Актуальность ■ темы
С 1980-х годов в отечественной исторической науке и образовании активно используются понятие “цивилизация” и различные варианты цивилизационного подхода, разработанные в трудах Н.Я.
Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, Ф. Бэгби, Ш.Н. Айзенштадта, историков школы французского журнала “Анналы”. Внедрение цивилизационного подхода в изучение прошлого - заслуга специалистов по всеобщей истории, историографии и востоковедению, прежде всего М.А. Барга, Е.Б. Черняка, Ю.Н. Афанасьева, А.Я. Гуревича, И.Л. Рейснера, Б.С. Ерасова1. Начиная с 1960-х годов они распространяли в отечественной науке представления об историческом многообразии и методы сравнительно-исторического анализа, элементы цивилизационной теории[1][2]. Их усилиями в 1990-е годы были созданы альманахи “Цивилизации”, “Цивилизации и культуры”, “Россия и Восток: цивилизационные отношения”, до сих пор являющиеся основными трибунами диалога по этой теме.Цивилизационный подход рассматривался в 1960-х - начале 1990-х годов как дополнение к марксистскому, формационному, позволявшее преодолевать экономцентризм, детерминизм и
телеологизм исторического материализма. Структуралистские представления школы “Анналов”, прежде всего идеал “исторического синтеза” Ф. Броделя, воспринимались представителями “творческого марксизма” как близкие к материалистической и, в частности, к отечественной исторической традиции[3]. По мере отхода значительной части историков от марксизма в 1990-е годы роль цивилизационного подхода росла, он стал рассматриваться как новая, социокультурная парадигма социально-исторического знания, т.е. универсальная познавательная модель, приходящая на смену экономической, формационной. В книге “Цивилизации. Универсалии и самобытность” (2002) Б.С. Ерасов характеризовал “рассмотрение общества в цивилизационной парадигме” как “использование оптимальной эвристической конструкции”, позволяющей применять проверенные научные методы, адекватные для решения современных познавательных проблем.
“Цивилизационная парадигма, - продолжал Б.С. Ерасов, - подразумевает... рассмотрение картины сосуществования различных обществ, имеющих в своей основе универсальные принципы устроения, но претворенные в определенной модели, присущей только данной социокультурной системе”[4]. Тем самым использование цивилизационной парадигмы позволяло сохранить возможность изучения всеобщей истории как целого.В 1990-2000-е годы различные варианты теории цивилизаций и методы ее применения развивались известными отечественными историками, такими как Г.М. Бонгард-Левин, Л.С. Васильев, И.В. Следзевский, Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос, К.В. Хвостова, Я.Г. Шемякин, Д.М. Бондаренко и др. Они активно разрабатывали приемы междисциплинарного и сравнительно-исторического анализа, проблемы соотношения цивилизационного подхода, культурной антропологии и глобальной истории, вопросы цивилизационных отношений Запада, России, классических цивилизаций Востока и архаических цивилизаций Юга, особенности “пограничных”- цивилизаций[5]. В России широко
издаются работы классиков теории цивилизаций[6]. Продолжается историко-философское, историко-научное и историографическое изучение цивилизационных идей, работы по этим темам опубликованы Ю.Н. Афанасьевым, Е.Б. Рашковским, В.М. Мучником, Б.С. Ерасовым, Я.Г. Шемякиным, М.М. Мчедловой, О.А. Сергеевой, И.Б. Орловой, И.Н. Ионовым и В.М. Хачатурян[7].
Общий контекст этой культурной и историографической тенденций - противоречивость процесса глобализации, который актуализирует как идеи единства и универсальности истории, так и тенденции к регионализации и фундаменталистской реакции, связанные с особенностями местных культурных традиций. Американские социологи В. Рудометофф и Р. Робертсон характеризуют эту противоречивость при помощи понятия “глокализации”. Из-за этого увеличивается роль локальных моделей в изучении глобальных явлений и процессов, в глобалистике восстанавливается, как показал еще в 1980-е годы В.
