeuS (И, 12) eiseraS SeuS (V, 20) и т.д.

Эпитеты эти могут относиться к Тинин (множественное число титула eiser (?)), к Юноне (aisera) и, очевидно, ко мно­гим богам. Однако следует упомянуть, что их возможно от­нести также и к душам предков. Об этом важном пункте нам напоминает Ж. Бейе в своей работе об этрусском Геракле. Мы читаем у него, что в Риме существовал архаический ри­туал: процессия несла manalis lapis — священный камень. Считалось, что этот камень закрывает вход в загробный мир предков, иначе говоря — mundus, а ритуал как бы открывал

этот вход, чтобы вместе с духами предков оттуда одновре­менно вылетел и дождь. Древние считали, что мертвые Об­мыли «огромной властью» вызвать дождь1'.

После этого отступления вернемся к объяснению эпи­тета Sic, Seuc или SeuS, применявшегося по отношению к богам и обожествленным предкам:

S і с — si + с; Si — албанское shi — «дождь» (M, 476); с — это «и».

Seuc -Seu+ c; se (с и — определенным членом), это албанское she — «поток», уже встречавшееся нам. Итак, eiser Sic Seuc означает «бог дождя и потоков».

Просмотрим имена некоторых других богов и познако­мимся с их этимологией. Nortia была богиней судьбы. В ее храме, о котором уже упоминалось, периодически вбивали гвоздь для того, чтобы отметить течение времени или, воз­можно, для того, чтобы «пригвоздить» зло. Тит Ливий рас­сказывает (VII. 3), как в Риме верили, что некогда один дик­татор остановил эпидемию, забив гвоздь. Вообще у древних понятие судьбы было связано с понятием смерти. Поэтому Nortia была подобием Decuma, чье имя напоминает нам ал­банское decun — «умирать» (М, 69). И, наконец, в сборни­ке албанской древней литературы мы находим теперь уже забытый глагол ngurdhitur — «убивать»1[‡‡‡‡‡‡‡‡‡][§§§§§§§§§]. В современном ал­банском языке от него сохранилось ngordh — «умирать, по­дыхать» (говоря о животных) (М, 311). Возможно, это сло­во — отзвук имени Nortia.

Однако существовала еще одна богиня судьбы. Герхард представляет нам ее под именем Libitina. Возможно, это все­го лишь прозвище. Во всяком случае Л ибитина остается ма­лоизвестной. Однако албанский язык срывает все покровы с этого имени и показывает, что оно имело смысл поисти­не беспощадный: Iebeti — «ужас, страх», Iebetis — «стонать, причитать», Iebetitje — «страх, тревога» (М, 239). Вотивная надпись на шлеме этрусского воина гласит: aisiu himiu (А).

ЗЮ

Рис. 50. Голова Горгоны. Антефикс из храма Аполлона в Вейях. Терракота.

Ок. 500 г. до н.э.

По-албански Irimc — «безд­на» (М, 159). Значит, каска посвящалась богу или бо­гам Аила. Со словом him мы еще встретимся в главе о Книге мумии. Следует от­метить, что слово aisiu встречается на Капуанской черепице (Р, 2, 21), но име­ет несколько иную форму: aiuzie.

Теперь обратимся к демонам. Tarsu — так называлась по- этрусски Медуза Горгона. Это имя получает свое объясне­ние из албано-итальянского словаря Леотти, где мы нахо­дим: 1) Iers- «зловещий, сулящий недоброе» (р. 1469);

2) Iurrem — «осаждать, бросаться на кого-нибудь», откуда Iturreshem- «свирепый, жестокий» (р. 1514).

Tuχulχa — это страшный демон. Он набрасывается на умерших, размахивая змеями, высунувшими жала, а ино­гда вооружен молотком. Возможно, это имя связано с албанским tehelk — «увлечь силой», аорист которого teholqa (М, 515—516). Возможно также, что имя Tuχulχa связано по смыслу с числом θu — «два» и с оружием этого демона. Его часто изображали на фресках с двузубыми вилами. А албанское dyqel как раз означает «вилы с двумя зубьями» (М, 88 и 92); ка означает «он имеет». Впрочем, очень часто он держит в руках двух змей. Албанский гла­гол ngul означает «вонзить, погрузить» (М, 321); ngul мог­ло превратиться в gul, а термин du-gul мог бы также иметь значение «два жала». Нелишне также сравнить с точки зре­ния морфологической слово tuχulχa со словами aclχa из гл. V, 18 и simlχa из гл. X, 5 Книги мумии, где χa, видимо, означает «имеет, обладает».

Два слова об одном герое. Среди изображенных на эт­русских геммах эпизодов из «Илиады» много раз повторя­ется сюжет трагической смерти Эанта. Эант, друг Ахилла, покончил с собой, чтобы искупить убийство, совершенное им во гневе. На геммах мы видим рисунки, изображающие низко склонившегося героя в момент, когда он собирается броситься на свой меч, укрепленный острием вверх.

На одной из таких гемм есть надпись: aiaχ viet,* (В). Я прочел второе слово ujet, связав его с албанским Qj — «со­гнуться» (М, 539). Следовательно, смысл надписи таков: «Аянт, согнувшийся вдвое» или «склонившийся».

