<<
>>

Человеческие жертвоприношения

Анализ кремации, затронутый выше вопрос о лицевых накладках и др. подвели нас к должному раскрытию этой весьма трудной темы.

Трудности здесь двоякого рода. К объективней их стороне относится то, что по кремированным, а нередкой по ингумированным останкам невозможно определить, был ли человек принесён в жертву или же для этой цели использовали умершего естественной смертью, погибшего вбоюи т.

п.; ктому же известно, чтовпервобытносш не было чётких различий между захоронениями и жертвоприношениями в нынешнем их понимании. Нестанем заострятьвсехэтихразличий и мы; предметом рассмотрения станут останки с явными следами умерщвлений и необычных (не вкладывающихся в каноны массовых захоронений) манипуляций с трупами. Сложнее преодолеть субъек­тивную сторону. Очень мало археологических публикаций, пытающихся выделить и ввести жертвенные.останки людей в контекст становления цивилизации, в частности, индоарийской [471, с. 56—57; 722, с. 172—174; 965]. Подавляющее большинство археологов или умалчивает, не объясняет соответствующие факты [127, с. 117; 224, с. 87]. или старается исключить из характеристики культуры какпризнак кровожадной дикости предков [521, с. 59—60]. Между тем, историки культуры исходят из иных позиций: «Чем человек древнее, тем больше в обществе упорядоченности и связности. Кровожадность, людоедство, убийства и насилия вызываются не преступностью и «дикостью»,атогемистическимосмыслениемкровиисмерти»,—пишетО. М. Фрейденбсрг [853, с.. 154]. Для археолога критерием «упорядоченности и связанности» человеческих жертвоприношений является включённость последних в мифотворчество, на что и обращ ается ниже особое внимание.

Человеческие жертвоприношения (далее — ч. ж.) Юго-Восточной Европы и примыкающих областей эпохи энеолита обнаруживаются в трипольской и докуро- араксской культурах, известны они и в синхронных культурах Центральной Европы, обязанных своим происхождением Передней и Малой Азии, где черепа с глиняными лицевыми накладками и другие признаки ч.

ж. распространилисьс VIII-VHtmc. дон.

3. О ч.ж. VI-IV тыс. до н. э. в индоевропейском государстве Aparre сказано выше, при рассмотрении причин появления кремации. К более позднему, уже шумерскому времени относятся массовые самоубийства придворных при погребениях владык Ура XXVΠI-XXV в. в. до н. э. [241, с. 76—80], а также изображения человеческих голов рядом с божествами на шумеро-аккадских печатях XXIV—XXII в. в. до н. э. [1045, с. 87; 1098, с. 79, табл. I—II] ; кпервой половине II тыс. дон. э. относитсяпечатьиз Митанни с довольно подробной сиеной ч. ж. [219. с. 84—85, рис. 22:6]. Помимо останков И изображений существует обширная древневосточная литература (особенно «Гимн Пуруше» Ригведы), фольклорные записи и архаические обряды различных регионов Евразии. Таков круг источников, которые могут привлекаться для объяснения останков

4. ж. из святил иш и погребальные памятников Юго-Восточной Европыэпохи энеолита и бронзы.

Вопрос о ч. ж. в подкурганных захоронениях (катакомбной культуры) был поставлен В. А. Городиовымешё вначале XX в. Интерпретациясвеласьксопоставлению местонахождений отдельных костей людей и животных, из чего последовал вывод о существовании «у катакомбных людей антропофагии или людоедства» [160, с. 226]. В Триполье ч. ж. начали выделяться исследователями с 40-х годов, нодаже в обобщающих трудах 80-х годов о расчленённых скелетах под полами жилищ и т. п. говорится лишь то, что они «могли иметь характер жертвоприношений» [479. с. 249; 606, с. 80—96]. Наиболее глубокому анализу было подвергнуто захоронение расчленёниогомладеннз из жилиша 5 раннетрипольского поселения Лука-Врублевецкая. Однако вывод о жертвоприношении во имя «возрождения,... плодородия, увеличения семьи, рода и благополучия его» [76, с. 198] представляется в настоящее время ~ по прошествии без малого сорока лет после публикации С. Н. Бибикова—слишком общим и далёким от конкретного мифологического истолкования. Недостаточно аргументированным представляется выводорабском статусе н насильственном умерщвлении погребённых при основных захоронениях «господ» из лозднетри польского к.

3—1 и к. 2—П возле Усатово под Одессой [709, с. 253], хотя рабство и зафиксировано в надписях ешё дотрипольской Аратты V тыс. до н. э. [297, с. 32]. Замечание В. Н. Даниленко [189, с. 221 ] о возможной связи человеческого жертвоприношения и к. 3—1 с культом «Артемиды», изображённой настеле изэтогокургана, неполучилодолжнойподаержки- Межау тем, его можно рассматривать в контексте индоевропейской традиции создания, в том числе и из трупов, «изображения покойного — его ритуального двойника» [260- с. 5]. Преобразование таких сакральных жертв-двойников посредством тризи в умерщвляемых рабов можно проиллюстрировать сожжение вместе с погибшим Патроклом 12 пленных троянцев, а затем троекратных обволакиванием вокруг кургана и оставлением у его подножия убийцы — Гектора [Гомер. Илиада 23]. В Юго-Восточной Европе подобное (второе после Аратты) преобразование происходитлишь напротяжении первой половины II тыс. до н. э.; наиболее явственно прослежено оно в «белозерско»- киммерийско-скифском могильнике у с. Кайры на Херсонщине [962; 967].

Ешё xjoκe обстоит делос выделением ч. ж. в куро-араксской и предшествующих ей энсолитических культурах Кавказа. Оно сводится к констатации захоронении черепов и обезглавленных скелетов, а также «культовых захоронений» младенцев в домах [411, с. 163—165]. Между тем за рубежом подобные материалы синхронных культур средиземноморского кругаподвергнутыбалее глубокому анализу и осмыслению. Здесь тоже выделяются следы каннибализма [1099]. Вместе с тем установлено, что ч. ж. распространились на Ближнем Востоке в связи с утверждением производящего хозяйства, и что они включались в космогонические системы, отображённые в святилищах [484, с. 44—45, с. 87—94]. Особо распространены и ритуально выделены жертвоприношения голов и черепов, что объясняется, прежде всего, сосредоточием в этом части тела сущности человека или иного существа. Такие манипуляции, как отчленения, трепанации, раскраски, наложение масок и др. получили глобальное распространение в силу того, что замыкали в круг «кривую смысла» всевозможных действ и сопряжённых с ними представлений [ 157, с.

42—51 и др.], призванных постичь индивида в период его мучительного вычленения из первобытного коллектива [975, с. 196—217]. Из этсго же круга можно вьшелитьсвоеобразный обычай, особо присущий, вероятно, индоевропейцам: установление голов и черепов на подставки (а также раскраска и моделировка) красного цвета [ 18, с. 14~16]. Отсюда, вероятно, произошёл свойственный подкурганным захоронениям обычай укладки возле головы погребённого комков охры, а также окрашивания преимущественно головы и дна могилы возле неё.

Развитый обычай отчленения голов [89; 677, с. 150] и даже изготовления сосудов из черепов [322, с. 14] зафиксирован в днепро-донепкой и сменившей ее постмариупольской культурах, последняя из которых—переходная от безкурганного к курганному обряду. Указанный обычай сформировался здесь, очевидно, не без влияния трипольской, а возможно и докуро-араксской культур, в которых ч. ж. обнаруживаются и на древнейших поселениях, и в более поздних грунтовых могильниках, а также курганах. Вероятно, оттуда же исходило и прослеженное в предыдущем разделе схождение мифотворчества устроителей культовой ямы V Лысогорского могильника поздней днепро-донецкой культуры с ведическим образом жертвенного типа Пуруши (‘Человека’). Впрочем, это скопление черепов ла ешё и с признаками календарной символики можно рассматривать как шаманское хранилище посмсртнььх самопожертвований своей головы (древнейшему Аполлону или подобному ему божеству) взамен полученного свыше провидческого дара [447, с. 498]. Наиболее выразительные факты перехода трипольского и куро-араксского обычаев ч. ж. в курганный обряд степных культур Восточной Европы прослежены в Великоалександровском и близрасположенных Старосельских курганах в между­речья Ингульца и Нижнего Днепра [965; 966, с. 5-Ю].

Анализ п. 22 Великоалександровского кургана в контексте всех материалов его I кромлеха показал связь этого ч. ж. с календарной обрядностью, а конкретно — с противоборством благоприятного и неблагоприятного полугодий в период летнего солнцестояния [966, с.

11—12]. П. 22 с двухкратным или двухчастным ч. ж., приуроченное к центральному докуро-араксскому л. 24 и подхоронениому к нему трипольскому п. 23 можно считать проявлением биритуальности [863], отражением дуальных представлений о различных ролях погребённых по разным обрядам в едином космогоническом процессе.

Размещение жертвенногоп. 22 у южного прохода-визира кромлеха указывает на его связь с наблюдаемыми созвездиями, надиром и «страной смерти» ариев — т. е. с потусторонним миром в различных его проявлениях; ясно, чторасположенныевцентре кромлехасо знаками зодиака (а п. 24—ешёи в центре Солнца, обозначенного кольцевой каменной выкладкой) п. 24 и п. 23 связывались с миром небесным. Судя по изображённой на кромлехе зодиакальной сцене (бык, шествующий наюг—к проходу с п. 22—вслед за парой собак, изгоняющих вепря), ч. ж. не только приурочивалось к летнему солнцестоянию, нопосвящалосьодному или несколькимиз четырёх созвездий: Тельцу, Большому и Малому Псу, Вепрю (Стрельцу—Скорпиону, которые в IV—Штыс. дон. э. ещё не разделялись и могли называться Вепрем, судя по более поздним данным исторической этнографии [250, с. 49—81]. Ниже, на примерах изображения из Брынзен—III и п. I к. 13-І возле Усатово будет показано, что в позднем Триполье практиковалось обезглавливание во имя (летнего восхождения?) Тельца, причём, впаре с обычными адорантами или покойниками.