Каволис, утраченная было роль теории локальных цивилизаций[8]. В условиях “глокализации” возникают такие противостоящие друг другу перспективы, как столкновение или диалог мировых цивилизаций, каждая из которых ведет к возникновению особого мирового порядка. Не случайно поэтому 2001 г. был провозглашен ООН “Годом диалога цивилизаций”. Толерантность, умение выслушать другую сторону цивилизационного диалога становятся культурнымиидеалами[9]. Важной составляющей развития теории цивилизаций признано масштабное переосмысление мировой истории в незападных центрах культуры, таких как Япония, Индия, Китай, Латинская Америка, Африка, в терминах местного цивилизационного сознания[10][11].
Крупнейшие историки за рубежом и в России уделяют внимание изучению цивилизационных вариантов исторического сознания, адаптации методов исследования теоретиков и историков цивилизаций, сравнительных методов исторического исследования1! Особое место эта тема занимает в отечественной исторической мысли, что связано с кризисом исторического сознания в России и попытками самоопределиться по отношению к задачам модернизации и глобализации. “Возвращение в мир (западной) цивилизации” и “учет цивилизационной специфики России (российского менталитета) в ходе экономических и политических реформ” являются важными методологическими и идеологическими ориентирами, определяющими познавательную активность, характер научных исследований, направления публицистической полемики и преподавательской практики в этой области. Существенно влияют на восприятие отечественной истории, особенно в экспертной среде философов, политологов, экономистов, социологов, теологов, работы А.С. Ахиезера, И.Г. Яковенко, В.И. Пантина, Э.С. Кульпина, Л.И. Семенниковой, В.Ф. Шаповалова, В.Л. Цымбурского, И.Б. Орловой, В.Ф. Чесноковой (К.Кась- яновой), О.А. Платонова и других - при всей противоречивости их идеологических ориентаций и методологических подходов[12].
Однако надо отметить, что на Западе с 1980-х годов, а в России с рубежа XXI в.
нарастает критика цивилизационных представлений, которым отказывают не только в роли современной парадигмы социально-исторического знания, но и в научности вообще. Многие ученые считают, что теория цивилизаций выпадает как из контекста современной глобалистики, ориентированной на изучение универсального, общечеловеческого, так и из контекста развития дисциплинарного исторического знания, все более ориентированного на изучение конкретного, частного, связанного с индивидуальными аспектами человеческого бытия во времени. В результате восторженное отношение к теории цивилизаций постепенно превращается в настороженно-критическое. Снижается роль этой концепции в дискуссиях о методологии исторического знания, в системе высшего и среднего исторического образования.Отход от цивилизационных представлений об истории происходит по двум линиям: историко-культурологической (антропологической) - к конкретной истории и микроистории, и историко-социологической - к глобальной истории.
Наиболее острой и глубокой является критика теории цивилизаций с точки зрения неклассического, вероятностного и относительного идеала знания, прежде всего теории постмодернизма, который доводит до предела тенденции борьбы против классического идеала знания, против свойственных последнему логицизма, детерминизма, объективизма и европоцентризма, т.е. той борьбы, начало которой положили основоположники теории локальных цивилизаций, начиная с И.Г. Гердера и Г. Рюккерта. Классик постмодернизма Ж. Деррида принципиально выступал против исторических метанарративов, основанных на метафизических предпосылках, созданных мировоззрением и наукой Запа
да, за их деконструкцию13 Современный историк Н.Е. Копосов подчеркивает чуждость нашей мировоззренческой системе “отдаленных в пространстве цивилизаций, которые мы тщетно пытаемся понять в свойственных нам категориях. Кризис проекта Просвещения актуализировал восходящую к романтизму идею несоизмеримости отдельных культур... сделал конфликт их взаи- монепонимания безысходным”[13][14][15].