Но самое почетное место следует отвести великому богу Аполлону. Его культ еще в IX в. до н.э. был распространен по Италии греками из Кум. В Этрурии ему поклонялись уже в VI в. до н.э., доказательством чему служит статуя Аполло­на из Вей. Мы остановимся на бронзовой статуэтке Апол­лона со следующей вотивной надписью (Р, 737; СП, 2613): mi AereS svulare aritimi fasti ruifriS tree clen ceχa (В). Статуэт­ка (AereS) посвящена Свулару (эпитет Аполлона) и Артемиде (Диане), его божественной сестре. Какая-то женщина Фа- сти, дочь или жена Руифри, ее дала (tree, turce), чтобы она была (clen, уже известное нам албанское Юепё) здесь (ceχa, албанское keha); имеется в виду «в этом храме».

Некоторые размышления вызывает прозвище svulare. Напрасно мы искали бы в нем значение «солнечный», так как по-этрусски солнце — usil и саб. Я предполагаю, что точная форма этого слова — svular с окончанием аг, указы­вающим (как и ас, aχ) на профессию человека, местность, где он живет или родился, и т.д. Окончание это существует как в этрусском языке (kepucar — «сапожник»; uθetar — «пу­тешественник»), так и в албанском (Shqiptar- «албанец», Iuftar- «боец» и т.д.). Но о каком же качестве Аполлона говорит этот эпитет? Известно, что у этрусков, как, впро­чем, и у других народов, этот 6vΓ был прежде всего богом пророчеств. Оракул его жрицы пифии предсказывал буду-

” J. D. В с a z 1 с у. Etruscan vase painting, р. 139.

шее. Ту же функцию выполняли иногда сибиллы. Дарамбер говорит: «Слово Sibylla не имеет греческой этимологии». Нам же кажется, что слова svular и Sibulla имеют обший ко­рень. Дарамбер цитирует Платона, у которого сибилла и пифия «разрывают завесы, скрывающие будущее...». Нуж­но ли понимать эти слова буквально? Шла ли речь о том, что что-то «раскрывалось», с чего-то «снимались покровы?».

Однако в этрусском языке буква s, стоящая в начале сло­ва, придает ему отрицательное значение. В главе о таверне мы уже видели слово sniχe — «не знать». Значило ли svul — «открывать», a svular — «тот, кто открывает, сообщает»? То же самое и в албанском языке. Там существует, например, глагол zbuloj — «раскрывать, открывать» (М, 575), являю­щийся антонимом глагола mbuloj — «закрывать» (М, 273); он как бы предлагает нам ключ к разгадке svular и sibylla, роль которых в истории греко-римской цивилизации была очень важной.

Под конец мне хочется добавить следующее: все мои со­мнения по этому поводу окончательно рассеялись, когда в «Приложениях» к словарю Манна я нашел слово Zbulues — «тот, кто открывает» (М, 601). Итак, svulare — это, конеч­но, «тот, кто открывает, предсказывает».

В заключение мы должны отдать должное усилиям Гана, который пытался расшифровать некоторые доэллинские су­ществительные с помощью иллирийского, т.е. албанского языка. Стоит упомянуть некоторые из сделанных им сопо­ставлений. Uranos — «небо», объяснимо с помощью албан­ского uranoj — «закрывать облаками» (М, 564). Rhea — это ιga — «облако» (М, 424). Thetis (богиня моря) — это det - «море» (М, 71). Благодаря этому, возможно, найдет свое объяснение название группы богов на печени из Пьячен­цы (P, 719d), а именно tetlvm∂: tet = det — «море», Ivmd - hunt, сопоставляем с албанским Iume — «река» (М, 215) (не путать с Iume — «счастливый»). Итак, это «моря и реки», ко­торые и в самом деле считались священными.

X

<< | >>
Источник: З. Майяни. По СЛЕДАМ ЭТРУСКОВ. Москва - 2003. 2003

Еще по теме IX Боги, демоны, герои:

  1. Глава 27 УХОДЯЩИЕ БОГИ. ЮЛИАН ОТСТУПНИК
  2. БОГИ И КУЛЬТЫ
  3. Смерть и второстепенные боги
  4. Глава 6 БОГИ ГОРОДА
  5. Франсиско де Авила. «Боги и люди Варочири»
  6. БОГИ ФРАКИЙЦЕВ И СКИФОВ ПО СВЕДЕНИЯМ ГЕРОДОТА
  7. Глава 1 Блуждающие боги (Египет и Передняя Азия)
  8. ЭЛЛИНСКИЕ БОГИ В СКИФИИ? (К семантической характеристике греко-скифского искусства)
  9. СОДЕРЖАНІЕ
  10. Глава 8 ОБРЯДЫ И ЛЕТОПИСИ
  11. Механика
  12. Ворожба, магия, похоронные обряды
  13. Этрусская религия.
  14. ЭТРУССКАЯ РЕЛИГИЯ
  15. № 30. ПЕРИОДЫ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ПО ГЕСИОДУ
  16. ОГЛАВЛЕНИЕ
  17. Представления о подземном мире и его обитателях
  18. Глава 16 РИМЛЯНИН. АФИНЯНИН
  19. ЮДХИШТХИРА И КЕЙ-ХОСРОВ У ВЕЛИКИХ ГОР