Традиции почитания Тельца и Псов — в культурах многих народов. Наиболее выразительное противостояние Тельца—Скорпиона сохранилось в древнегреческом мифе о Фаэтоне, поплатившемся жизнью за попытку справиться с колесницей своего Гелиоса-’Солнца’. Согласно Овидию [Метаморфозы II. 1—365],Фаэтонначалсвойпуть у «Тельца круторогого», а разбился там, «где другой Скорпион изгибает клешни свои». По мнению Н. А. Чмыхова, это обстоятельство указывает на то, что «данный зодиак может быть датирован в пределах 4250-2200 гг. до н. э.» [911, с. 245], что согласуется с рассматриваемыми материалами I кромлеха Великоалександровского кургана.

Сходство усиливается тем обстоятельством, что в соответствии с контактом докуро- араксского п. 24 и позднетрипольского п.23 Фаэтон успел проделать путь от Парнаса до Кавказа и, возвратясь в Грецию, упал в реку Эридан, локализуемую и в Аттике, и гораздо северо-восточнее [405, с. 65—69]. Противоставление Тельца и Скорпиона прослеживается также в Передней Азии и Закавказье III-II тыс. дон. э. [911, с. 277—278: 1040,фиг. 1463], причём здесь же первому из них противопоставляется иногда Свинья или Вепрь [24, с. 34; 707, рис. 70; 1040, фиг. 1465]. Специфическая клювообразная морда последнего и на кромлехе І Ве£мкш.каи>«^хі*жг. Скадовска Херсонской области. В основе этого кургана оказалось несколько захоронений нижнемихайловского типа, окружённых яйцевидным рвом с проходом в остром конце, обращённым к восходу зимнего солнца. C поверхности досыпки нал

позднейшим из этих захоронений было впушено кеми-обинское п. 12. У стенки, обращённой к ногам погребённого, и к закату зимнего солнца положена плита, на которой поместили кости ног жертвенного человека [224], ясно, что они означали «сошествиевпотусторонний мир»наиболеедаинжкихолодньиночей; ориентированному головой квосходу летмегосолнца покойнику предназначался, очевидно, противополож­ный и благоприятный путь. Тоже можносказатьи о покойникахиз курганов у Великой Александровки и Староселья.

В таких противопоставлениях проступает зарождение последующегоразделения потусторонних странствий погребаемых на «путь богов» и «путь предков»: в северном направлении «растущего» летнего солнца и в южном — «убывающего» зимнего» [711, с. 71—96]. В Ригведе учение о двух путях лишь намечается и связывается с противостоянием жизни и смерти [X-18.1], женского и мужского начал [Х.88.15—16], земли и неба; [VI.70.3—4]. тогда как в последующей ведийской литературе оно выделяется в особую концепцию: «который покидает мир на северном пути [солнца], к величию богов уйдя, к слиянию с солнцем он идёт; а кто покидает мир на южном пути [солнпа], к величию предков уйдя, идёт он к слиянию с луной, мира луны достигает» [TAp 10.64]. Можно заметить, что луализмпокойник — жертва врассмотренных памятниках ещё не устоялся и этим ближе к Ригведе. Так, наряду с черепами использовались и ноги жертвенных людей (соответственно знаки небаи земли, согласно «Гимну Пуруше» PB Х.90.4), причём останки укладывалисьи на возвышениях, и в ямах, очевидно тоже в соответствии с «небом» и «землёй». Неизменной оставалась лишь приуроченность ч.ж. к зимнему периоду, т. е. к преодолению неблагопрятного полугодия.

Зная об использовании расчленённых трупов вининиациях, особенно шаманских [640. с. 94—95; 854, с. 646—650; 10б9], можно заключить, что расчленённые ч. ж. использовались для усиления магических способностей сопровождавшихся ими обычных покойников, которые должны были содействовать преодолению неблагоприятного времени года и др. проявлений потусторонних сил. Не исключено также, что принесённые в жертву обязывались сами справляться с такими задачами, помогать в этом героям и стимулировать к этому богов. Возможно и сочетание всех указанных и проч, мотивов.

Вторая закономерность древнейших и, пожалуй, последующих ч. ж. — это преимущественное использование черепов, вместилищ разума и сущности жертв. На связь их с шумерской мифологемой «заголову—голову» указано выше; данное указание подкреплено типологией закавказского п. 24, а также месопотамской иконографией и композицией зодиакальной сцены на I кромлехе Великоалександровского кургана Более поздней является связь голов ч. ж. с арийскими представлениями о небе и Золотом зародыше*, о чем сказано выше. Семантическое схождение «головы», «рождения», «мироздания» находит широкие соответствия в этнографических уподоблениях головы всему (появляющемуся из вульвы) существу [337, с. 18; 854. с. 206, 222—223]. В качестве непосредственного предшествования черепам при кеми- обинских, а затем и ямных захоронениях следует указать на трипольские изображения ритуальных танцев вызывания дождя («оплодотворения небом земли») [681, с. 187,205, 206], где одна рука тамиовшинобращенак голове, а другая—клону; помещаемые рядом t !-образные знаки (расколотого яйца или расколотой вульвы) с изображениями птиц

и других существ дополняют ряд семантического схождения головы — яйца — лона. Такое схождение—да ешё иногда с дополнением камнями—широко распространено в сказочно-мифологических сюжетах, связанных с представлениями о водах, вмести­лищах жизни и смерти [854, с. 627 и ар. J. Следы этого обнаруживаются также в сбли­жении образов Дакши (мужского антипода праматери Адити; одного* из учредителей жертвоприношений, утратившего на одномиз них голову), "Золотого зародыша’ Хира- ньягарбхи и вышедшего из него Праджапати — 'Oma существ’, создавшего небо и землю из половинок 'Зародыша’-Праяйпа [220, с. 82—83; 294, с. 118—119; 670, с. 405—407]:

Он возник (сначала) как золотой зародыш.

Родившись, он стал единственным господином творенья.

Он поддержал землю и это небо.

Кто в (своём) величии охватывает взором воды. Зачинающие Дакшу, порождающие жертву.

О Праджапати! Никто, кроме тебя.

Не охватил все эти существа.

[га Х.121. 1,8,101

Кэгомуследуетприсовокупить присутствующие в Ригведе сближения представлений о рождении и мышлении:

Вначале на него нашло желание.

Это было первым семенем мысли.

Происхождение сущего в не-сушем открыли

Мудрецы размышлением, вопрошая в (своем) сердце.

[PB X. 129.4J

В индоевропейской мифологии следы такого сближения обнаруживаются в сюжетахорождении героев или божеств из головыверховногобога; при этом, например. Афина, родившаяся из головы Зевса, воплощала не толькопобеждакмцуювоинственность, нои мудрость [405, с. 42]. В рассматриваемых памятниках соответствия приведенным отрывкам из Ригведы наиболее выражены в новоданиловском п. 2 к. 2 у Сосновки (где череп сочетался с ромбовидной стелой — символизировавшей, по-видимому, женское начвло и плодородие), в кеми-обинсксм п. 3 к. 1 у Староселья (где череп поместили в воронку совокупленных Дакши и Адити). в раннеямном п. 25 к. 1 у с. Старогорожено (гае взрослый-Адити с младенцем-Индрой были помешены в голову змиевидного кромлеха-Вритры [975, с. 133—1351), в позднеямном п. 12 к. 11—1 к/г Аккермень (расположенном у основания антропоморфно-яйцевидного кромлеха).

Третьяи. пожалуй, главная закономерность—расчленённость, атоиизмельчённость ч. ж. Это обстоятельство — как отмечено выше и будет отмечаться ешё — связано с определённой, близкой к трупосожжениям степенью накала шаманско-экстазных культов. На лингвистическом уровне она фиксируется схождением семантики и.-с. *mer- *умирание’> др.-инд. mmSti 'размалывание’ и т. п. [814, с. 50—511, и.-е. *ter- 'тереть” ' др.> лит. UTipeti ‘дробиться’, слав, три, тризна, труп и др. [8155, с. 42]. На хозяйственно-обрядовом уровне она фиксируется уподоблением жертвы зерну и разбрасыванием сё частиц по полю или поеданием соплеменниками. На культурно­мифологическом — культами Думузи, Адониса, Пуруши, Диониса, Загрея и т. п.

Вышерассмотренные, древнейшие ч. ж. в той или иной мере приурочивались к захоронениям. Исключение составляет разве чтораннеямное п. 3 из кургана у Каменной Могилы, где ч. ж. было связано со стелами. Подобная связь прослежена и в кеми- ооинскомк. 2 у с. Ближне-Боевое в Крыму, гдепережжённыеобломки костей одного или нескольких людей были помещены на плиту перекрытия п. 3, а также на плиту- основание несохранившейся стелы [1012, с. 21—28]. 17+11+6 лунок на основании сопоставимые числовой символикой Праджапати [711, с. 128—150], которому и могли посвящаться приносимые в жертву. Их отношение к ‘Отцу существ’ подтверждается гем обстоятельством, что кроме человеческих на основании стелы обнаружены также кости животных иптиц. Все эти случаи вполне отвечают индоевропейским представлениям о создании двойника (умершему, но в рассмотренных случаях и стеле-божеству) из. человеческих костей [260, с. 5], а также шумерской мифологеме «за голову—голову» [54, с. 34-36].

В святилище Чауш раннеямного времени, располагавшемся в районе основной переправы через Нижний Дунай 1749; 971], прослежено сочетание пуруша- и ашва- медхи (‘человеческого’и'конскогожертвоприношения’), изобразительное соответствие которому имеется в «Гроте быка» Каменной Могилы. Тамнапетроглифе представлены человек и конь, лежащие у подножия антропоморфного идола; календарные «ёлочки» возле последнего соответствуют той части календарной орнаментации гробницы п. 13 к. 1 у с. Староселье, которая означает период летнего солнцестояния [191, с. 65; 505, с. 29—30; 1059]. Известны и более поздние случаи совместных жертвоприношений человека и коня, не говоря уж о конях при погребённых, которые тоже могли рассмат­риваться в качестве жертвоприношений. В вышеуказанных Чауше и петроглифе из Каменной Могилы представлен, на мей взгляд, изначальный образ Гандхарвы — •странствующего Сласителя»ариев, приносящего себявместе с конём в жертву спустя определённое обычаем время [971, с. 29-30; 975, с. 243—249]. Подобные представления зскрыты В- Н. Топоровым на основании анализа конных состязаний у греков и индо- зриев (что, кстати, можно использовать для выяснения схождения образов кентавров и гаядхарвов). Ристалище на похоронах сближает отдающих все силы (а нередко и жизнь) колесничихс покойниками, «объединяет «лред-спорт-смена»вконечном счёте с Дионисом и даже Христом («страстная» смерть ради воскресения)» [815, с. 36].