Этнологи, культурологи и историографы, такие как В.А. Тишков, Е.Б. Рашковский, Г.И. Зверева, близкие к релятивистским и плюралистическим идеалам, проявляют осторожность в отношении познавательных потенций теории цивилизаций из-за ее родства (по линии идеологии Просвещения, прогрессизма, структурализма и склонности к истинностным моделям знания) с макро- историческими, идеологизированными схемами, подобными марксистской теории социально-экономических формаций. Они опасаются, что она может превратиться в новую “тоталитарную” парадигму. Г.И. Зверева отмечает, что характерными чертами новой российской “историософии” стали мифологичность и чрезмерная метафоричность (приводящая к игре словами), методологическая аморфность (имитация идеологического консенсуса), догматизм (самореферентность, т.е. “отнесение к известному”), антиисторизм (использование вневременных аналогий, сквозных для истории данной цивилизации), онтологизация и неверифициру- емость моделей, фактически претендующих на истинность, идеологическая заданность и сильное влияние имперского, государственнического сознания, геополитических идейи.
А.Я. Гуревич, приверженец французской школы “Анналов”, тесно связанной в своих истоках с теорией цивилизаций, полагает тем не менее, что эта теория - реликт эпохи социологизации исторической науки. Ведь “понятия, обозначающие сверхсложные макрогруппы (например, локальная цивилизация. - И.И) представляют собой социологические конструкты, которые привносятся упорядочивающей деятельностью мысли историка”, причем эта система понятий “играет несравненно большую роль в историческом исследовании, нежели материал... источника”[16].
Он считает историю “высокой” культуры и историю идей, которую теория цивилизаций ставит в центр исследования, уровнем обсуждения, преодоленным “новой исторической наукой”, и обращает внимание прежде всего на массовое “нецивилизованное” сознание. А.Я. Гуревич критикует цивилизационный и мир-сис- темный подходы Ф. Броделя (а также сходные социологизирующие и культурологические модели Ф.
Арьеса, П. Шоню) как отход от подлинной традиции исторической школы “Анналов”, восходящей к М. Блоку и JI. Февру[17].Итальянский микроисторик К. Гинзбург заявляет, что “выбрать в качестве объекта изучения только то, что повторяется... означает заплатить в познавательном смысле очень высокую цену”, и предлагает обратиться к изучению “нормальных исключений”[18][19][20]. На Западе понятие “цивилизация” вслед за словами “нация” и “этнос” постепенно уходят на периферию сознания историка, обозначая не реальность, а форму ее репрезентации, “воображаемое сообщество”^. Падает историографический интерес к макроисторическим моделям, а формы их анализа становятся нарочито негативистскими и субъективистским^0.
Наиболее радикальное неприятие теории цивилизаций в России наблюдается среди этнологов, которые считают ее научно преодоленной еще на рубеже XIX и XX вв. школой американского антрополога Ф. Боаса и принципиально противостоящей господствующей тенденции к мультикультурализму. В.А. Шнирель- ман критикует цивилизационный подход как несостоятельную попытку заменить советскую формационную парадигму за его связь с государственнической идеологией, строящейся на базе эс- сенциалистского этногенетического мифа, вынуждающего историка совмещать “заранее сформулированную априорную идею с научным знанием, которое... ей полностью противоречит”. Результатом являются манипуляции с источниками или прямые подлоги, формирование идеологии “нового расизма” как инстру
мента политической мобилизации населения на основе ксенофобии и конфронтационного мышления. В.А. Шнирельман считает закономерным, что учебники по истории цивилизаций пишутся прежде всего специалистами по марксизму-ленинизму и истории КПСС, такими как Е.С. Троицкий и Л.И. Семенникова. Для всех концепций истории локальных цивилизаций, по его мнению, свойственны “разительные противоречия, примитивность предложенной схемы, ее бездоказательность и расистский привкус”21.
