>>

Актуальность ■ темы

С 1980-х годов в отечественной исторической науке и образо­вании активно используются понятие “цивилизация” и различ­ные варианты цивилизационного подхода, разработанные в тру­дах Н.Я.

Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, Ф. Бэгби, Ш.Н. Айзенштадта, историков школы французского журнала “Анналы”. Внедрение цивилизационного подхода в изучение прошлого - заслуга специалистов по всеобщей истории, историографии и востоковедению, прежде всего М.А. Барга, Е.Б. Черняка, Ю.Н. Афанасьева, А.Я. Гуревича, И.Л. Рейснера, Б.С. Ерасова1. Начиная с 1960-х годов они распространяли в оте­чественной науке представления об историческом многообразии и методы сравнительно-исторического анализа, элементы циви­лизационной теории[1][2]. Их усилиями в 1990-е годы были созданы альманахи “Цивилизации”, “Цивилизации и культуры”, “Россия и Восток: цивилизационные отношения”, до сих пор являющиеся основными трибунами диалога по этой теме.

Цивилизационный подход рассматривался в 1960-х - начале 1990-х годов как дополнение к марксистскому, формационному, позволявшее преодолевать экономцентризм, детерминизм и

телеологизм исторического материализма. Структуралистские представления школы “Анналов”, прежде всего идеал “историче­ского синтеза” Ф. Броделя, воспринимались представителями “твор­ческого марксизма” как близкие к материалистической и, в частно­сти, к отечественной исторической традиции[3]. По мере отхода зна­чительной части историков от марксизма в 1990-е годы роль циви­лизационного подхода росла, он стал рассматриваться как новая, со­циокультурная парадигма социально-исторического знания, т.е. универсальная познавательная модель, приходящая на смену эконо­мической, формационной. В книге “Цивилизации. Универсалии и самобытность” (2002) Б.С. Ерасов характеризовал “рассмотрение общества в цивилизационной парадигме” как “использование опти­мальной эвристической конструкции”, позволяющей применять проверенные научные методы, адекватные для решения современ­ных познавательных проблем.

“Цивилизационная парадигма, - про­должал Б.С. Ерасов, - подразумевает... рассмотрение картины сосуществования различных обществ, имеющих в своей основе уни­версальные принципы устроения, но претворенные в определенной модели, присущей только данной социокультурной системе”[4]. Тем самым использование цивилизационной парадигмы позволяло сохранить возможность изучения всеобщей истории как целого.

В 1990-2000-е годы различные варианты теории цивилизаций и методы ее применения развивались известными отечест­венными историками, такими как Г.М. Бонгард-Левин, Л.С. Ва­сильев, И.В. Следзевский, Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос, К.В. Хвостова, Я.Г. Шемякин, Д.М. Бондаренко и др. Они активно разрабатывали приемы междисциплинарного и сравнительно-ис­торического анализа, проблемы соотношения цивилизационного подхода, культурной антропологии и глобальной истории, вопро­сы цивилизационных отношений Запада, России, классичес­ких цивилизаций Востока и архаических цивилизаций Юга, особенности “пограничных”- цивилизаций[5]. В России широко

издаются работы классиков теории цивилизаций[6]. Продолжается историко-философское, историко-научное и историографиче­ское изучение цивилизационных идей, работы по этим темам опуб­ликованы Ю.Н. Афанасьевым, Е.Б. Рашковским, В.М. Мучни­ком, Б.С. Ерасовым, Я.Г. Шемякиным, М.М. Мчедловой, О.А. Сер­геевой, И.Б. Орловой, И.Н. Ионовым и В.М. Хачатурян[7].

Общий контекст этой культурной и историографической тенденций - противоречивость процесса глобализации, кото­рый актуализирует как идеи единства и универсальности истории, так и тенденции к регионализации и фундаменталист­ской реакции, связанные с особенностями местных культур­ных традиций. Американские социологи В. Рудометофф и Р. Робертсон характеризуют эту противоречивость при помо­щи понятия “глокализации”. Из-за этого увеличивается роль локальных моделей в изучении глобальных явлений и процес­сов, в глобалистике восстанавливается, как показал еще в 1980-е годы В.

