<<
>>

ГЛАВА 17 Динамика сакрализации власти правителя в исламском мире (VII - IX вв.)

И.Л. Алексеев, А.В. Коротаев

В данной статье будет предпринята попытка осветить некоторые проблемы, связанные с религиозно-идеологическим оформлением верховной политической власти в Халифате во время правления династии Омеййадов (661-750 гг.).

Данный вопрос, казалось бы, хорошо изученный в отечественной и мировой литературе,[1288]продолжает вызывать серьезные дискуссии. Вместе с тем, очевидно, что этот вопрос имеет огромное значение как для изучения проблем религиозной легитимации власти в раннем исламе, так и для более адекватного понимания классической политической теории в исламе, а вслед за этим и всей арабо-исламской политической культуры в целом.

В нашей работе мы постараемся более или менее подробно рассмотреть две исключительно важные эпохи в существовании арабо-мусульманского халифата - омеййадскую (661-750 гг.) и раннеаббасидскую (750-861). На протяжении этих эпох территория, занимаемая Халифатом, а также его этнодемографические характеристики претерпели значительные изменения.

На 21 раби'ал-аууал 41 г. от хиджры / 25 июля 661 г. Р.Х., когда Хасан, сын четвертого праведного халифа 'Али, отказался от халифской власти в пользу основателя династии Омеййадов Му' авийи, рассматриваемая полития контролировала следующие территории: Аравию, Сирию, Палестину, Египет, часть Северной Африки (при этом за годы гражданской войны 656-661 гг. большая часть североафриканских территорий [за пределами Египта] подчиненных при праведном халифе 'Усмане [644-656 гг.], вышла из- под контроля мусульман), Ирак, часть Закавказья, Иран и часть Средней Азии.

На протяжении правления династии Омеййадов территория, контролируемая Халифатом, значительно увеличилась, - были завоеваны вся Северная Африка, почти весь Иберийский полуостров (а в течении пары десятилетий под контролем Халифата находился и Юг Франции), определенная часть Малой Азии, все Закавказье, вся Средняя Азия, часть Афганистана и долины Инда (Синд).

Уже в начале правления Омеййадов Халифат имел ярко выраженную полиэтническую композицию.

Арабы составляли в нем доминирующую этническую группу, но уже к 661 г. число неарабских подданных халифата многократно превышало число арабов. К 750 г. этот разрыв, естественно, увеличился. Наряду с арабами, в подавляющем большинстве принявших к этому времени ислам, другими крупными этноконфессиональными группами Халифата были персы, изначально исповедовавшие зороастризм, но все больше и больше переходившие в ислам (так что число мусульман- персов вскоре оказалось сопоставимым с числом мусульман-арабов); христианское арамеоязычное население сиро-палестинского региона и верхней Месопотамии, в значительно меньшей степени подвергавшееся исламизации; копты Египта, лишь небольшая часть которых в рассматриваемый период приняла ислам; берберы Северной Африки, среди которых исламизация имела несравненно больший успех; слабо исламизированное романоязычное население Иберийского полуострова; устойчиво противостоявшие исламизации армяне и грузины; в значительно большей степени исламизированное население Азербайджана и т. д. Отметим, что часть населения Халифата подверглась не только полной исламизации, но и значительной арабизации. Речь идет, прежде всего, о Йемене. В Верхней Месопотамии сохранился даже мощный очаг политеизма - в районе города Харран, обитателям которого удалось добиться их отождествления с упоминаемыми в Коране сабиями[1289].

Следует подчеркнуть, что в рассматриваемый период для заметной части населения региона прослеживается явно выраженное этническое (отличное от конфессионального) самосознание, что совсем не было характерно для того же региона через тысячу лет, когда конфессиональное сознание почти полностью подавило этническое. Стоит также подчеркнуть, что арабы в Омеййадском халифате выступали именно в качестве доминирующего этноса. При этом принятие ислама неарабами еще не давало им полного социального статуса. Дискриминация неарабов прекращается лишь после «аббасидской революции» 749-751 гг.