Со многими этими замечаниями нельзя не согласиться, особенно если учитывать прямое смыкание ряда школ отечественной теории цивилизаций с реакционными националистическими, имперскими и религиозными течениями общественной мысли22. Однако надо отметить, что такие резкие оценки выделяются даже на фоне принципиальной постмодернистской критики макроистории на Западе. Они не свойственны, например, многим американским ученым. История отечественной культуры продолжает изучаться в США в рамках курса “американской цивилизации”, так что не случайна позитивная оценка американским историком Дж. Бредли отечественной либеральной школы изучения российской цивилизации23.
Сторонники линейно-стадиального подхода, со своей стороны, ставят под сомнение научную валидность модели локальной цивилизации. Археолог Э.В. Сайко утверждает, что идея локаль- [21][22][23]
ных цивилизаций приобрела популярность в конце XX в. “в том числе под давлением постмодернистских течений”24. Она подчеркивает, что термин “локальная цивилизация” не имеет четкого научного содержания, используется для описания совершенно разных социальных феноменов, в частности исторических или внеис- торических культурных явлений, выделяемых по географическому или историческому принципу; а также форм организации общества (без обозначения стадии его развития). Поэтому такого рода концепции «все больше встречают “сопротивление”... Создаются условия формирования элементов, структур, системных образований, не свойственных системе цивилизации... Все происходящие изменения позволяют говорить об исторической выработанности системы обществ цивилизации... о разрушении базовых оснований системы»25. Этнолог и философ Ю.И. Семенов обвиняет цивилизационные представления одновременно в размытости и в связи с идеологией расизма. По его мнению, представление о “суперэтносе” имеет смысловые корни в представлениях о расе и можно прочертить прямую линию преемственной связи между концепциями А. Гобино, О. Шпенглера и Л.Н. Гумилева26
Эта критика находит частичный отклик среди специалистов по теории цивилизаций. Однако она побуждает не свертывать исследования, а углублять анализ сущности цивилизационных идей и представлений, в частности связь цивилизационной самоидентификации и исторического знания. Директор Центра цивилизационных и региональных исследований РАН И.В. Следзевский, признавая расколотость познавательного пространства современной теории цивилизаций (в частности, противоречия между ее практической ролью в процессе воспроизводства цивилизационного самосознания и ее научно-познавательной ролью; герменевтическим и научным, интуитивно-личностным и истинностным, объективистским пластами цивилизационного знания), только оговаривается, что это “ограничивает эвристическое значение теории цивилизаций”, противопоставляет ее сциентистскому идеалу “исторического синтеза”27. Это означает тенденцию
24 Сайко Э.В. Цивилизация в пространственно-временном континууме социальной эволюции и проблема ее системного слома // Цивилизация: Восхождение и слом. М., 2003. С. 18.
25 Там же. С. 18-19, 48. См. также: Дилигенский Г.Г. “Конец истории” -
смена цивилизаций? // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2. С. 4 5, 54.
26 Семенов Ю.И. Философия истории. М., 2003. С. 41-50, разд. 1.6.3 и 1.9.8. В критике идей евразийства с этим подходом созвучны идеи В.А. Шнирельма- на. См.: Шнирельман В.А. Евразийцы и евреи // Вестн. Еврейского ун-та в Москве. 1996. № 11; Shnirelman V.A. The Myth of the Khasars and Intellectual Antisemitism in Russia, 1970-1990s. Jerusalem, 2002.
27 Следзевский И.В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 18-19, 16.
перехода от структуралистских и позитивистских обоснований цивилизационного анализа как междисциплинарного познавательного целого к взаимодополняющим моделям классической и культурологической гносеологии, моделям феноменологической герменевтики и логики “двойного смысла” в духе П. Рикера[24][25][26][27]. Тем самым намечаются пути адаптации цивилизационных исследований к новой познавательной ситуации и ее требованиям.