Таким образом, в раннеямныи период среди древнейших ч. ж. выделяются и самостоятельные, не связанные с захоронениями. Они свидетельствуют отнюдь не о социальном расслоении общества, а об интенсификации и стремлении совладать с потусторонними хтоническими силами. Такое стремление прослеживается во всех захоронениях,—однако возможность выводов сильно затруднена неястностью причин смерти,атоипаиаидажевозрастапогребённых. НоможносогласитьсясЛ. С. Клейном, что в любом случаепзрныепогребениямотлисодержать элементы дикши —ритуального самозачатия и последующего возрождения покойников [307]. Реминисценции таких представлений обнаруживаются в просьбе тени Патрокла к ещё живому Ахиллу:

зышерассмотренных случаях; напротив, нет ни единого указания на социальную приниженность принесённых в жертву людей. Сам факт принесения в жертву нельзя считать таким указанием: ведь из «Гимна Пуруше» [РВХ.90.16] и др. данных известно, что жертва обожествлялась и обычно была добровольной [670, с. 404—405].

Тенденция социальной стратификации наиболее явственна в парных и групповых

Кости мои, Ахиллес, да не будут розно с твоими;

Вместе пусть лягут, как вместе от юности мы возрастали...

[Гомер. Илиада 23. 83—84]

В той же 23 песне «Илиады» этот мотив резко отграничен от насильственного умершвлениявместес погибшим Патроклом 12-ти троянских пленников. Их количество it сожжение перекликается с мифом о сотворении Зевсом людей из пепла титанов [447, с. 148], и потому, несмотря на присущее классовому строю насилие, обнаруживает доклассовую идею воспроизведения бытия. У славян, наряду с подобным разграничением [682, с. 220—221] практиковалось и добровольное соумирание [681, с. 37S] (символизируемое в «Илиаде» прядью волос Ахилла, которую он вложил в руку приготовленному к сожжению трупу Патрокла). Ярчайшими реминисценциями соумирания являются обычаи румын и индусов: помещение изображений (кукол) родственников в гроб кпогребаемоьту [708. с. 133] и кратковременное возлежание вдовы рядом с умершим мужем перед его кремацией [598, с. 194]. От последнего обычая; практиковавшегося, очевидно, и у некоторых изпредков русичей, происходят, вероятно, в-дова и в-ловеи. Их этимологию можно вывести из и.-е. *dheu- (*dhu-ei) 'умиратъ’> др.-слав, *daviti ’умерщвлять’ и *dynτb ‘дым’ [8)4, с. 51—53]. Следует подчеркнуть, что индийский обычай выступает пережитком уже в древнейших из Вед [PB Х.18.7; AB XVIII. 3.1—2], но уже тогда, когда кремация потеснила ингумапию. А это произошло после переселения ариевв Индию. На их же восточноевропейской прародине обычай соумиранияугас, очевидно, с началомсрубноговремени, однако был весьма распространён, начиная с позднеямного периода и на протяжении катакомбного времени.

Дифференциация парных захоронений впервые проявиласьв позднетрипольской, усатовской культуре, гае первый покойник укладывалсяобычноу правой стенки могилы и наделялся большимколичеством инвентаря. Hono этим признакам, как справедливо отмечают В. Г. Петренко и Э. Ф. Патокова, нельзя судить о социальном неравенстве. Во-первых, потому, что второй мог бытьстаршим по возрасту мужчиной (приженшине или ребёнке); во-вторых, боковые одиночные захоронения в усатовских курганах совершались, как правило, раньше центральных и обладали нередко более богатым инвентарём; в-третьих, в л. 5—III у с. Маяки прослежено жертвоприношение обоих покойников — мужчины и женщины [606. с. 80]. Так что следует предполагать не социальную, а сакральную первопричину' парных захоронений позднейшей Аратты- «Триполья».

Среди довольно редких парных захоронений раннсямного периода Жертвеннее умерщвление (-обожествление!) можно предположить только в отношении младенца из вышеуказанного парного п. 25 к. I у с. Старогорожено, поскольку этот младенец был уложен необычно вотношенни взрослого (у егоступней, наискосок таза) и включён в выразительный мифологический сюжет (о рождении Индры через боксвоей матери Адити). Более определённые и численные признаки такихжертвоприношений распрос­транились в позднеямный период и катакомбное время. Можно полагать, что они были привнесены населением старосельского типа с закавказской территории алазано- беденской культуры, где к концу III тыс. до н. э. не без влияния ближневосточных цивилизаций уже существовало подразделение погребений на «культовые», «рабские - и другие [198, с. 23—39]. Нои в Закавказье «рабские» захоронения гораздо отчётливее обнаруживают сакральные традиции, нежели социальные новации. Так, помещение

«погонщикаволов» у левого переднего колесаповозки из к. 10 на склоне хребта Бедени [156] отвечает выделенное™ одного из четырёх колёс в п. 10 к. 1 у с. Староселье [948, рис. LIV-V], к. 9 к/г «Три брата» у г. Элиста [177, рис. 16—21], к. 1 у ст. Утамыш на Северном Кавказе [372, рис. 2,4:1] и др. Ниже будет указано на сходство таких повозок с образом ведийских близнецов Ашвинов — сыновей Мартанды (’Яйца смертного’)» спасающих от напастей и даже смерти [670, с. 330-332; 791].

Рубеж ранне- и позднеямного периода ознаменовался мощными миграционными движениями, инициаторами которых стали, очевидно, носители старосельского типа [956]. Вполне вероятно, что в данном и др. миграционных движениях (походах) принимали участие исключительно мужчины [Геродот. История IV. 1—4; 296]. В связи с этими движениями распространтїлись перезахоронения останков, которые представляют собой одну из разновидностей захоронения расчленённых скелетов. Это ешё более затрудняет выделение среди них жертвенных людей. Так, совместные захоронения полных и расчленённых скелетов можно трактовать как жертвоприношения вторых первым (как это и определял В. А. Городцов [159, с. 191, 207]), но можно — и как подзахоронение останков умершего на чужбине, а затем перевезенного родственника [486, с. 21—44,74; 956, с. 112]. Подобные обычаи до недавнего времени бытовали на Кавказе. Они предполагали предание останков не только родной земле, но и в определённую дату, вследствие чего умершие в «неурочный час* хранились некоторое время на деревьях и проч. [282, с. 548; 621, с. 15—16]. Однако среди множества расчленённых скелетов встречаются и такие, которые следует трактовать именно как остатки жертвоприношений. Рассмотрим наиболее показательные примеры.

В соседнем святилищу Чауш кургане Цытанча у Новосельской переправы через Нижний Дунай обнаружено позднеямное п. 5, содержавшее скопление костей, уло­женных таким образом, что образовалась имитация скелета, скорченного на правом боку, черепом в сторону заката летнего солнца. При разборке оказалось, что для этой пели были использованы кости 4 или 5 человек. Приэтомчереп принадлежал мужчине 35—50 лет, «руки» были выложены из длинных и др. костей мужчины и женщины, «ноги* — из костей мужчины, «ступни» — из костей мужчины и 2—3 подростков [971, с. 30]; антропологические определения С. И. Круп]. Жертвенный .характер захоронения подтверждается тем обстоятельством, что эпифизы большинства костей оказались отделены, а губчатое вешество (очевидновместе с костным мозгом) удалено из трубчатых костей на глубину, доступную ножу и т. п. Этот случай можно рассматривать, с одной стороны, как реминисценцию образа трёхтуловишного титана, изображённого на трипольском сосуде из Петрен и сопоставленного Б. А. Рыбаковым с ведийским П уру шей [681 .с. 204—205]. ас другой стороны, как действительное воплощение Пуруши в его социальном аспекте, где череп «скелета* — брахман, руки и бёдра — раджанья и вайшья, а ступни — шудра [PB Х.90.12]. Эти сопоставления показывают архаичность « Пуруши» из п. 5: нет никаких оснований даже для предположений об имущественной предопределённости отраженных здесь каст — они обусловлены естественной поло­возрастной (возможно также умственно-физической) градацией. Это обстоятельство остаётся, в обшем-то, в силе и для других парных и групповых захоронений эпохи энеолита и бронзы. Можно предполагать, что хотя бы часть «семейных* захоронений символизировали «Пуруш*. подобных обнаруженному в п. 5 кургана Цыганча.

Очевидно, такая символика вобрала в себя предшествующий дуализм покойника — жертвы, рассмотренный на материалах Великоалександровекого, Старосельских и др. курганов. Это предположение основано на конкретных фактах.

Один из наиболее выразительных представлен вновотитаровском п. 15 к. 22 у хут. Весёлая Роща Александровского р-на Ставропольского края [204, с. 127]. Дно крестообразной могилы бытоподсыпано, и в этой материковой подсыпке, і імитировавшей, возможно, потусторонние водыизначальнойпучины, были обнаружены разрозненные кости новорожденного. Затем «на деревянном настиле (или носилках)», которые можно рассматривать как плот [977], был уложен младенец около полутора лет, который оказался «растащен грызунами» или же расчленён. Его покрыли «прутьевидной подстилкой» (в которой можно усматривать брасман) и ногами взрослого покойника, уложенного головой не насеверо- (какмладенец), а на юго-восток—в сторону восходов не летнего, а зимнего солнца. В целом останки детей можно трактовать здесь как жертвоприношение, сопровождавшее взрослого, призванного «вознестись» (при помощи жертв и брасмана) и содействовать наступлению Нового года (см. ориентацию взрослого), а также освобождению Солнца (см. конфигурацию могилы) от зимней потусторонней стужи.