Несмотря на то, что классическая мусульманская историческая традиция склонна рассматривать эпоху Омеййадов как период отхода от исламского социально­политического идеала, именно при Омеййадах начинает формироваться в собственном смысле слова государственный аппарат Халифата.

Мединская община, часто выдвигаемая многими авторами (как мусульманами, так и немусульманскими исследователями) как образец исламского государства, государством в строгом смысле слова названа быть не может.

Как отмечал В. В. Бартольд, «как и другие арабские города, Медина до Мухаммада не имела правильной политической организации. Мухаммад своим влиянием прекратил раздоры между отдельными элементами населения и во имя войны за веру объединил его в одну «Божью общину», включив в нее, однако, и тех граждан, которые сохранили верность древнеарабскому язычеству или иудейству. Община Мухаммада первоначально была только союзом прежних родовых и племенных организаций. Даже такой союз под 1280 властью одного лица казался некоторым арабам нарушением их прежней вольности».

Государственный аппарат Халифата начинает формироваться лишь в период правления Муавии.

«Был Муавия первым в исламе, кто завел стражу (harath),и полицию (shurtah),и привратников (bawwabfιn),и опустил завесы, и стал использовать в качестве секретарей христиан, и перед кем шли с копьями. Он стал брать zakatс жалованья и сидеть на троне, а люди - ниже него. Он ввел диван печати.».

Омеййады не имели регулярной армии. Военно-политическая организация мусульманской империи представляла, по существу, федерацию «армий»,

1283контролировавших завоеванные территории и осуществлявших управление ими. Политическая система в начале Омеййадской эпохи характеризовалась высокой степенью децентрализации[1290][1291][1292][1293][1294]. Только при 'Абд ал-Малике (685-705 гг.) стандартные арабские монеты пришли на смену имитациям византийских и сасанидских монет[1295]. При нем же

стала развиваться и общехалифатская почтовая сеть (bard)[1296]. Можно вполне уверенно сказать, что в раннеомейадскую эпоху государственный аппарат халифата находился в рудиментарном состоянии, хотя, вместе с тем, и наблюдался устойчивый процесс его усложнения и укрепления. Исламская государственность находилась в процессе своего становления, и этот процесс нуждался в определенном идеологическом осмыслении.

Наиболее распространенное и общепринятое представление о генезисе идеи верховной власти в раннем исламе сводится к следующему.

В раннеисламский период вплоть до смерти Пророка Мухаммада, который был одновременно религиозным и политическим главой общины (ummah),его власть напрямую легитимизировалась Откровением. Признание пророческого статуса Мухаммада автоматически означало признание его политической власти. Поскольку Коран однозначно исключает возможность появления новых пророков после Мухаммада, проблема легитимации политической власти возникла практически сразу после смерти Пророка, когда в мусульманской общине возникли разногласия по вопросу о характере и принципах ее передачи.

В результате развития этих разногласий сформировались три основные концепции верховной власти в мусульманской политии - суннитская, шиитская и хариджитская. Сунниты отстаивали принцип выборности главы (al-imdm)общины из числа курайшитов путем консенсуса мусульманской общины (al-jamd' ah)в лице ее элиты. На раннем этапе в качестве этой элиты рассматривались, прежде всего, мухаджиры (совершившие вместе с Мухаммадом хиджру - переселение из Мекки в Медину в 622 г.). Шииты опирались на идею передачи власти в роду потомков Пророка по линии 'Али и Фатимы (ahl al-bayt). Впоследствии эта идея дополнительно аргументировалась с помощью концепции имамата (al-imdmah),подразумевавшей передачу в роду Пророка особого эзотерического знания, которое придавало ahl al-baytособый сакральный статус. Хариджиты отстаивали идею абсолютной выборности власти, при которой имамом мог стать любой мусульманин, признанный общиной достойным этого.