* * *
Признавая серьезность тенденций к отказу от макроистори- ческих моделей, необходимо учитывать, что они все чаще оцениваются как кризисные, опасные и подлежащие преодолению. Еще в 1970-1980-е годы французские историки Ж. Ревель и Ф. Досс выражали свое недовольство ситуацией “раздробленной истории” (histoire en miettes) и искали пути ее преодоления29. В.М. Мучник указывает на «оживление интереса в западной методологической литературе последних лет к таким понятиям, как “метанарратив” или “великий нарратив”, известное сочувствие к тому, что когда-то именовалось “историцизмом” или “эссенциа- лизмом” и, казалось бы, было окончательно определено по ведомству любопытных историографических раритетов»30 В Германии крупнейший теоретик истории Й. Рюзен выдвигает план “восстановления последовательности истории посредством соединения модернизма с постмодернизмом”. “Мы должны признать на деле, - пишет он, - что существует лишь множество историй, а не единственная история как фактическое бытие. Но, тем не менее, - и это мое модернистское продолжение аргументации - нам нужна идея единства исторического опыта”31. Французский антрополог Ж. Гослен ставит вопрос о пределах культурного релятивизма и пропагандирует “относительный ре
лятивизм” (ср. идеал “реляционизма” немецкого социолога К. Манхейма), позволяющий различать границы, за которыми исчезают противоречия универсального и частного, ученого и “варвара”. При этом актуальным для Европы, по мнению Ж. Гослена, остается преодоление идеологической ригидности собственного цивилизационного самосознания, “отказ от окончательного самоопределения”, поддержание и воспроизводство “духа неуверенности, незавершенности”, позволяющего ей раз- виваться32. В незападном мире в XXI в. продолжается мощный подъем цивилизационного самосознания, создаются истории местных религий, философий, культур, основанные на незападных ценностях, нередко с попытками их интеграции в картину глобализирующегося мира на основе принципа диалога цивилизаций.
Подобные идеи далеко не превалируют в современной философии и науке, но тем не менее не являются разрозненными. Они взаимодействуют на познавательном поле, эпистемологическая природа которого определяется взаимодействием двух масштабных проектов, ставящих своей целью преодоление крайностей и противоречий классического и неклассического идеалов знания: постнеклассической науки, имеющей физикалистские корни, и проекта after-postmodernism, связанного прежде всего с гуманитарным знанием, разработка которых активизировалась в последние годы XX - начале XXI в.
Постнеклассическое знание неотделимо от апологии пара- дигмальной роли синергетики (теории сложных неравновесных структур) и попыток восстановить представления о ретросказуемости (адекватности исторического описания) и предсказуемости функционирования сложных (в том числе социокультурных) сис- тем33. Проект after-postmodernism’а, связанный с недовольством крайним релятивизмом постмодернизма и современным кризисом идентификации, предполагает преодоление деконструктивизма (программа “неоклассицизма” М. Готдингера, отчасти сходная с идеями Й. Рюзена), частичное восстановление роли метафизики и идеала понимания (взаимопонимания в диалоге) как реконструкции имманентного смысла текста (трансцендентальная семиотика К.-О. Апеля), а также реабилитацию социально-исторической [28][29]
теории после ее критики постмодернизмом[30][31][32][33]. В основе этого проекта - переход от интерпретации языка как средства говорения к его рассмотрению как инструмента диалога (в духе М. Хайдеггера и М.М. Бахтина). Данному проекту свойственно повышенное внимание к коммуникации и кросс-культурному анализу, проблемам самоидентификации познающего субъекта и роли в научном познании различных форм предпосылочного знания, в которых видят неисчерпаемое поле научного анализа. Движение в этом направлении рассматривается не в контексте критики научных теорий как форм репрезентации, а как способ повысить их валидность в качестве познавательных инструментов33.