Позднеямное п. 4 кургана у с. Ново-Алексеевка Скадовского р-на Херсонской области содержало 5 скелетов: по углам были уложены дети возрастом от нескольких месяцев до 3—5 лет. а в центре —женшина(?) с двумя обломками кремнёвого наконечника стрелы у ceρ∏∏a-Можно полагать, что матьбыла убита всхватке, а её дети насильственно умерщвлены в момент погребения. Однако имеются и обратные случаи, когда взрослые жертвовались при захоронениях детей. Так, детское п. 5 к. 3 у с. Троицкое нар. Мо­лочной сопровождалось тремя фалангами кисти взрослого человека, которые были уложены вокруг головы погребённого [303, с. 150—151]. Этот случай можно понимать как знак скорби и стремления облегчить потустороннюю участь ребёнка; он сопоставим с грузинским обычаем, когда мать перевязывает себе красными нитками пальцы во время болезни ребёнка [60, с. 86]. Другое, неисключаюшее первого объяснение: ограждение ребёнка от злых демонов, пальцы которых отпадут при попытке прикосновения кнему [640, с. 91].

Двойственное отношение к детям сохраняется и в катакомбное время. Здесь особенно много совместных захоронений, в которыхдети доминируют над взрослыми (хотя обратных случаев больше). Например, в засыпке парного детского п. 4 к. 36 Павловского могильника на Среднем Дону обнаружены черепа коровы и взрослого человека [722, с. 68—70]; во многих случаях инвентарь в «семейных» могилах сосредоточен возле детей.

В срубномп. 7— 10 к. 9 кс. Хрящевка Ставропольскогор-на Куйбышевской области были погребены разнополые взрослые и двое подростков; при этом лишь череп оказался «резкой неестественно запрокинут назад», что позволило Н.Я. Мерперту предположить удушение [489. с. 136—137]. В срубном же к. 4 у с. Митрофановна Бобровского р-на Воронежской обл. в жертву был принесен ребёнок. Его череп найден среди бревен, которыми обложили насыпь над основным л. 3 мужчины 30—40лет. Авторы раскопок склонны рассматриватьегокак «служителя культа» [643, с. 84—88]; ввиду лучеобразного размещения брёвен и местонахождения черепа ребёнка северо-восточнее могилы, этот культ можно считать солярным, связанным с почитанием Восхода летнего солнда(- ' стояния). Среди трёх покойников, явносопровождавшихжрецаиз п. 26 к. 2 у Новокаир,

был один взрослый и двое подростков с отчленёнными конечностями [692, с. 49]. Преобладание подростков и детей среди сопровождавших лиц отмечено и всеми других жреческих захоронениях, выделенных из всего огромного массива погребальных памятников срубной культурно-исторической общности [585, с. 73]. Такая тенденция сохранилась до скифского времени вкул мнительно. Так, в бел озерском могильнике 12 у Каир детские захоронения (в том числе жертвенное п. 5 в виде черепа ребёнка 7—9 лети позвонка крупного парнокопытного) были сосредоточены в центре, возле рва II с жертвоприношениями лошади и др., который символизировал вместилище сокровищ и зародыш новогоднего мироздания Валу,—однако среди ч. ж. преобладали всё же не детские, а взрослые [967, с. 27,29]. Продолжением традиции этого комплекса можно считать описанный Геродотом [История ΓV.72] обычай установления чучел юных всадников вокруг курганов скифских царей. Реминисценции таких представлений сохранились, возможно, в легенде, связанной с Лысой горой (у райцентра Васильевка на Запорожяине): мальчики освободили Солнце, спрятанное нечистой силой под землю [874, с. 14-15].

Можно принять предложенную С. И. Бибиковым, И. Ф. Ковалёвой и др. трак­товку доминирования детских захоронений и жертвоприношений как знакпочитания хтонических сил [76, с. 198; 320, с. 86]. Вместе с тем примеры раннеямного и. 25 к. 1 у Старогорожена (где ребёнок был помешен у ступней взрослого, но при этом соответствовал образу Индры), Белозерского к. 12 у Каир (где жертвоприношения детей сочетались с образами Валы и Вритры) и до. [975, с. 132—138] заставляют с сомнением относитьсяупостулатуопатриархальнойущемлённостидетейв«семейных» захоронениях и могильниках [45]. Объективнее исходить из признания поло-возрастной градации, обнаруженной, вчастности, в детских погребениях усатовской культуры [606, с. 79—80]. Дети, не прошедшие ешё инициации, могли считаться «нерождёнными» [814, с. 98], т. е. «зародышами», способными обеспечивать «возрождение» сопровождаемых ими взрослых. Такая важность детских захоронений объясняет обилие инвентаря именно возле детей, наиболее почитаемых, таким образом,-погребённых.

В общем, погребения детей (и не только) требуют сначала мифологической из дешифровки, а затем уж — социальной их интерпретации. В противном случае по­следнюю можно предлагать л ишь в качестве версий, но никак не исторических выводов. Из истории Нижнего Поднепровья, к примеру, известно, что здесь даже в XIX в. сохранялись представления о сакральном превосходстве детей над взрослыми: дети освободили похищенное дьяволом Солнце и даже основали Запорожскую Сечь [874, с. 14—15,48—49]. Не исключено, что это реминисценции времён Арапы с се мошной матриархальной традицией.

Среди парных, «семейных» и групповых захоронений немало таких, где сакральная символика вполне очевидно преобладает над социальной. Их появление наметилось, как сказано выше, в позднетрипольский период, а в позднеямный и последующие периоды они стали ешё выразительней. При этом, как и прежде, манипуляции производились, в основном, с головами.

Древнейшим из таких погребений является п. 1 к. 13—1 возле Усатово [603, с. 73—74]. В его заполнении обнаружено б бусини 11 пронизок из кости, 11 серебряных колечек в 1—4 оборота, кремневые наконечник стрелы и вкладыш серпа. Количество явно связано с календарём, а два последних предмета — с брасманом. Жрецами- брахманами можно считать пару пожилых мужчин, особенно обращённого к юго­

восточной стене, к восходу зимнего (новогоднего?) Солнца. Отсутствовавший у него череп компенсировали, очевидно, отбитойголовой антропоморфного изваяния, найденной в юго-западной части кромлеха (в направлении заката зимнего Солнца). Орудием огчленениямогстатьбронзовый топорик, помещённый у шеи покойника. А бронзовое долото между погребенными указывало, вероятно, на их разделение (жреческих функций?) —и ввиду наличия головы у второго, и вследствие обращённости егоксеверо- западной стенке (к закату летнего Солнца). Анализ можно существенно дополнить рассмотрением семантики находок засыпкеисосудов при погребённых, но это уместнее сделать ниже, при исследовании инвентаря. Отметим здссьлишь то обстоятельство, что рогатая, символизирующая Тельца крышка амфорки у головы второго покойника, коррелируется с изображением созвездий Тельца вовале позднетрипольскогососудаиз Брьшзен—Iil [911, с. 36; 479, табл. L X XIV :4]; этот же овал вмещает также две фигурки «заклинательниц дождя» — нижняя, левая из которых (как и в рассмотренном п. 1 к. 13—1) лишена головы, и кисти её рук поднесены к шее-сосуду.

Рассмотрение п. 1 к. 13—1 проливает свет на многие другие жертвоприношения в курганах Усатово. Манипуляции с черепами (их раздробление или изъятие) и др. костями обнаружены и в культовых ямах, и в сопровождающих погребениях к. 7—1, к. 12-І, к. 1—11, к. 2—II. Ав к. 5—III, как и в к. 13—1, такие минипуляции произведены над Ochobhmnuiпокойниками. Такчто это признак более сакральный, нежели социальный. Что же касается «рабских» захоронений при основных погребениях к. 3—1 и к. 2—11, то следует обратить внимание на два обстоятельства: расположение их на древнем горизонте и юго-восточнее, в направлении лица основных [603, с. 49, 80]. Ясно, что восход зимнего (новогоднего?) Солнца откроется им раньше, чем основным,—вряд ли такой чести удостоили бы рабов. Что же касается их спеленатости и безынвентарности, то~в совокупности с уложенными прямо на останки камня — эти признаки можно считать имитацией зародышей (героев, рождающихся из камней [43], но никак не рабов). C подобным сочетанием основного и сопутствующего погребений мы уже сталкивались, анализируя к. 6 у ст. Дурновской, I Великоалександровский кромлех и др.. где тоже обнаружили возвеличивание, даже обожествление жертв.

Подобно усатовскому п. I к. 13—1, позднсямнос п. 6 к. 4 у с. Новочерноморье Скадовского р-на Херсонской облзсти тоже содержало скелеты двух взрослых людей, один из которых был обезглавлен. В данном случае они были ориентированы не на северо-, а на юго-восток — к восходу зимнего, быть может новогоднего Солнца. Череп скелета у юго-западной стенки «не сохранился», левая рука «смещена и лежала параллельнобсдрснным костям». Отом, чтоэтоумышленные нарушения, свидетельствуют два обстоятельства: помещение на место серпа бронзового ножа и засыпка могилы морскими ракушками [343, с. 66]. Последнее можно трактовать какхтонический символ потусторонних вод и возрождения [87]. Ключ к пониманию замещения головы ножом дают обряды вышерассмотренных п. 1 к. 13—1 возле Усатово, и п. 2 и п. 3 из курганов у Каменной Могилы [498; 507], а также некоторые шумеро-аккадские культовые изображения XXIV—XX11 вв. до н. э. Одно изображение мы рассмотрели в связи с мифом об Инанне и Думузи: человеческая голова представлена там нажертвеннике с клстчзтым (символ возделанного поля и плодородия) орнаментом; позади неё тянутся к небу 3 извилистые линии (жертвенного огня), на небе — Луна и Солнце (с признаками зодиака), а пред жертвенником восседает верховное божество со стелами-брасманами над плечами [888; 910, рис. 2:3]. Ещё ближе к семантике рассматриваемого п. 6

изображение на другой печати, где человеческая голова помещена между левыми руками Иштар (Инанны) и Шамаша (Уту). При этом 'Венера’ опускает голову к воздетой, вооружённой ножом или серпом руке восходящего из-за горiСолнца’, а к ‘Солнцу’ и жертвенной голове устремляются потоки вод и орёл [1045, с. 87]. Имеются также изображения двух взаимоопрокинутых человеческих фигур с поднятыми к головам ножами [1045, с. 116]. Все эти изображения можно отнести к кругу представлений об умирающем и воскресающем божестве, причём головав первых двухслучаяхвыступает не только искупительной жертвой, нои посредником между потусторонним и небесным мирами. Неизвестно, куда девался череп из п. 6, но бронзовый нож на его месте можно трактовать и как орудие жертвоприношения (в руках второго покойника, а также восходящего зимнего (новогоднего?) солнца), и как магический инструмент-брасман устремлённости в небеса, символом которых выступает голова человека.