Вставший во главе мусульманской общины после смерти Мухаммада Абу Бакр носил, как принято считать, титул khalifat rasul Alldh - «халиф посланника Божьего». Традиционно термин khalifah - ‘халиф’ - переводится в отечественной (и западной) исламоведческой литературе как «преемник», «заместитель». Таким образом, наиболее часто предлагаемый вариант перевода титула khalifat rasul Alldhна русский язык выглядит

как «заместитель посланника Аллаха»[1297]. Однако проблема перевода термина khalifatв реальности не столь однозначна и имеет существенное значение для понимания эволюции концепций власти в раннем и классическом исламе.

Насколько нам известно, впервые на эту проблему обратил внимание У. Монтгомери Уотт[1298].

Слово «халиф» дважды встречается в Коране в форме единственного числа (khallfah),где так названы Адам и Дауд (библейский Давид) (2:28; 38:25), которые описываются как наместники Божии на земле, но ни в одном из этих контекстов речь, конечно, не идет о главе исламской политии. Также встречаются две формы множественного числа этого слова (khulafa', khala'if).Среди мусульманских комментаторов Корана существовала дискуссия о точном смысле, в котором употребляется данное слово в каждом из этих случаев, однако окончательный консенсус так и не был достигнут. Основным источником затруднений, с которыми пришлось столкнуться комментаторам, было то, что корень HLF,к которому восходит слово khallfah,обладает крайне широким семантическим полем[1299].

Считается, что базовым значением khallfahявляется «преемник», или, согласно ат­Табари, «тот, кто занимает чье-либо место после кого-либо в определенном

отношении»[1300]. Такой перевод, по мнению У.М. Уотта, можно считать вполне адекватным и исчерпывающим в тех случаях, когда употребляются формы множественного числа (khulafa', khala'if).Однако в единственном числе khallfahв арабском языке употребляется также в значении «лицо, осуществляющее властные полномочия в подчиненной форме», т. е., по существу, «наместник»[1301]. Так, в суфийской традиции термином khallfahобозначается наставник среднего звена, подчиненный руководителю братства[1302]. Известный мухаддис Х в. Ибн Муджахид имел 84 ассистента, помогавших ему в процессе преподавания, которые также именовались khallfah[1303].

Таким образом, термин khallfahс самого начала имел как минимум два основных значения - «преемник» и «наместник». Косвенным подтверждением этому может также

служить употребление производной корня HLFв одной из южноаравийских надписей[1304][1305].

Подобное словоупотребление, по мнению У. М. Уотта, могло повлиять и на арабское его значение, особенно в период, когда халифы стали обладать значительной политической 1295

властью.

Однако, как представляется, изначально в арабо-мусульманской политической традиции термин khallfahне имел значения «наместник». Как указывает У.М. Уотт, применительно к Абу Бакру термин khalifahиспользовался не в кораническом значении этого слова. Поскольку Абу Бакр не был назначен Мухаммадом в качестве наместника, титул «халиф посланника Божьего» не мог использоваться в таком значении. Первоначальным значением термина khalifahв этом контексте должно было бы быть «преемник». Однако многозначность самого слова в арабском языке создавала широкий простор для интерпретаций данного термина[1306][1307].

Классическая суннитская традиция признает первых четырех преемников Мухаммада - Абу Бакра, 'Умара, 'Усмана и 'Али, принадлежавших к ближайшим сподвижникам Пророка и выбранных на основе консенсуса общины, - «праведными халифами» (al-khulafd' al-rashldun).Шииты не признавали первых трех халифов, считая их узурпаторами. Хариджиты признавали законными Абу Бакра и 'Умара, отвергая легитимность 'Усмана и 'Али. Согласно той же классической суннитской концепции халиф не являлся носителем особого сакрального статуса. Он не мог вносить изменения в Божественный закон (shari'ah), а был призван лишь обеспечивать его соблюдение.