По мнению американского философа Г.Б. Мэдисона, граница между постмодернизмом и after-postmodemism’ом пролегает в области познавательного пространства феноменологической герменевтики П. Рикера (основанной на традиции М. Мерло-Понти), в рамках которой становится возможным представление об транскультурной универсальности, не имеющее европоцентристского характера (что близко взглядам И.В. Следзевскогор6. В этой же области нащупывается поле взаимодействия неклассического знания и after-postmodernism⅛ американский физик и философ П. Хилан видит в герменевтике трансляции естественно-научного знания путь к преодолению как “метафизического эссенциализма и фундаментализма, так и интеллектуальной произвольности и культурного релятивизма”37. Однако скорее можно говорить о некоторой перекличке, диалоге идей этих двух течений, чем об их синтезе. И это логично, поскольку позитивистскому идеалу теоретического синтеза здесь противопоставлен неклассический идеал полиперспективизации, сопоставления сведений о мире, полученных разными способами[34].
Поэтому, хотя макроисторические, в частности цивилизационные, концепции и переживают кризис, их судьба далеко не решена. К различным формам кросс-культурных исследований обращаются представители как постнеклассической науки, так и проекта after-postmodernism39. Проблематичными становятся лишь пути и мера возвращения в область объективистских и истинностных, позитивистских и структуралистских представлений о цивилизации. Слабым местом старой макроистории был сциентизм, недостаточно глубокое осознание роли культурных, и прежде всего ценностных 'предпосылок научного знания. Современная историческая теория, созданная на основе анализа культурного контекста знания, роли в нем личности познающего субъекта, его самоидентификации, ценностей и культурной памяти ставит вопросы макроистории по-новому. Возрастает интерес к проблемам сущности, формирования и воспроизведения во времени цивилизационной идентификации (являющейся одной из центральных для проекта after-postmodernism) как формы аксиологического и исторического сознания больших человеческих общностей. Идея и теория цивилизации в ее локальных и конкретно-исторических формах наряду с ее бытованием как метода исторического исследования все более становится еще и объектом такого исследования40
С одной стороны, это на время снимает проблему достоверности картин истории, возникающих в тех или иных странах в данном культурно-идентификационном контексте. Внимание скорее привлекают варианты деформации образов прошлого. Но, с другой стороны, это позволяет вернуться к анализу сущности цивилизационных теорий на новом уровне, рассмотреть во всей сложности картину взаимодействия цивилизационного сознания и исторического знания, т.е. сложную структуру, варианты и способы функционирования той сферы порождения исторических смыслов и образов, которая обусловливает наше восприятие прошлого. Данная постановка вопроса возбуждает интерес к истокам, а также путям развития подлинного, научного исторического знания.
39 Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика - Психология - Прогнозирование. М., 2004; История и синергетика: Методология исследования. М., 2005; История и синергетика: Ма- темат. моделирование социальной динамики. М., 2005. См. также рассуждения П. Хилана о роли кросс-культурных исследований для развития проекта after-postmodernism и анализа трансляции научного знания при помощи механизмов культуры и цивилизации: After postmodernism?; Heelan Ра.Op. cit.
40 Ср.: Аинса Ф. Предчувствие, открытие и изобретение Америки // Хроники открытия Америки: 500 лет: Антология. М., 1998; Вульф JI.Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003; Occidentalism: Images of the West. Oxford, 1995; Ferret S. Le bateau de Thesee: Le probleme de Гіс^^Шкб a travers' du temps. P., 1996.
Еще по теме Актуальность ■ темы:
- ПАВСАРКИ (греч."Паиюттіркаї). Источники:II н.э. - Herodian. Techn. III. 69. ■
- ТЕМЫ ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИИ
- ТЕМЫ КОНТРОЛЬНЫХ РАБОТ
- Введение
- СОДЕРЖАНИЕ
- Введение
- ВВЕДЕНИЕ
- 1. Предмет исторической науки. Методологические подходы к изучению истории
- № 85. ПРИРОДНЫЕ БОГАТСТВА СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ И КАВКАЗА
- ОСОБЕННОСТИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПУБЛИЦИСТИКИ СОКРАТА