Подобные представления обнаруживаются и в других захоронениях ямной культуры, где один из двух погребённых лишён головы [142, с,15, рис. 17:2]. При этом в п. Юк. 1 ус. Глубокое Татарбунарского р-на Одесской области перед тазом обезглав­ленного покойника положили камень, накоторый возложили руки другого покойника («принимающего роды» от первого собственной его головы или же некого зародыша) [995, с. 41, рис. 29:1]. В п. 2 к. бус. Григорьевка Томаковского р-на Днепропетровский области голову одного их двух погребённых заменили раковиной [330, с. 12]. А взаимосвязь черепов с брасманами вполне выражена в л. 2 к. 1 ус. Малозахарьино Сблонянского р-на той же области [330, с. 6—7, рис. 2:3]. К брасманам здесь можно отнести следы на дне вдоль стен от 11 или 12 кольев (которые были вытащены перед засыпкой могилы), а также связки тростника на 3-х колодах перекрытия. Какое-то отношение к брасманам имели, возможно, ребро животного и раковина перловицы по сторонам головы старика, атакже серповидные пятна охры подглазницами и, главное, «раскраска черепа, состоявшая из широкого очелья с мысообразным, обращённым вверх выступом». Сданной, как-то связанной с брасманом, устремлённой кверху раскраской, сочетается находка в юго-западном углу могилы «кожаного мешка, в котором лежали фрагменты от 2 человеческих черепов, густо окрашенных малиновой охрой» [330. с. 6].

Подобные манипуляции с головами покойниковпрослсживаютсяи вкатакомбное время. Так, в безынвентарном п. 6 к. 7 у с. Богдановка Павлоградского р-на Днепро­петровской области отсутствовал череп, но его мог символизировать единственный гранитный камешек, помешенный у выхода из камеры [471. с. 52,54. рис. 2:1]. Это погребение совершено в Орельско-Самарском междуречье выходцами из Предкавказья и может быть объяснено доныне бытующими на Кавказе представлениями о смене облика при переходе из одного мира в иной [595. с. 607]. о рождении героя из камня [43] и т.п. Особенно интересно в этом отношении раннекатакомбное п. 7 к. I ус. Кайры Горностаевского р-на Херсонской области [967, с. 26—29]. В камере был погребён юноша с глиняным горшком у головы, а во входной яме — отрубленная (с шейными позвон­ками) голова мужчины, перед которой поставили в виде чаши часть черепной крышки ребёнка; над входной ямой установили известняковую антропоморфную стелу-. Она символизировала, очевидно, возрождение-обожествление юноши, претерпевающего в загробном царстве предписанные (сосудами и черепами) обрядом метаморфозы. Более явственно подобная идея проступает в позднекатакомбном п. 32 к. 2 у Новокаир на противоположном берегу Нижнего Днепра [692, с. 49]. На месте головы женщины средних лет было положено 3 игральных кости, голова смещена к левому плечу, а у

выходаиз камерыпомещены округлый сосуд и ладьевидная богато rк небесам открывают уже не повозка и брпеманы, а сосуд, лошадь, πτιιua. Орнаментация и окружение сосуда позволяют отождествить его с основным в Рпгведс ‘лошадиным древом’ ашваттхой, которое представлялось осью и центром мироздания, жертвенным столбом и космогоническим местом. Оно коренилось в потусторонних водах (отсюда, очевидно, использование для его обозначения сосуда в п. 9—10) и источало напиток бессмертия сому или амриту (второй сосуд, из жертвоприношения); его охраняли птицеподобные гении, отождествлявшиеся с Ашвинами. Марутами, Гандхарвами [1019. с. 100]. C этими-то гениями и ассоциировались, по-видимому, ч. ж., объединённые птицеподобным выкидом; причём обезноженный покойник «должен был неотлучно находиться» у корней ашваттхи, тогда как жертвенный человек выше и севернее его «должен был охранять» крону ашваттхи и собирать-искуплять там сому или амриту. Наиболее вероятным представляется отождествление пары этих жертвенных людей с гандхарвами, из которых «один — как собака, другой — как обезьяна» [АВ IV. 37.2], т. е.

первый причастен к потустороннему миру, а второй к небесам. Очевидна связь рассмотренногокомплексасХслоемк. 2 у с. Большая Белозерка, где пара погребённых (ингумированный и кремированный, т. е. «подземный» и «небесный») тоже были связана с птицеподобной кострукцией и обнаруживала близость к мифу о путешествии Гандхарва на небеса за сомой.

Помимо могил с неполными или расчленёнными скелетами нередко встречаются и такие, где погребались, причём обычно в сопровождении инвентаря, одна или несколько человеческих костей. И. Ф. Ковалёва и др. исследователи объясняют такие случаи или заменой частью целого (оставшегося на прежнем месте обитания и старом кладбище покойника), или стремлением рассредоточить (захоронить в разных местах) особо вредоносного умершего [324, с. 46]. К этим объяснениям следует прибавить ещё два, известных этнографам: одновременным захоронением частей покойника под землёй и снаружи (примерно так, как это было сделано, но с двумя покойниками, в вышерассмотренных к. 2 у с. Большая Белозерка или в к. 8 ус. Хряшевка; в’других случаях один из покойников таких пар или вторая половина погребённого могла подвешиваться на столбах и т. п. и остаться невыявленной археологами), особым почитанием отдельных частей покойникам захоронением их в различных местах с целью обеспечения страны плодородием и проч. Такие представления отразилисьвприведенной выше легенде об атамане Сирко [874, с. L14— L19], а также в бытующих доныне обычаях [854, с. 36.206.280и др.]. Этим можно объяснить отдельные захоронения черепов [93 L, с. 103—106], кистей и ступней [324. с. 46] и др.

В этой связи особого внимания заслуживает позднее катакомбное п. 13 к. 37—1 Балабинското могильника на Нижнем Дону, гае комплекс мастера-стрелодела сопровождали 7 зубов взрослого человека, уложенные на отбойник, а также 2 ребра с отломанными концами (для извлечения костного мозга?), положенные на полу X- образно и частично перекрытые выпрямителем древков стрел [731, с. 164—166]. Это погребение тоже можносопоставить с образом Вишвакармана—‘Творца всего’, который представлялся то плотником, то ваятелем, то кузнецом. Он один из учредителей космогонических жертвоприношений, в качестве которых приносит самого себя (уподобляясь Пуруше) или же землю (возможно, рёбра) и небо (зубы, количество которых сопоставимо с числом зодиакальных созвездий благоприятного полугодия); в жертвоприношениях ему помогают «Семь Мудрецов» [670, с. 400—402]:

Именно его восприняли как Первый Зародыш,

Где сошлись вместе все боги.

Вы не сможете найти того, кто породил эти (существа). —

(Нечто) иное возникает между вами.

Скрытые туманом и шепотом.

Бродят исполнители гимнов, уносящие жизнь.

[PB Х.82.6-7]

В последней строке исследователи усматривают полемику автора гимна «с темп жрецами, которые приносят богам кровавые жертвы, но не видят пути к высшему божеству» [670, с. 403]. Однако при сопоставлении гимна с вышеуказанным п. 13 и подобным ему можно предположить не полемику, а сакральные вместилища преисполненных «туманом и шепотом» катакомб и т. п.

Рассмотреввсевозможныесочстанияжертвоприношений различных частейскелетов с черепами следуетснова возвратиться кпоследним, чтобы лучше понять представления о прижизненной и посмертной судьбе человека. Речь идёт о деформированных, трепанированных, татуированных и раскрашенных черепах, а также о лицевых

накладках или масках.

Первые появились ешё в среднестоговское время и стали характерны для восточного, волго-донского ареала ямной и последующих культур [10, с. 190; 151, с. 525; 154, с. 285]; в Степном Поднепровье их почти нет [388, с. 81]. Особенно распространился д анный обычай в катакомбное время. Так, в выборке из 81 черепа из бассейнаСеверского Донца53 (65,4%) оказались преднамеренно деформированными, ■ очевидно, ешё в детском возрасте [939, с. 17—20,23]; в некоторых могильниках этой области деформированных черепов 80—100% [940, с. 108—109]. В срубное время такой обычай особенно широко практиковался в андроновской культуре [236].

Территориальногораздошире распространился обычай прижизненной и посмертной трепанации черепов. Археологи различаюттрепанации лечебные и му мификанионные [646]. Первые, по мнению С. И. Kpyu [388, с. 78—79], производились чаше всего для того, чтобы извлечь обломки кости из полученных в схватках проломов. В ямной культуре травмированных и трепанированных черепов около 3% от общего количества антропологически исследованных захоронений, в катакомбной — более 10%. На J 6 из 18 таких черепов катакомбного времени обнаружены следы заживания.