Однако существует множество указаний, что в эпоху Омеййадов может быть замечена определенная тенденция изменения характера халифата, когда вместо титула khalifat rasulAlldhначинает употребляться титул khalifat Alldlh2'9.

Эти указания были суммированы и приведены в некоторую систему У.М. Уоттом[1308]. Так им была предпринята попытка показать, что не более чем через 30 лет после смерти Пророка, Омеййады стали использовать титул khallfat Allahв значении «наместник Божий», с целью повышения собственного статуса[1309][1310]. Помимо прочего, согласно Уотту, для обоснования своей интерпретации данного титула, подразумевавшего Божественное назначения халифа, Омеййады апеллировали к 25(26) айату 38 суры Корана (Cad), где Бог говорит Давиду:

«Мы поставили тебя наместником (khallfatan')на земле, суди же людей по справедливости».

Другой коранический айат [2:28(30)], где Бог говорит ангелам:

1300

«Я поставлю на земле наместника».

имея в виду человека, а впоследствии повелевает ангелам поклониться ему [2:30(34)] интерпретировался в том смысле, что статус халифа выше статуса ангелов и пророков[1311].

Анализ употребления данного титула дал основание рассматриваемому автору предположить, что Омеййадами была предпринята попытка искусственной сакрализации власти правителя, что стало одной из причин возникновения устойчивой антиомейядской оппозиции, приведшей, в итоге к свержению династии в 750-751 гг.[1312]

Концепция Уотта была развита П. Кроун и М. Хайндсом[1313]. Во-первых, эти исследователи обращают внимание на случаи прямого употребления титула khallfat Allah применительно ко всем Омеййадам (исключая Марвана I, но включая 'Усмана)[1314]. Во- вторых, они отмечают, что наместники и судьи обращались к халифам за разъяснениями по спорным вопросам шари'ата, например, по сложным проблемам наследственного

права[1315], что абсолютно не укладывается в классическую концепцию халифата, так как с точки зрения классического исламского права (al-fiqh),закон (al-shar', al-sharl'ah) является богоданным и не подлежит изменению со стороны кого бы то ни было, включая правителей. На основании анализа самых разных источников (от панегириков ал- Фараздака и Джарира до писем омеййадского наместника в Ираке ал-Хаджжаджа и халифов ал-Валида II и Йазида III) Кроун и Хайндс приходят к выводу, что при Омеййадах термин халиф понимался однозначно как khalifat Alldh =«наместник Бога». Такое понимание было настолько распространенным и не выглядело необычным для сторонников Омеййадов, что даже «антихалиф» Ибн аз-Зубайр характеризовался в поэзии как khalifat al-Rahmdn, с явной аллюзией на основного оппонента Мухаммада ал- Мусайлиму, принадлежавшего к южноаравийской («рахманистской»[1316][1317][1318]) ветви

1307

автохтонной аравийской монотеистической традиции. Более того, указанные авторы приходят к выводу, что сама по себе классическая доктрина халифата сформировалась, по сути, как реакция 'уламd' на стихийную сакрализацию власти халифа при Омеййадах, которая рассматривалась «людьми религии» как угроза их собственной функции 1308

хранителей исламской традиции.

Работы этих исследователей вызвали среди специалистов дискуссию. Большая часть исследователей исходила и исходит при оценке способов легитимации власти халифа в эпоху Омеййадов из более поздних источников 'аббасидской эпохи, имеющих ярко выраженный антиомеййадский характер. Значительная часть проомеййадского материала практически не принимается во внимание[1319]. Особенно богатый материал в этом отношении дают произведения омеййадских панегиристов - прежде всего, ал- Фараздака и Джарира. Эти авторы, например, не только впрямую называют омеййадских халифов khalifat Alldh, но и в целом пользуются эпитетами, устанавливающими связь между родом Омеййадов и сферой сакрального. Так, матери Валида I и Йазида II сравниваются, соответственно, с солнцем и Девой Марией[1320]. Халиф Сулайман именуется титулом mahdi"[1321]. В некоторых случаях халиф вообще приравнивается к

пророку[1322]. В целом ряде случаев прямо утверждается, что халифат был дарован Омеййадам непосредственно Богом:

«Земля принадлежит Богу, и Он заповедал ее (walla-ha)своему халифу»[1323].