Каволис, утраченная было роль теории локаль­ных цивилизаций[8]. В условиях “глокализации” возникают такие противостоящие друг другу перспективы, как столкно­вение или диалог мировых цивилизаций, каждая из которых ведет к возникновению особого мирового порядка. Не случай­но поэтому 2001 г. был провозглашен ООН “Годом диалога цивилизаций”. Толерантность, умение выслушать другую сторону цивилизационного диалога становятся культурными

идеалами[9]. Важной составляющей развития теории цивилизаций признано масштабное переосмысление мировой истории в неза­падных центрах культуры, таких как Япония, Индия, Китай, Ла­тинская Америка, Африка, в терминах местного цивилизацион­ного сознания[10][11].

Крупнейшие историки за рубежом и в России уделяют внима­ние изучению цивилизационных вариантов исторического созна­ния, адаптации методов исследования теоретиков и историков цивилизаций, сравнительных методов исторического исследова­ния1! Особое место эта тема занимает в отечественной истори­ческой мысли, что связано с кризисом исторического сознания в России и попытками самоопределиться по отношению к задачам модернизации и глобализации. “Возвращение в мир (западной) цивилизации” и “учет цивилизационной специфики России (рос­сийского менталитета) в ходе экономических и политических ре­форм” являются важными методологическими и идеологически­ми ориентирами, определяющими познавательную активность, характер научных исследований, направления публицистической полемики и преподавательской практики в этой области. Суще­ственно влияют на восприятие отечественной истории, особенно в экспертной среде философов, политологов, экономистов, со­циологов, теологов, работы А.С. Ахиезера, И.Г. Яковенко, В.И. Пантина, Э.С. Кульпина, Л.И. Семенниковой, В.Ф. Шапова­лова, В.Л. Цымбурского, И.Б. Орловой, В.Ф. Чесноковой (К.Кась- яновой), О.А. Платонова и других - при всей противоречивости их идеологических ориентаций и методологических подходов[12].

Однако надо отметить, что на Западе с 1980-х годов, а в Рос­сии с рубежа XXI в.

нарастает критика цивилизационных пред­ставлений, которым отказывают не только в роли современной парадигмы социально-исторического знания, но и в научности вообще. Многие ученые считают, что теория цивилизаций выпа­дает как из контекста современной глобалистики, ориентирован­ной на изучение универсального, общечеловеческого, так и из контекста развития дисциплинарного исторического знания, все более ориентированного на изучение конкретного, частного, свя­занного с индивидуальными аспектами человеческого бытия во времени. В результате восторженное отношение к теории циви­лизаций постепенно превращается в настороженно-критиче­ское. Снижается роль этой концепции в дискуссиях о методоло­гии исторического знания, в системе высшего и среднего истори­ческого образования.

Отход от цивилизационных представлений об истории проис­ходит по двум линиям: историко-культурологической (антропо­логической) - к конкретной истории и микроистории, и истори­ко-социологической - к глобальной истории.

Наиболее острой и глубокой является критика теории циви­лизаций с точки зрения неклассического, вероятностного и отно­сительного идеала знания, прежде всего теории постмодернизма, который доводит до предела тенденции борьбы против классиче­ского идеала знания, против свойственных последнему логициз­ма, детерминизма, объективизма и европоцентризма, т.е. той борьбы, начало которой положили основоположники теории ло­кальных цивилизаций, начиная с И.Г. Гердера и Г. Рюккерта. Классик постмодернизма Ж. Деррида принципиально выступал против исторических метанарративов, основанных на метафизи­ческих предпосылках, созданных мировоззрением и наукой Запа­

да, за их деконструкцию13 Современный историк Н.Е. Копосов подчеркивает чуждость нашей мировоззренческой системе “от­даленных в пространстве цивилизаций, которые мы тщетно пы­таемся понять в свойственных нам категориях. Кризис проекта Просвещения актуализировал восходящую к романтизму идею несоизмеримости отдельных культур... сделал конфликт их взаи- монепонимания безысходным”[13][14][15].