Известны также более сложные случаи трепанации и т. п. Так, по заключению судмедэкспертапрофессораО. С. Литвака, продолговатое отверстие на черепе изпоздне- ямного л. 4 к. 1 уст. Суворовской наСтавропольшине [539] было выполнено «путём протирания с заглаживанием краёв, что напоминает началозажиахения костной ткани» Существенно, что «хирургическое вмешательство трудно утверждать, так какпод этим местом [на темени] нвличествует система кровеносных сосудов, которые неминуемо были повреждены в условиях примитивной операции, и кровоизлияние привело бы к гибели человека». Однако не исключено, что такие операции преследовали отнюдь не лечебные цели, а производились для психических и экстрасенсорных деформаций [657]. Это предположение подтверждается материалами к. 36 долины Гзнджа-чай (у г. Ханлар АзССР). Черепа трёх погребенных оказались глубоко клеймены раскаленным металлом. Позаключению медика H. С. Тер-Арутюнова это вызывало кровоизлияние, но по крайней мере в одном случае привело не к смерти, а к хронической эпилепсии и общему уродству, что могло использоваться обшиной эпохи поздней бронзы в «религиозно-обрядовой жизни». Человек, умерший в возрасте около 25 лет. был изувечен «в сравнительно молодом возрасте, благодаря чему, вероятно, приостановился рост и он превратился в какое-то уродливое существо, череп которого более похож на череп молодой обезьяны, чем на череп человека» [ 180, с. L15]. Подобные черепа, хотя и без видимых следов хирургического воздействия, были у принесенных В жертву мужчин 30—50 лет из п. 16 к 3 у с. Новое [964, с. 28] и п. 14 к. 12 у с. Кайры [967], относяшиехся к той же эпохе, но расположенных в междуречьи Утлюка и Днепра.

Вопрос о преднамеренной психико-экстрасенсорной деформации у ариев и их современников нуждается в специальном медицинском изучении, тем более, что изучение современных шаманов показывает (вопреки мнению H. С. Тер-Арутюнова и др.) исключительное здоровье этих служителей первобытных культов [866, с.

122—123]. А пока попытаемся осветить данный вопрос на основании имеющихся в нашем распоряжении археологических и мифологических фактов.

По наблюдениям Е. А. Шепель, в катакомбной культуре Северского Донца, где обычай деформирования черепов был особенно развит, большое количество женщин достигало почтенного возраста. 47% из них (против 1,4% впогребениях бездеформации черепа) снабжались бронзовыми изделиями, в то время как в мужских захоронениях с деформированными черепами «количество бронзовых украшений уменьшается». Женские же (и детские) потребенияс деформацией черепа преимушествснноснабжались жаровнями. Отсюда можно делать вывод не только «об определённом социальном равенстве мужчин и женщин» [940, с. 109], но также об особой близости женщин к культу огня (включая металлургию), сопряжённому с деформацией голов. Совокупность этих моментов в какой-то мерс отвечаетиндоарийским представлениям о "Золотом (огненном) зародыше’ и сотворении Матери-Земли и Неба-Отцаизполовинокего скорлупы [ 1019, с. L 54; др.]. Ясно, что женщины с яйнеподобно деформированными головами наиболее отвечали такому мифологическому образу. Подобные обожествления людей —с детства, независимо от их социального происхождения — хорошо известны этнографам [854, с. 92-107].

Не исключено, что один из моментов соответствующей обрядности представлен намитаннийскойпечатисосценой жертвоприношения [219, рис. 22:6]. Здесь изображены головы животных и сосуды, но центральное место занимают убийства двух людей. Жертвоприношение одного из них напоминает военную схватку: жрец в высоком остроконечном уборе пронзает поверженного на землю копьём. Второй же — аскет с подчёркнутыми на рисунке рёбрами и скрещенными на груди руками—ожидает своей участи на жертвеннике с символом трёхпламенного Агни; над ним стоит жрец с явно деформированной головой, держащий в руке тупоконечный жертвенный нож. Жертво­приношения обрамлены двумя женскими фигурами (остальные 9 персонажей — мужские). Одна из них, сбрасывающая одежды, дохурритская Ишхара (Ужхара) или арийская Ушас — возлюбленная дочь Праджапати, вылупливающегося из ‘Золотого зародыша’ [804].

В соответствии с рассмотренной сценой, появление обычая деформации голови связи их с жертвоприношениями обнаруживается в кавказском регионе и прилегающих к нему областях. Древнейшие свидетельства — скульптурная головка из докуро- араксскогопоселения Арухло [411, с. 163], выделенная поперечной бороздой черепная коробка которой напоминает «легкую кольцевую деформацию в области брегмы и по лобному краю теменных костей» постмариупольскогоп. 7 к. 12 у с. Быково в Нижнем Поволжье [154, с. 285]. Немалое значение имеет то обстоятельство, что в западные области Восточной Европы этот обычай распространился по лесостепям и почти не затронул Степное Поднепровье. Можно согласитъсяс Е. А. Шепель. что данное обсто­ятельство отразило, по-видимому, «сильное идеологическое противостояние всредний и поздний периоды катакомбных культур между племенами Доно-Волжского и Днепровскогостепного регионов» [940, с. 110]. Следует только добавить: деформации череповвпервомиз названных регионов противостояло распространение погребальных масок во втором.

Перейдём теперь «мифологическим соответствиям трепанационным отверствиям. Среди них наиболее выражен «третий глаз», расположенный между бровями и при «открывании» его (судя по практике тибетских лам [657]) позволяющий видеть

биополевую ауру человека. В усатовской и др. культурах его наносили краской [249], соответствующие же трепанациимненеизвестны. Неисключено, чтос«зретьимглазом» связывали отверстие в шейном отделе черепа. Такое предположение подтверждается моделировкой довольно многочисленных антропоморфных стел.

Большинство таких стел сконцентрировано в низовьях Дуная, однако они из­вестны также в Поднепровьеи Закавказье. У идолов из поселения Мецаморв Араратской долине [858, рис. 137—141], курганау Керносовки [391, рис. 1:2,3:1] и к. 1—ІІуПлачидола [1097, фиг.З] углублений на затылке по паре, и их можно считать обращёнными назад глазами. Ясно, что они направлены также в прошлое и потусторонний мир. Нельзя не обратить пристального внимания на сходство такого оформления стел (и трепаниро­ванных черепов?) с почитавшимся в Риме ед ва ли ни наравне с Юпитером двуликим Янусом {‘Ярким’ Дианусом, подобным вместе с женским своим двойником греч. Диане [854, с. L62—164] и, вероятно, слав. Л ивии [681, с. 374]). Исследуя истоки этого божества, Дж.Дж. Фрэзер пришёл к выводу о его хтонизме и связи с луной (что характеризует и Керносовского идола (рис. 22), позвоночник и рёбра которого представлены мировым древом с 28 ветвями лунного календаря [975, с. 95]). Сохранявшийся в Риме обычай ставить статуи Януса у главного входа-выхода сопоставим с размещением стел возле могил или над ними—у входа в потусторонний мир; палка и ключ в руках Януса были, возможно, реминисценцией посоха, топора и др. атрибутов антропоморфных стел бронзового века.

Главным же в предыстории Януса была его связь с омелой, произраставшей в дубовых рошах. Считалось, что она воплощает жизнь всей округи, появляясь на де­ревьях вследствие молний. Омела широко, но очень бережно использовалась в раз­личных обрядах, в том числе для изготовления обезболивающих и вызывающих ясновидениеснадобий: «само пламя солнца рассматривалось как эманация омелы» [854, с. 659 и др.]. Эней, согласно Вергилию, опускаясь в загробное царство взял с собою ветку этого чудодейственного растения и с его помощью совершил типично шаманское, на мойвзгляд, путешествие [854, с. 660]. Сквозь мрачный лес егосопроводили два голубя (символы смерти у ариев; их парность находит соответствие как в PB I. L 64.20, так и в экстазно-пренатальных видениях [294, с. 112—146], приведя к мерцающей во тьме Золотой ветви; затем герой попал на заболоченный берег извилисто-змиеподобного Стикса, и лодочник Харон, подчиняясь омеле, перевёз его через реку смерти. Соответствующие подобным мифам реалии вплоть до средневековья сохранялись в Скандинавии. В роше нал прекрасным фьордом Согне стоял храм со статуями многих богов, среди которых оеобо почитался Бальдер. Он был сыном одноглазого Одина, а убил его слепой старев: брошенная им ветка омелы навылет пронзила неуязвимого до этого героя [854. с. 568—569].

Культ Одина, точно как и Януса, содержал манипуляции с головами; в мифах об этом отразился, по-видимому, и обычай трепанаций. Саятилише на Капитолии было заложено над местом находки человеческой головы [220, с. 129]. Статуи Юпитера и Януса (Термина) стояли в одном храме, но только над головой второго в кровле пробит был проём, «чтоб ничто, кроме звёзд, ему не было видно» [Овидий. Фасты2.671]. Один изобрёл письменность и песнопения,—принеся, подобно Пуруше, себя в жертву себе самому: «девять долгих ночей» провисевна дереве вниз головой, пронзённый копьем. Ж. Дюмезильсправедливо усматриваете этом «почти сибирский шаманизм», свидетельство жреческой инициации [220, с. 142—143]. Засвой дарясновиденияОдин заплатил глазом,

отдав его в залог владельцу мудрости Мимиру, чью голову, в свою очередь, «Од ин брал с собой... и она рассказывала ему многие вести из других миров, а иногда он вызывал мертвецов из-под земли», причём не всех, а выборочно [Снорри. Cara об Инглингах.]. Специалисты обнаруживают в образе Одина сочетание черт верховного владыки потустороннего мира Варуны и Рудры, основным подвигом которого было сшибание голови проч, старших богов. Вэтимологии имён Одина и егоокруженияпрослежи8ается родство с Вал ой индоиранцев [220, с. L43—145; 264], что открывает возможность привлечь для объяснения шаманских особенностей бога мотивов вскрывания Валы как *'Волос’’ и «дверей разума» или души [297, с. 75]. Последнее воплотилось в индийском обычае пробивать черепа умерших покойниковс целью облегчения душе переселения к Брахме [598, с. 2(6]. Ни подобного ли происхождения хотя бы часть «посмертных трепанаций» и «боевых травм» из подкурганных захоронений арийской прародины?