«Бог облагодетельствовал тебя халифатом (khilafah)и праведным руководством (al-huda),и не может быть изменено Божественное предначертание»[1324].

По мнению Уотта[1325], подобные характеристики представляют собой нечто большее, чем просто слова восхваления, так как халифу приписываются и важные религиозные функции:

«Если бы не халиф и не Коран, читаемый им, не было бы у людей ни суда, установленного для них, ни совместной молитвы»[1326].

Во всех этих случаях необходимо выяснить, что из этих панегириков можно считать отражением исторических реалий, и сформировать некоторое представление о том, какими аргументами пользовались Омеййады, чтобы оправдать свое притязание на власть. Этот вопрос до сих пор остается крайне дискуссионным.

Так, У. М. Уотт, поддержанный П. Кроун и М. Хайндсом, приходит к следующему выводу:

«В свете этого материала, в особенности имея ввиду фразу, что Бог заповедал землю Своему халифу, перестает удивлять тот факт, что Джарир, как и целый ряд других авторов употребляют титул khallfat Allah»[1327].

Исходя из этого, указанный автор считает необходимым пересмотреть устойчивое мнение, высказанное еще в одной из ранних работ И. Гольдциера[1328], о принципиальном различии в способах легитимации власти между Омеййадами и 'Аббасидами. Согласно

этой точке зрения, Омеййады практически не использовали религиозной аргументации для утверждения своего статуса, превратившись, таким образом, в сугубо светских правителей. 'Аббасиды же, напротив, активно использовали весь потенциал исламской религиозно-правовой доктрины для обоснования своего права на руководство уммой. Исходя из этого общего представления, предполагается, что khalifat Alldhдолжно пониматься как «преемник [Пророка], назначенный Богом». Уотт же, наоборот, доказывает (а Кроун и Хайндс принимают эти доказательства), что контекст употребления титула khalifat Alldhв проомеййадских источниках заставляет понимать его однозначно как «наместник Бога».

Позиция Кроун и Хайндса, восходящая к разработкам Уотта, была, например, решительно оспорена О.Г. Большаковым, фактически разделяющим точку зрения Гольдциера[1329]. Прежде всего, он подвергает сомнению документальность поэтических панегириков, считая, по-видимому, характеристику халифов как «наместников Божьих» лишь риторической фигурой. Эта точка зрения подкрепляется тем, что, действительно, нет прямых свидетельств официального употребления титула khalifat Alldhни в каких других источниках, кроме поэзии, а ссылки на панегирики, по его выражению, «столь же мало документальны, как уподобление правителей солнцу»[1330]. Однако основной аргумент Большакова состоит в том, что претензии Омеййадов на статус сакральных правителей, минуя легитимацию их власти волей общины, выраженные в употреблении титула khalifat Alldh, должны были бы быть непременно замечены их оппонентами. Однако, как указывает упомянутый автор, Омеййадов обвиняют в чем угодно, кроме претензий на божественный характер их власти[1331]. Таким образом, Большаков считает, что khalifat Alldhозначало не «наместник Бога» (в оригинале «заместитель Аллаха» - И.А.), а «халиф [волею] Бога»[1332].

Этот аргумент требует более подробного рассмотрения. В действительности, точка зрения, высказанная О. Г. Большаковым, полностью отвечает классическим представлениям арабо-мусульманской исторической традиции, сформировавшейся, в основном, в эпоху 'Аббасидов. Данная традиция, во многом основанная на более ранней

антиомеййадской пропаганде, резко противопоставляла Омеййадов, отошедших от нормативного ислама и идеалов мединской общины, 'Аббасидам, вернувшим умму на праведный путь. В этом ракурсе основным лейтмотивом антиомеййадских высказываний становилось подчеркивание всяческого отсутствия какой бы то ни было вообще связи Омеййадской власти с божественными установлениями и отсутствия не только божественной санкции их власти, но даже и претензии на нее.