Этнологи, культурологи и историографы, такие как В.А. Тиш­ков, Е.Б. Рашковский, Г.И. Зверева, близкие к релятивистским и плюралистическим идеалам, проявляют осторожность в отно­шении познавательных потенций теории цивилизаций из-за ее родства (по линии идеологии Просвещения, прогрессизма, струк­турализма и склонности к истинностным моделям знания) с макро- историческими, идеологизированными схемами, подобными марксистской теории социально-экономических формаций. Они опасаются, что она может превратиться в новую “тоталитарную” парадигму. Г.И. Зверева отмечает, что характерными чертами новой российской “историософии” стали мифологичность и чрез­мерная метафоричность (приводящая к игре словами), методоло­гическая аморфность (имитация идеологического консенсуса), догматизм (самореферентность, т.е. “отнесение к известному”), антиисторизм (использование вневременных аналогий, сквозных для истории данной цивилизации), онтологизация и неверифициру- емость моделей, фактически претендующих на истинность, идео­логическая заданность и сильное влияние имперского, государст­веннического сознания, геополитических идейи.

А.Я. Гуревич, приверженец французской школы “Анналов”, тесно связанной в своих истоках с теорией цивилизаций, полага­ет тем не менее, что эта теория - реликт эпохи социологизации исторической науки. Ведь “понятия, обозначающие сверхслож­ные макрогруппы (например, локальная цивилизация. - И.И) представляют собой социологические конструкты, которые привносятся упорядочивающей деятельностью мысли историка”, причем эта система понятий “играет несравненно большую роль в историческом исследовании, нежели материал... источника”[16].

Он считает историю “высокой” культуры и историю идей, кото­рую теория цивилизаций ставит в центр исследования, уровнем обсуждения, преодоленным “новой исторической наукой”, и об­ращает внимание прежде всего на массовое “нецивилизованное” сознание. А.Я. Гуревич критикует цивилизационный и мир-сис- темный подходы Ф. Броделя (а также сходные социологизирую­щие и культурологические модели Ф.

Арьеса, П. Шоню) как от­ход от подлинной традиции исторической школы “Анналов”, вос­ходящей к М. Блоку и JI. Февру[17].

Итальянский микроисторик К. Гинзбург заявляет, что “вы­брать в качестве объекта изучения только то, что повторяется... означает заплатить в познавательном смысле очень высокую цену”, и предлагает обратиться к изучению “нормальных исклю­чений”[18][19][20]. На Западе понятие “цивилизация” вслед за словами “на­ция” и “этнос” постепенно уходят на периферию сознания исто­рика, обозначая не реальность, а форму ее репрезентации, “воо­бражаемое сообщество”^. Падает историографический интерес к макроисторическим моделям, а формы их анализа становятся нарочито негативистскими и субъективистским^0.

Наиболее радикальное неприятие теории цивилизаций в Рос­сии наблюдается среди этнологов, которые считают ее научно преодоленной еще на рубеже XIX и XX вв. школой американско­го антрополога Ф. Боаса и принципиально противостоящей гос­подствующей тенденции к мультикультурализму. В.А. Шнирель- ман критикует цивилизационный подход как несостоятельную попытку заменить советскую формационную парадигму за его связь с государственнической идеологией, строящейся на базе эс- сенциалистского этногенетического мифа, вынуждающего исто­рика совмещать “заранее сформулированную априорную идею с научным знанием, которое... ей полностью противоречит”. Ре­зультатом являются манипуляции с источниками или прямые подлоги, формирование идеологии “нового расизма” как инстру­

мента политической мобилизации населения на основе ксенофо­бии и конфронтационного мышления. В.А. Шнирельман считает закономерным, что учебники по истории цивилизаций пишутся прежде всего специалистами по марксизму-ленинизму и исто­рии КПСС, такими как Е.С. Троицкий и Л.И. Семенникова. Для всех концепций истории локальных цивилизаций, по его мне­нию, свойственны “разительные противоречия, примитивность предложенной схемы, ее бездоказательность и расистский привкус”21.