Вопрос о вскрытии черепов будет углублен при рассмотрении масок. А здесь подытожим: обычай трепанации и т. п. голов нашёл отражение в различных проявлениях духовной культуры, обнаруживая при этом связьс жреческой инициацией, стремлением к обретению экстрасенсорных качсстви облегчению выхода души из тела.

Помимо трепанации такую связь обнаруживают, хотя, очевидно, и в меньшей степени, обычаи раскраски голов и наложения масок.

Наиболее ранний в Азово-Черноморских степях раскрашенный череп принадлежал мужскому скелету из «семейного» л. 9 новоданиловского типа Григориопольского кургана [715, с. 52—55]. Раскраске охрой были подвергнуты области глаз, носа, атакже полоска вдоль темени (пробор в волосах?).

Древнейшие массовые данные о прижизненной (и посмертной) раскраске голов относятся к усатовской позднетрипольской культуре. Такие случаи удалось проследить «в захоронениях мужчин, где смертельными травмами головы повреждён рисунок рукописи, фрагменты которой в виде пятен прослеживаются на осколках костей, проникших в момент ранения в полость черепной коробки» [249, с. 32]. При этом наличие череповс зажившими ранами склоняет к выводу, чтомыимеемдело со следами сражений. Они, впрочем, могли быть не только боевыми, нои ритуальными. Так, семь смертельных ударов обушками топоров или молотами на черепе мужчины из п. 5—Ill у с. Маяки были оценены исследователями поначалу каксвидетельствоегопринадлеж­ности к воинами и гибели в одной из «групповых боевых схваток» [249, с. 29—30, 37“38], однако после реставрации женского черепа из этого же парного захороне­ния след подобного удара был обнаружен и здесь, что «наводит на мысль о жертвоприношении» супругов [606, с. 80].

Наиболее характерным было окрашивание бровей и лба — в виде окружностей и треугольников [249. с. 25—30. рис. 1—4]. Такие знаки можно трактовать как указание каст (что сохраняется в Инаии) и, вместе с тем, как символы птицы с яйцом и/или светилом, а также лоном над ней. Эти изображения подтверждают ранее сделанные выводы о семантическом схождении представлений о голове — яйце — рождении. Лицевые, теменные и затылочные кости мужчин и мальчиков раскрашивались, кроме того, различными полосами, что позволило К.В. Зиньковскому и В. Г. Петренкосделать вывод о том, что такая раскраска наносилась на выбритые головы и проборы.

Раскраска черепов в погребениях ямной культуры изучена хуже. Подобно усатовским, окрашивались подбородки и брови [949, с. 59—60], а в п. 14 кургана у с. ПопильнаяБерезанскогор-на Николаевской области (гдесконцентрирована основная

масса раскрашенных череповямной культуры [844, с. 236]) прослежена раскраска «охрой в виде прямоугольника, охватывающего лобную и лицевую стороны’черепа» [552, с. 60]. Более характерны очелья в виде полос с различными дополнениями. В п. 2 и п. 7 к. 1 у Малозахарьино они сопровождались серповидными пятнами подглазницами [330, с. 6,9], a b^п. 3 к. 7 у Григорьевки — между широкой и двумя узкими полосами двумя цветами охры было изображено 6 каплевидных знаков [330, с. 15], символизировавших, вероятно, месяцы благоприятного полугодия и зёрна. Наиболее выразительна «раскраска в виде широкой ленты, заполненной чередующимися» красными и чёрными квадратиками на черепе мужчины из позднеямного л. 4 к. З—Il у с. Оцинковка (Орельско-Самарское междуречье). Погребённый сопровождался каменным топором и ожерельем из клыков и молоточковидной булавки, а также безынвентарными женщиной и ребёнком [324, с. L 5]. Можно полагать, что орнамент символизировал «возделанное поле» или плодородие в том значении, которое было указано выше в схождении ‘мозга’ и ’семени’, ‘разума’ и ‘урожая. Это пред положение подтверждается тем обстоятельством, что и данное, и все остальные приведенные выше погребения ямной культуры с раскрашенными черепами были мужские. Следует также обратить вниманиенасхождениевышерассмотренныхочелийсобычаемдеформирования голов, что было показано примером моделировки головки из Арухло [411, с. 163].

Раскраска черепов катакомбного времени наиболее выражена в масках и лицевых накладках. Переходим к их рассмотрению.

Древнейшие маски в виде обмазки и окрашивания в красный цвет черепов обнаружены в ближневосточных культура* Vlll-Vll тыс. до н. э. [484, с. 44]. Затем, очевидно вместе с древнейшими индоевропейцами, маски на черепах и отдельно рас­пространились на Балканах [1068, фиг.5; др.]. Маски на черепах известны и в трипольской культуре [479, с. 249], о них можно судить по моделировке лиц некоторых статуэток [626, рис. 2:25, табл. 15], где, впрочем, трудно отличить маску от татуировки или раскраски. Нельзя отрицать широкое бытование кожаных и др. несохранившихся масок, использовавшихся как в празднествах, так и в погребальном обряде [281, с. 22—23]. Свидетельствами их сосуществования являются хетгские представления о божествах глаз, ушей, лба [ 133, с. 473], шумерские смены имён при входе и выходе из загробного царства [16. с. 35—36] или грузинские гардапвалеба — ’смерть’, но также ’смена облика’ при переходе божества или героя из одного мира rf другой [595, с. 607]. Косвенным подтверждением распространённости масок из органических материалов являются комочки смолы, встречающиеся у черепов погребённых на всём протяжении энеолита и бронзы. Представление отаких масках лают смоляные лепешки на глазницах позднеямного п. 10 к. Ly Новокаир [819, с. 38] или оформленные черепа в одно­культурных п. L к. Il у с. Григорьевка и п. 2 к. 9 у с. Вербки. Bn. L носовые отверстия и глазницы мужчины 25—30 лет «были заполнены пластичным вязким веществом черного цвета. Лоби подглазья были окрашены яркой охрой» [330, с. 18]. В п. 2 на черепе взрослого погребённого зафиксированы «остатки маски из черного и блестящего на изломе вещества. В ноздри были вставлены сформованные из того же вещества «тампоны» [469, с. 27]. Аводномизпозднеямных или раннекатакомбных захоронений у р. Молочной найдена подлинная маска «из пропитанной смолистыми веществами кожи, окрашенной охрой» [223, с. 19]. Не исключено, что воспоминания именно отаких масках и лицевых накладках сохранились в поверьях о безглазых воспалённых глаз­ницах ведьм; их глаза герой заливает смолой [640, с. 73].

Древнейшая из обнаруженных в курганах глиняных, наиболее многочисленных «масок» найдена в постмариупольском, основном детском п. 2к. 14 у с. Виноградное [661, с. 16—17]. Она представляла собой «керамический окатыш, в тесте которого содержалась примесь мелкотолченой ракушки», расположенный у левой глазницы. Такое расположениесоогаетствуетдревневос|точиымипоследующ1 їм обычаямизображать лица в профиль или с моделировкой одного лишь правого глаза; левый считался «дурным», связанным с луной и потусторонним миром [626, рис. 19:5,7,8,11]. В«Гимне Пуруши» [PB Х.90.13] упоминается лишь один глаз, из которого «солнце родилось». Возможно, что эта «маска» явилась результатом трипольских или иных, уходящих на Ближний Восток влияний. Второй подобный случай относится к более позднему временил вряд ли генетически связан с предыдущим: глазницы ребёнка из п. 32 к. 2 ус. Соколово (Самарско-Орельское междуречье) «были закрыты обточенными в круг черепками катакомбного горшка» [320, с. 90].

Двепоследние «маски» правильнее именовать лийевыми накладками, древнейшие, золотые пластины которых обнаружены на подлинных глиняных масках Варненского некрополя культуры Винча [1068, фиг.5]. В Юго-Восточной Европе подобия масок из глины, охры и других компонентов начали складываться в ямной культуре, — по- видимому, не без воздействия традиций АратгЫ-«Триполья», где они тоже встречались [479, с. 249]. На эту преемственность указывает появление «масок» в ямной культуре низовьев Южного Буга и западнее, т. е. на территории предшествующей трипольской культуры. Первоначальноони представляли собой особотолсгый слой охры, раствором которой заливали липа умерших [927,с. 20]. При этом в п. 16 к. 20 у с. Виноградовка Белградского р-на Одесской области тёмио-красной охрой был покрыт скелет и «заполнен череп, причём, ноеовая полость заполнена ярко-алой охрой» [254, с. 27].

Следующий этап формирования «масок» зафиксирован уже на Левобережье Днепра, в пограничье лесостепи и степи, причём, тоже в зоне довольно сильных трипольских традиций, сказывавшихся здесь (в некоторых формах керамики, обрядах, а может и в масках) еше и в позднекатакомбный период, 3. П. Марина [463; 469, с. 35] выделяет в позднеямных захоронениях Днепропетровщины три погребенияс лицевыми накладками, два из которых — с применением смолы, у Вербков и Григорьевки ~ рассмотрены выше. Наличие в третьем (п. 2 к. 3 у с. Новошандровка Павлоградского р-на) инкрустированного бронзой поясаи «ногайки с оплеткой из медной ленты» [463, с. 84] свидетельствует против тех исследователей, которые пытаются доказать появление подобных вешей лишь в катакомбной, а то и срубной культуре, и сделать выводы об утверждении именно в них патриархальных отношений и проч, социальной дифференциации. Немаловажно наблюдение, что и на втором этапе формирования •масок» их продолжали накладывать на мягкие ткани липа.