Действительно, упоминание претензий Омеййадов на сакральный статус, тем более, обосновываемый с помощью коранической интерпретации, никак не мог быть выгодным для их противников, даже с целью доказательства несостоятельности этих претензий. В первую очередь это связано с характером исламской религиозно­политической доктрины и особенностями ее эволюции в VII - первой половине VIII в, а также с эволюцией мусульманского права (al-fiqh)в целом. Как известно, классическая суннитская доктрина власти оформилась как более или менее разработанная концепция только в конце VIII - первой половине IX в., когда сложились основные суннитские богословско-правовые школы (мазхабы). Значительную роль в закреплении основных принципов этой доктрины сыграла так называемая Михна, начавшаяся в период правления ' аббасидского халифа ал-Мамуна, которая будет рассмотрена ниже. Именно в период Михны со всей ясностью проявились выработанные к тому времени представления 'уламй'о статусе халифа и пределах его полномочий. Стоит отметить, что значительная часть 'уламй' (хотя и далеко не все из них), первоначально оказывавших серьезную поддержку 'Аббасидам в бытность их оппозиционным антиомеййадским движением, к моменту начала Михны находились в довольно жесткой, хотя и пассивной, оппозиции к правящей династии, пытавшейся навязать му' тазилитскую богословскую доктрину в качестве официальной ортодоксии. В период же правления Омеййадов вполне четкое представление о халифате, его сущности и предназначении, а также о пределах полномочий халифа, с которым были бы согласны если не все, то хотя бы большинство суннитских 'уламй', попросту отсутствовало. Во многом это связано с фактической незрелостью самой корпорации 'уламй' и с недостаточной отрефлектированностью практических норм приложения исламской доктрины в сфере политической власти.

По существу, как представляется, можно говорить о существовании, по крайней мере, двух, магистральных тенденций развития представлений о соотношении политической власти и божественной воли в арабо-мусульманском обществе VII - VIII вв., или о двух основных позициях по этому вопросу.

Во-первых, это позиция Омеййадов и их сторонников, стремившихся доказать легитимность своей власти всеми возможными способами, от обращения к традициям доисламской арабской политической культуры до специфической и местами явно тенденциозной интерпретации коранических айатов о наместничестве (khildfah)Адама и Давида.

Во-вторых, это позиция противников Омеййадов, которые в этой ситуации должны были доказывать полную нелегитимность династии, в том числе и религиозную. Ввиду этого представляется достаточно логичным почти полное умолчание антиомеййадских источников о претензиях Омеййадов на сакральный статус. Такое умолчание может свидетельствовать не о том, что подобные претензии остались незамеченными или выглядели несущественными, а скорее о том, что акцентирование этих претензий и их аргументации оппонентами представляло непосредственную угрозу доказательной теоретически-богословской базе самих этих оппонентов.

Стоит заметить, что легитимность Омеййадов даже в глазах их сторонников не могла выглядеть достаточно полной без богословской составляющей, именно по причине того, что их реальная власть носила характер mulkа.Слово mulkв арабском зыке означает одновременно «власть» и «собственность». В арабской политической культуре данным термином обозначается власть, передаваемая по наследству, подобно собственности, таким образом, общепринятый перевод этого термина - «царство», а производного от него malik(мн. ч. - muluk)- соответственно, «царь»/«цари»[1333].

Действительно, основным тезисом, высказывавшимся сторонниками Омеййадов (в особенности, Марванидов) в поддержку легитимности их правления, было утверждение, что они унаследовали халифат от 'Усмана в качестве mulk&.