Со многими этими замечаниями нельзя не согласиться, осо­бенно если учитывать прямое смыкание ряда школ отечествен­ной теории цивилизаций с реакционными националистическими, имперскими и религиозными течениями общественной мысли22. Однако надо отметить, что такие резкие оценки выделяются да­же на фоне принципиальной постмодернистской критики макро­истории на Западе. Они не свойственны, например, многим американским ученым. История отечественной культуры про­должает изучаться в США в рамках курса “американской циви­лизации”, так что не случайна позитивная оценка американским историком Дж. Бредли отечественной либеральной школы изу­чения российской цивилизации23.

Сторонники линейно-стадиального подхода, со своей сторо­ны, ставят под сомнение научную валидность модели локальной цивилизации. Археолог Э.В. Сайко утверждает, что идея локаль- [21][22][23]

ных цивилизаций приобрела популярность в конце XX в. “в том числе под давлением постмодернистских течений”24. Она подчер­кивает, что термин “локальная цивилизация” не имеет четкого научного содержания, используется для описания совершенно раз­ных социальных феноменов, в частности исторических или внеис- торических культурных явлений, выделяемых по географическо­му или историческому принципу; а также форм организации обще­ства (без обозначения стадии его развития). Поэтому такого рода концепции «все больше встречают “сопротивление”... Создаются условия формирования элементов, структур, системных образова­ний, не свойственных системе цивилизации... Все происходящие изменения позволяют говорить об исторической выработанности системы обществ цивилизации... о разрушении базовых оснований системы»25. Этнолог и философ Ю.И. Семенов обвиняет цивилиза­ционные представления одновременно в размытости и в связи с идеологией расизма. По его мнению, представление о “суперэтно­се” имеет смысловые корни в представлениях о расе и можно про­чертить прямую линию преемственной связи между концепциями А. Гобино, О. Шпенглера и Л.Н. Гумилева26

Эта критика находит частичный отклик среди специалистов по теории цивилизаций. Однако она побуждает не свертывать ис­следования, а углублять анализ сущности цивилизационных идей и представлений, в частности связь цивилизационной самоиден­тификации и исторического знания. Директор Центра цивилиза­ционных и региональных исследований РАН И.В. Следзевский, признавая расколотость познавательного пространства совре­менной теории цивилизаций (в частности, противоречия между ее практической ролью в процессе воспроизводства цивилизаци­онного самосознания и ее научно-познавательной ролью; герме­невтическим и научным, интуитивно-личностным и истинност­ным, объективистским пластами цивилизационного знания), только оговаривается, что это “ограничивает эвристическое зна­чение теории цивилизаций”, противопоставляет ее сциентистско­му идеалу “исторического синтеза”27. Это означает тенденцию

24 Сайко Э.В. Цивилизация в пространственно-временном континууме со­циальной эволюции и проблема ее системного слома // Цивилизация: Восхож­дение и слом. М., 2003. С. 18.

25 Там же. С. 18-19, 48. См. также: Дилигенский Г.Г. “Конец истории” -

смена цивилизаций? // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2. С. 4 5, 54.

26 Семенов Ю.И. Философия истории. М., 2003. С. 41-50, разд. 1.6.3 и 1.9.8. В критике идей евразийства с этим подходом созвучны идеи В.А. Шнирельма- на. См.: Шнирельман В.А. Евразийцы и евреи // Вестн. Еврейского ун-та в Мо­скве. 1996. № 11; Shnirelman V.A. The Myth of the Khasars and Intellectual Antisemitism in Russia, 1970-1990s. Jerusalem, 2002.

27 Следзевский И.В. Эвристические возможности и пределы цивилизацион­ного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 18-19, 16.

перехода от структуралистских и позитивистских обоснований цивилизационного анализа как междисциплинарного познава­тельного целого к взаимодополняющим моделям классической и культурологической гносеологии, моделям феноменологиче­ской герменевтики и логики “двойного смысла” в духе П. Рике­ра[24][25][26][27]. Тем самым намечаются пути адаптации цивилизацион­ных исследований к новой познавательной ситуации и ее требо­ваниям.