Более поздняя и уже неотличимая от изделий катакомбного времени «маска» из позднеямного погребения в к. 43 могильника Кермен-Толга была наложена после удаления тканей [1017, с. 80; 993]. Её изготовили из раскрашенной глины и закрывали все лицевые кости за исключением лба; все отверстия были закреплены. Hoc изображён прямым и без ноздрей, глаза — со смеженными веками. Судя по обряду (мужчина скорченно на спине, головой на восток, обильно посыпан охрой), это погребение следовало бы отнести к раннему периоду, но ввиду консервативности ямной культуры в восточном ее ареале, оно может относиться и к катакомбному времени. Маска, во всяком случае, ничем не отличается от наиболее сложных в ингульской культуре

позднекатакомбного периода. Но она, возможно, наиболее ранняя среди подобных и, кроме того, уникальна для восточней части Юго-Восточной Европы эпохи энеолита и бронзы. Её появление в Ики-Бурульском р-не Калмыкии, вдали отнижнеднепровского ареала зарождения, можно объяснить соответствующей миграцией какой-то группы населения [998, с. 25], тем более, что обратные миграции этим же путём (из Волго- Манычскогорегиона в Орельско-Самарское междуречье) в последующее катакомбное время несомненны [3L6; 471].

Среди погребений ранней катакомбной кул ьтурыизвестнапока лишь одна маска, происходящая опять-таки из Нижнего Поднепровья. Онаизготовлена «изнеобожжённой илистой массы черного цвета с большой примесью толченого угля» [223, с. 19], что сближает её с некоторыми позднекатакомбными «масками» этой же области [558, с. 127-128].

По подсчётам В. В. Отрошенко и С. Ж. Пустовалова, к концу 80-х годов было найдено около LOO черепов с масками и накладками, сосредоточенных почти исклю­чительно в поздней катакомбной культуре западной части указанной территории. Это составляет около 4% от исследованных здесь захоронений ингульской и других синхронных ей катакомбных культур; около 60% из этих 100 черепов сосредоточено при этом немного восточнее истоков р. Молочной [589; 590].

Исследователи по-разному объясняют назначение масок, нов общем наметились две трактовки: сохранение облика умершего и представления о его посмертной судьбе. И. Л. Алексеева [ 15] попыталась разграничить эти тенденции, «дифференцировать погребения с залитыми глиняным раствором черепными отверстиями и погребения с масками», однако многообразия и таких, и переходных форм свидетельствуют об искусственности предлагаемойклассификации.

Некоторые исследователи, как отмечено выше, стремятся свести назначение многообразных масок к сохранению облика усопшего. Так, С. Ж. Пустовалов указал на некоторое сходство с египетским мумифицированием [646], прямое или косвенное знакомство в которым носителей ингульской культуры вполне вероятно ввиду соответствующих сходств весовых систем, технологий изготовлений фаянса и проч. [394; 572]. Следуя в этом направлении, исследователь акцентирует социальный аспект захоронений с масками и даже говорит «об активном процессе классообразования. нашедшем выражение в степени полноты выполнения и тщательности ритуалов для разных социальных слоёв» [646, с. 57]. В. В. Отрогценко и др. попытался создать концепцию, согласно которой «портретированные черепа» делались для того, чтобы сохранить «во всей своей объёмной выразительности» образы вождей и ближайшего их окружения [L58, с. 72]. Среди 35 черепов одной из таких выборок 23 оказались мужскими, 7 женскими, 1 подростковым и 4 детскими, что дало основание для вывода о патриархальном коллективе, «в котором обряду моделирования липа по черепу подвергались различные члены семейно-брачной единицы» [589, с. 149]. Одиако остаётся недосказанным, была ли это действительно «единица», а находки женщин и детей с масками при мужчинах без масок ставит под сомнение предположения о принадлежности ихвождям—патриархам. Ещё более сомнительно использование масок в качестве аргумента для вывода о степени активности классообразования: скифы и сарматы, о масках у которых ничего не известно, были не менее активны, нежели носители связанных с ними татарской и тапггыкской культур, изобиловавших масками. Кстати, технология изготовления татарских масок близка .осп ростршёнимм ввесьма

далёкой от них ингульской культуре, а таштыкские маски изготавливались несколько иначе и обжигались вследствие кремации покойников [ 174, с. 195; 652]. Следует также учитывать распространенность мумифицирования. Его элементы — не обязательно привнесенные из рабовладельческого Египта—практиковалисьу индоариевдаже при обряде кремации [598, с. 282—283).

Натяжки концепции В. В. Отрощенко — С. Ж. Пустовалова вытекают из недостаточного учётаархеологических реалий, акцентирования социальногоаспекта в ущерб сакральному, сопоставлений первобытной культуры с раннеклассовой. Приступая к выяснению древних представлений о посмертных судьбах погребённых с масками, постараемся избежать этих просчётов.

Прежде всего следует аспомнить п. 13 к. 1—Il у Каир, в котором был обнаружен один из прообразов Аполлона. C ним сопрягалась уникальная «маска», где глаза были замешены горящими угольями (рис. 37). В иных случаях «маски» тоже далеко не одно­родны: не все они «глиняные, раскрашенные охрой». Во-первых, обычно использовались не легкодоступные лёссовые и иные поверхностные жёлто-коричневые глины, а гораздо режевс1речаюшиесязеленоватыеглу6инныеглимы[467,с. 28; 1010, с. 206], что должно было, очевидно, подчёркивать связь масок и накладок с потусторонним миром. Это особенно явственно в рассматривавшихся выше п. 3 и п. 4 к. 3 у Бурлацкого, где уложенным ничком погребенным предшествовало рытье котлована, а заполнение глазниц хорошо прослеженного основного п. 4 действительно состояло из глубинной «серо-голубой» глины [701, с. 238—248]. Во-вторых, глина смешивалась с различными компонентами, нередко совершенно не соответствующими задаче «сохранить образы живых людей». Так. рот женщины из п. 15 к. 3 у с. Сергеевка Новотроицкого р-на Херсонской области был залеплен увлажнённым чернозёмом, глазницы — смесью чернозёма и лёссового суглинка, носовая полость — сажей- Если исходить из выше- сказанногоо преобладающем материале, тоследует признатьсвязь данного захоронения с земным и. возможно, небесным миром, что подтверждается находкой колеса и бычьей лопатки в закладе лаза [558]. Идея линевыхнакладокиз мужского п. 11 этого же кургана существенно отличалась от п. 15. Накладка на рот здесь не выявлена (возможно, она была из кожи или иного органического материала), в глазницы были вставлены шарики охры, а носовые отверстия заполнены смесью сажи и измельчённых раковин. Из такой жесмеси была изготовлена плошка, поставленная уступней погребённого, что указывает на его связь с потусторонним миром.

Достаточно очевидно, что п. 15 и п. 11 образуют дуальную пару. Несмотря на сходства лицевых накладок (масок), которыми в обоих случаях были снабжены отчленённые. лишённые мягких тканей или их части головы, уложенные у правого плеча погребённых, имеются заведомо противоположные признаки. Сажа в носовых отверстиях в обоих случаях является знаком огня, но примесь раковин в п. 11 указывает на потустороннюю природу огня. Подобным значением могли наделить и заполнение глазниц этого погребённого, тем более что показаны были смеженные веки. Такое веко было изображено лишь на заполнении левой глазницы л. 15, правый же. обращённый к земле глазпредставлен открытым, без чёрточки смеженных век. Черепа при этом были уложены, соответственно: на левом виске, теменем на запад, лицом на север — и на правом виске, теменем на запад, лицом на юг; ориентация п. II западная, а п. 15 восточная. Изсказанногоможносделатьвывод,чтоп. 11 приобщапаськпотустороннему

миру, сохраняя связьс миром небесным (положение в кургане, направлениелица, следы огня), тогда как и. 15 — к небесному миру, сохраняя связь с миром потусторонним.

В данные, позволившие прийти к такому выводу, входят и вышеуказанные различия состава лицевых накладок (наглаза, в основном). В иных случаях исследователи отмечают добавление в глиняное тесто охры, толчёных раковин и углей, каких-то волокон и маслянистого на ошупь вещества [158, с. 72; 320, с. 88]. Мотив замазывания глаз (потусторонними демонами-асурами мудрецу-песнопевцу Канве, спасённому затем Ашвинами) встречается вРигведе [1.118.7] и болеепозднейведической литературе [670, с. 331].

Стеленьмоделированиячерсповразличнаиварьируствдиапазонеотполногосокрьпия липа до манипуляций с глазами и др. черепными отверстиями — от чего д алеко не всегда остаются след ы в виде заполнений. Примером моделировок первого тала может служить ямное погребение изк. 43 могильника Кермсн-Тслга.апоследнеготипа—ингульскоеп. 13 к. 14 у с. Кайры На них мы останавливались выше. Напомним, что в пустые глазницы п. 13 были вставлены тлеющие уголья, которые опалили кость, а затем были изъяты или выпали при переноске обожжённого покойника с костра в камеру. Подобные действия (не обязательное применением огня) могли производиться и в остальных случаях—вовсехили хотя бы втех, где отмечается сочленение голов или их неестественная смещённость. Таким сбразсм,шженаоснованиинеполных,.< ямпл

<< | >>
Источник: Шилов Ю.Л.. Прародина ариев: История, обряды и мифы. — Киев: СИНТО,1995. — 744 с.. 1995

Еще по теме Человеческие жертвоприношения:

  1. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ и РАСТЕНИЙ
  2. Даймонд Д.. Ружья, микробы и сталь: Судьбы человеческих обществ. - М.,2010. — 752 с., 2010
  3. 2.2. Становление человеческого общества, возникновение присваивающего хозяйства (3–5 млн лет до н.э. – V–IV тыс-е до н. э.)
  4. ОГЛАВЛЕНИЕ
  5. 2- Материалы и формы посуды
  6. Культовые ямы и кенотафы
  7. ИЗ “ ИСТОРИИ ПЕРВОЙ ДИНАСТИИ ХАНЬ”
  8. История как наука. Место истории России в мировой истории.
  9. Надписи на бронзовых сосудах
  10. IL Gl§ dINANNA (GAL/TUR) S1R-RU(U-UL S1R-RU)[273][274]
  11. 1. Бофры и воронки
  12. Булавки и сопровождающие их амулеты
  13. Святилища и культовые места
  14. Сарматы и меоты
  15. Общественные отношения у хурритов
  16. Глава 9 НОВЫЙ ПРИНЦИП УПРАВЛЕНИЯ. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ИНТЕРЕСЫ И ИЗБИРАТЕЛЬНОЕ ПРАВО
  17. ФУЮЙ