«Они (Омеййады - И.А.) - хранители наследия (turdth)'Усмана, да не будет с них сорвано одеяние mu^[1334]».

«Унаследовали Вы mulkне иначе как будучи близкими родичами, от двоих сыновей Манафа - 'Абд Шамса и Хашима»[1335].

«Халифат был возложен на вас за ваши благие дела, и обладание (mulk)им не может быть отнято от вас[1336]».

Подобные утверждения были призваны опровергнуть упреки противников в том, что власть Омеййадов незаконна, так как захвачена силой. Объявление собственной власти mullaM,унаследованным от 'Усмана, автоматически легитимизировало Омеййадов, так как 'Усман получил ее законным способом, будучи утвержден на совете (shura):

«Mulkсыновей Марвана был утвержден праведным советом (shura),в котором был их предок (т.е. 'Усман - И.А. )»1326 [1337].

«Халифат вырос без принуждения из совета (shura),основания которого были заложены Всемилостивым и Милосердным»[1338].

Эта идея представляла важность прежде всего для оправдания Му' авии, объявившего себя мстителем за убитого 'Усмана. Одновременно она не оставляла места для признания законными претензий на власть сторонников 'Али, которого Омеййады, видимо, так никогда и не признавали халифом[1339].

Однако в арабской среде того времени восприятие идеи mulkакак способа легитимации власти не могло быть однозначным. В арабском политическом сознании идея шиИ^а была практически полностью дискредитирована, видимо, в период социоэкологического кризиса в Аравии VI в., когда «цари» (muluk)потеряли свою эффективность, а их содержание стало накладным и бессмысленным для общества. Войны ридды также во многом строились на «антицарском» этосе бедуинских племен Аравии[1340]. Хорошо известно, что основным обвинением в адрес Омеййадов со стороны их противников было то же самое утверждение, что они превратили халифат в mulk, т. е. род семейной собственности, передаваемой по наследству[1341].

В этой ситуации закрепление власти омеййадских халифов в качестве mulkав рамках одной семейно-родственной группы не могло быть хоть сколько-нибудь

успешным без обоснования божественной санкции этой власти. При понимании khalifat Alldhкак «халиф (т.е. преемник Пророка) волею Божьей» такое обоснование также не могло быть достаточным, поскольку не обеспечивало стабильной преемственности власти и ее сохранения в пределах династии. Именно утверждение, что Омеййады являются непосредственными наместниками Бога, в чем проявляется благодать (barakah), дарованная семейно-родственной группе в целом, могло быть достаточным обоснованием для легитимации власти династии в качестве mulkа,что и подтверждается нашими источниками.

Следует учесть, что в самой по себе идее непосредственной связи правителя и его семьи с Богом не было, по сути, ничего, что могло бы шокировать общественное сознание того времени. Идея проявления благодати (barakah)в рамках семейно-родственной группы известна уже в раннем шиизме (или, по терминологии Уотта, «прото-шиизме»). Именно эта идея служила обоснованием необходимости сохранения халифата/имамата в «доме Пророка» (ahl al-bayt), под которым подразумевались 'Алиды. Эта же идея нашла отражение в главном лозунге 'аббасидской революции «К богоугодному из дома Пророка» и в последующей легитимации власти 'Аббасидов (а не 'Алидов), также принадлежавших к ahl al-bayt[1342].

Кроме того, утверждение, что Омеййады являются непосредственными наместниками Бога (khulafd' Alldh),давало им дополнительную возможность для инноваций в законодательной сфере через приоритетное право толкования Откровения, которым до них обладали «праведные халифы» (al-khulafd' al-rashidun).Для того чтобы выглядеть легитимными преемниками последних, Омеййады должны были иметь аналогичные полномочия. Отдельным вопросом, требующим специального исследования, является проблема возможности неарабских, прежде всего византийских, влияний на омеййадскую концепцию власти.