* * *

Признавая серьезность тенденций к отказу от макроистори- ческих моделей, необходимо учитывать, что они все чаще оцени­ваются как кризисные, опасные и подлежащие преодолению. Еще в 1970-1980-е годы французские историки Ж. Ревель и Ф. Досс выражали свое недовольство ситуацией “раздробленной истории” (histoire en miettes) и искали пути ее преодоления29. В.М. Мучник указывает на «оживление интереса в западной ме­тодологической литературе последних лет к таким понятиям, как “метанарратив” или “великий нарратив”, известное сочувствие к тому, что когда-то именовалось “историцизмом” или “эссенциа- лизмом” и, казалось бы, было окончательно определено по ве­домству любопытных историографических раритетов»30 В Гер­мании крупнейший теоретик истории Й. Рюзен выдвигает план “восстановления последовательности истории посредством со­единения модернизма с постмодернизмом”. “Мы должны при­знать на деле, - пишет он, - что существует лишь множество ис­торий, а не единственная история как фактическое бытие. Но, тем не менее, - и это мое модернистское продолжение аргу­ментации - нам нужна идея единства исторического опыта”31. Французский антрополог Ж. Гослен ставит вопрос о пределах культурного релятивизма и пропагандирует “относительный ре­

лятивизм” (ср. идеал “реляционизма” немецкого социолога К. Манхейма), позволяющий различать границы, за которыми исчезают противоречия универсального и частного, ученого и “варвара”. При этом актуальным для Европы, по мнению Ж. Гослена, остается преодоление идеологической ригидности собственного цивилизационного самосознания, “отказ от окон­чательного самоопределения”, поддержание и воспроизводство “духа неуверенности, незавершенности”, позволяющего ей раз- виваться32. В незападном мире в XXI в. продолжается мощный подъем цивилизационного самосознания, создаются истории местных религий, философий, культур, основанные на незапад­ных ценностях, нередко с попытками их интеграции в картину глобализирующегося мира на основе принципа диалога циви­лизаций.

Подобные идеи далеко не превалируют в современной фило­софии и науке, но тем не менее не являются разрозненными. Они взаимодействуют на познавательном поле, эпистемологическая природа которого определяется взаимодействием двух масштаб­ных проектов, ставящих своей целью преодоление крайностей и противоречий классического и неклассического идеалов знания: постнеклассической науки, имеющей физикалистские корни, и проекта after-postmodernism, связанного прежде всего с гумани­тарным знанием, разработка которых активизировалась в пос­ледние годы XX - начале XXI в.

Постнеклассическое знание неотделимо от апологии пара- дигмальной роли синергетики (теории сложных неравновесных структур) и попыток восстановить представления о ретросказуе­мости (адекватности исторического описания) и предсказуемости функционирования сложных (в том числе социокультурных) сис- тем33. Проект after-postmodernism’а, связанный с недовольством крайним релятивизмом постмодернизма и современным кризисом идентификации, предполагает преодоление деконструктивизма (программа “неоклассицизма” М. Готдингера, отчасти сходная с идеями Й. Рюзена), частичное восстановление роли метафизики и идеала понимания (взаимопонимания в диалоге) как реконструк­ции имманентного смысла текста (трансцендентальная семиотика К.-О. Апеля), а также реабилитацию социально-исторической [28][29]

теории после ее критики постмодернизмом[30][31][32][33]. В основе этого про­екта - переход от интерпретации языка как средства говорения к его рассмотрению как инструмента диалога (в духе М. Хайдегге­ра и М.М. Бахтина). Данному проекту свойственно повышенное внимание к коммуникации и кросс-культурному анализу, пробле­мам самоидентификации познающего субъекта и роли в научном познании различных форм предпосылочного знания, в которых видят неисчерпаемое поле научного анализа. Движение в этом на­правлении рассматривается не в контексте критики научных тео­рий как форм репрезентации, а как способ повысить их валид­ность в качестве познавательных инструментов33.

По мнению американского философа Г.Б. Мэдисона, граница между постмодернизмом и after-postmodemism’ом пролегает в об­ласти познавательного пространства феноменологической гер­меневтики П. Рикера (основанной на традиции М. Мерло-Понти), в рамках которой становится возможным представление об транскультурной универсальности, не имеющее европоцентрист­ского характера (что близко взглядам И.В. Следзевскогор6. В этой же области нащупывается поле взаимодействия некласси­ческого знания и after-postmodernism⅛ американский физик и философ П. Хилан видит в герменевтике трансляции естествен­но-научного знания путь к преодолению как “метафизического эссенциализма и фундаментализма, так и интеллектуальной произвольности и культурного релятивизма”37. Однако скорее можно говорить о некоторой перекличке, диалоге идей этих двух течений, чем об их синтезе. И это логично, поскольку по­зитивистскому идеалу теоретического синтеза здесь противопо­ставлен неклассический идеал полиперспективизации, сопоста­вления сведений о мире, полученных разными способами[34].

Поэтому, хотя макроисторические, в частности цивилизаци­онные, концепции и переживают кризис, их судьба далеко не ре­шена. К различным формам кросс-культурных исследований об­ращаются представители как постнеклассической науки, так и проекта after-postmodernism39. Проблематичными становятся лишь пути и мера возвращения в область объективистских и ис­тинностных, позитивистских и структуралистских представлений о цивилизации. Слабым местом старой макроистории был сциен­тизм, недостаточно глубокое осознание роли культурных, и прежде всего ценностных 'предпосылок научного знания. Современная историческая теория, созданная на основе анализа культурного контекста знания, роли в нем личности познающего субъекта, его самоидентификации, ценностей и культурной памяти ставит вопросы макроистории по-новому. Возрастает интерес к проб­лемам сущности, формирования и воспроизведения во времени цивилизационной идентификации (являющейся одной из цент­ральных для проекта after-postmodernism) как формы аксиоло­гического и исторического сознания больших человеческих общностей. Идея и теория цивилизации в ее локальных и кон­кретно-исторических формах наряду с ее бытованием как ме­тода исторического исследования все более становится еще и объектом такого исследования40

С одной стороны, это на время снимает проблему достоверно­сти картин истории, возникающих в тех или иных странах в дан­ном культурно-идентификационном контексте. Внимание скорее привлекают варианты деформации образов прошлого. Но, с дру­гой стороны, это позволяет вернуться к анализу сущности цивили­зационных теорий на новом уровне, рассмотреть во всей сложно­сти картину взаимодействия цивилизационного сознания и истори­ческого знания, т.е. сложную структуру, варианты и способы функционирования той сферы порождения исторических смыслов и образов, которая обусловливает наше восприятие прошлого. Данная постановка вопроса возбуждает интерес к истокам, а так­же путям развития подлинного, научного исторического знания.

39 Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика - Психология - Прогнозирование. М., 2004; История и синергетика: Методология исследования. М., 2005; История и синергетика: Ма- темат. моделирование социальной динамики. М., 2005. См. также рассужде­ния П. Хилана о роли кросс-культурных исследований для развития проекта after-postmodernism и анализа трансляции научного знания при помощи механиз­мов культуры и цивилизации: After postmodernism?; Heelan Ра.Op. cit.

40 Ср.: Аинса Ф. Предчувствие, открытие и изобретение Америки // Хрони­ки открытия Америки: 500 лет: Антология. М., 1998; Вульф JI.Изобретая Вос­точную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003; Occidentalism: Images of the West. Oxford, 1995; Ferret S. Le bateau de Thesee: Le probleme de Гіс^^Шкб a travers' du temps. P., 1996.

| >>
Источник: Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с.. 2007

Еще по теме Актуальность ■ темы:

  1. ПАВСАРКИ (греч."Паиюттіркаї). Источники:II н.э. - Herodian. Techn. III. 69. ■
  2. ТЕМЫ ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИИ
  3. ТЕМЫ КОНТРОЛЬНЫХ РАБОТ
  4. Введение
  5. СОДЕРЖАНИЕ
  6. Введение
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. 1. Предмет исторической науки. Методологические подходы к изучению истории
  9. № 85. ПРИРОДНЫЕ БОГАТСТВА СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ И КАВКАЗА
  10. ОСОБЕННОСТИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПУБЛИЦИСТИКИ СОКРАТА