Наконец, необходимо заметить, что отсутствие претензий к Омеййадам по поводу искусственной сакрализации их власти, на которое указывает О. Г. Большаков, не было вполне тотальным. Помимо невольно отмеченных самим Большаковым антиомеййадских выпадов в шиитских источниках (см. прим. 6), известно предание (athar)о том, что Абу Бакр отверг предложение называть его khalifat Alldh,сказав, что он лишь khalifat rasul Alldh.В своей наиболее ранней версии эта история приводится в Муснаде Ибн Ханбаля [I,

10], при этом наиболее ранним звеном в иснаде этого предания называется Ибн Аби Мулайка, который был судьей (qadi) в Мекке при ' Абд-Аллахе б. аз-Зубайре во время его антиомеййадского восстания в Хиджазе[1343]. Этот факт позволил, например, Уотту, предположить, что данная история впервые появилась в Мекке в это время и представляет собой один из фрагментов антиомеййадской полемики[1344].

Таким образом, складывается впечатление, что основной причиной упадка династии Омеййадов послужило не отсутствие религиозной легитимации их власти, а, наоборот, попытка провести такую легитимацию с опорой на идею mu^,потребовавшую, в свою очередь, завышенной сакрализации их статуса. По существу, Омеййадам не удалось найти оптимальную точку равновесия между хорошо знакомыми им традициями арабской политической культурой и собственно исламскими идеями, исходящими из Корана. Идея легитимации шиИ^а как бы «задним числом» через реинтерпретацию отдельных айатов Корана не могла не войти в противоречие с формировавшейся тогда тенденцией развития мусульманской религиозно-политической мысли, причем как суннитской, так и шиитской. Однако наиболее существенным фактором падения Омеййадов было несоответствие сугубо арабских социальных институтов, которые они пытались легитимизировать в рамках ислама, нуждам управления обширной империей со значительным процентом неарабского мусульманского населения.

В шиитской традиции наблюдается крайне высокий уровень сакрализации власти имама. Однако, поскольку в шиитской доктрине предусмотрен механизм предотвращения принятия сакрального статуса имама в период «великого сокрытия» (al-ghaybah al-kubrd), фактический уровень сакрализации власти правителя оказался впоследствии близким к нулю.

Можно отметить, что для цивилизаций до «осевого времени» характерна тенденция увеличения уровня сакрализации власти в связи с ростом сложности политической организации. В раннеисламской истории мы наблюдаем противоположную тенденцию, характерную для «осевых» цивилизаций. В период с 632 по 850 г. сложность политической организации Халифата неизмеримо возросла. Появляется профессионализированный государственный аппарат, специализированное

чиновничество, профессиональная армия, полиция и т.п.[1345]В то же самое время уровень сакрализации власти правителя имел тенденцию к снижению.

<< | >>
Источник: Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с.. 2005

Еще по теме ГЛАВА 17 Динамика сакрализации власти правителя в исламском мире (VII - IX вв.):

  1. Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с., 2005
  2. Глава Il ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЭТРУСКОВ О МИРЕ И ЕГО СТРОЕНИИ
  3. Глава 11 АНТИЧНЫЙ ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ЛИТЕРАТУРЫ, НАУКИ И ИСКУССТВА
  4. Глава VII
  5. ГЛАВА XXVI АТТИКА VII—VI вв. до и. э.
  6. Глава VII ДУНАЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
  7. Глава VII · ДОМ И ЧАСТНАЯ ЖИЗНЬ
  8. ГЛАВА VII ЕГИПЕТ В ПЕРИОД ДРЕВНЕГО ЦАРСТВА
  9. ГЛАВА VII. ЕГИПЕТ В ПЕРИОД ДРЕВНЕГО ЦАРСТВА
  10. ГЛАВА XLII РАЗЛОЖЕНИЕ РОДОВОГО СТРОЯ В РИМЕ В VII—VI вв. до н. э.
  11. ГЛАВА XXIII ВОЗНИКНОВЕНИЕ КЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВАВ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ (VIII—VII вв. до н. э.)