<<
>>

Евроинтеграционный процесс в свете теории цивилизаций

После падения Берлинской стены, а в особенности в нынешних условиях расширения Евросоюза и развития стратегического партнерства ЕС — Россия перед наро­дами и политическими элитами континента во всей ис­торической сложности и величии встала задача вопло­тить проект Большой (уже не только Западной, а по­длинной Пан-Европы, включая ее евразийское измере­ние) в практическую политику.

В этом контексте снова особую актуальность обре­тают аргументы неофункционалистских идеологов ев­роинтеграции, а именно: Объединенная Европа должна основываться не столько на помпезных институтах и высокопарных речах политиков и международных чи­новников, сколько на конкретных совместных эконо­мических достижениях и проектах, определенном сов­падении стратегических экономических интересов, на начальных, а далее все более глубоких, интегративных формах экономического, научно-технического, социа­льного сотрудничества (например, совместные проекты энергетической безопасности, постепенное формиро­вание зоны свободной торговли в рамках государств — членов Совета Европы, координация и разработка об­щих стратегий экономического роста и т. п.).

Между тем Совет Европы — старейший из институ­тов евроинтеграции и единственная на сегодня подлин­но общеевропейская межгосударственная организа­ция — до сих пор концентрировал свою деятельность

преимущественно на сферах «высокой политики», идеологии, политической «лирики», в то время как развитие ЕС пошло путем прагматичных расчетов экономической выгоды, общих экономических эффектов, экономической интеграции и только посредством ее — интеграции политической, культур­ной, в области обороны и безопасности и т. п.

Таким образом, как справедливо отмечают современные исследователи этого вопроса, реальное развитие европейских институций не «обеспечива­ет единых контекстуальных предпосылок для разработки интеграционной теории»1^.

е. для понимания реальных процессов интеграции должен быть использован весь накопленный научный арсенал теорий интеграции, каж­дая из которых ставит существенные проблемы и предлагает важные спо­собы их решения.

К сожалению, лишь подавляющее меньшинство существующих школ либо теорий интеграции (среди них, прежде всего, социологический инсти­туционализм, исторический институционализм и конструктивизм) акценти­рует внимание на содержательном характере, идейно-ценностном наполне­нии отношений между государствами — участниками интеграционных про­цессов, а также между их гражданами и группами граждан.

В то же время очевидно, что успех, масштаб и направления интеграции, ее стабильность и длительность прямо зависят от идейного содержания, от содержательного наполнения политической программы (платформы) интег­рации. Ведь это может быть не только воинственная, авторитарная, нацио­налистическая и даже нацистско-фашистская платформа, на которой, кста­ти, происходили определенные интеграционные процессы в центре Европы (ось Берлин — Будапешт — Рим) до и во время Второй мировой войны, но и идеология плюралистической демократии, верховенства права, уважения прав и свобод человека, на базе которой реализуются ныне процессы интег­рации в рамках Европейского Союза и Совета Европы.

То есть, важными, на наш взгляд, являются не просто механизмы и ин­тенсивность этих процессов, а духовное и идейно-культурное их содержа­ние, их цивилизационная «окраска». Здесь мы подходим к необходимости применения цивилизационного подхода к анализу общеевропейского про­цесса в его интеграционном измерении. Такой подход является чрезвычайно важным для понимания природы, генезиса, целей и перспектив европейс­кой интеграции.

Понятие «цивилизация» возникло в XVIII в. в эпоху Просвещения и рас­сматривалось в те времена в неразрывной связи с понятием культуры. Циви­лизованным французские просветители считали общество, основанное на разуме и справедливости.

Но истоки цивилизационного подхода берут свое начало еще в филосо­фии Аристотеля с его понятием «энтелехия» (в переводе с древнегреческого — завершенность, осуществленность), что означает осуществление определен­ной возможности бытия, а также движущий фактор этого осуществления (например, душа как энтелехия тела), и выражает единство четырех основ-

Rosamond В.Theories of European integration.

— New York, 2000. — P. 18—19.

ных принципов бытия: формы, материи, действующей причины, цели1.В Новое время это понятие было использовано виталистами XVII—XIX вв. Я. ван Гельмонтом, Г. Шталем, И. Мюллером[85][86] и особенно немецким биоло­гом и философом X. Дришем. Последний сформулировал целостную вита­листическую концепцию, согласно которой энтелехия — непознаваемый фактор, который руководит всей жизнедеятельностью человека и общества.

Витализм признает наличие в организмах некоей нематериальной сверхъестественной силы («жизненная сила», «душа», «архей» и др.), кото­рая управляет жизненными явлениями в целом и обществом в частности.

Творчески развив виталистические идеи в контексте мировой истории, Н. Я. Данилевский выдвинул теорию общей типологии культур, или циви­лизаций («теория культурно-исторических типов»), которая наиболее полно была сформулирована в его книге «Россия и Европа» (1869 г.). Относитель­но обособленные, внутренне самобытные и не способные к эволюционной конвергенции локальные цивилизации («культурно-исторические типы»), по Н. Я. Данилевскому, подобно живым организмам пребывают в непре­рывной борьбе, постоянном соперничестве друг с другом, сохраняя свою религиозную, культурную, политическую и социально-экономическую са­мобытность. Потеря такой самобытности означает упадок и конец цивили­зации. Ход истории выражается в смене культурно-исторических типов, которые вытесняют друг друга. «Вся история, — писал Н. Я. Дани­левский, — доказывает, что цивилизация не передается от одного культур­но-исторического типа другому»[87], но при этом они могут активно воздейст­вовать друг на друга.

Цивилизацию Н. Я. Данилевский понимал как раскрытие фундамен­тальных начал, определяющих особенности духовной природы народов, ко­торые под влиянием своеобразных внешних условий образуют культурно­исторические типы; причем цивилизация тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее и самостоятельнее народности, генерирующие данный тип.

Несмотря на свой панславизм, он указывал, между тем, что «самые богатые, самые полные цивилизации изо всех доселе на земле существовавших при­надлежат... мирам греческому и европейскому»[88]. Однако в отличие от дина­мичной и наиболее перспективной, по его мнению, славянской цивилиза­ции, европейская цивилизация уже вступила в период упадка. В то же время политическая раздробленность в среде одного и того же культурно-истори­ческого типа, считал Н. Я. Данилевский, политически обессиливает его, а соответственно, и делает невозможным «успешное противодействие внеш­нему насилию»[89].

Таким образом, в теории Н. Я. Данилевского тесное единение народов и государств одного культурно-исторического типа, т. е., по современной тер­минологии, интеграция выступает условием сохранения жизненной силы цивилизаций, динамики их социально-культурного и экономического рос­та, «богатства в разнообразии». Последнее является, по Н. Я. Данилевскому, предпосылкой совершенствования человеческого рода

Для Н. Я. Данилевского смысл понятия «Европа» — культурно-истори­ческий1. И в этом отношении она — «поприще германо-романской цивили­зации... или, по употребительному метафорическому способу выражения, Европа есть сама германо-романская цивилизация»[90][91]. Таким образом, Н. Я. Данилевский фактически ограничивал перспективу евроинтеграцион- ного процесса Западной Европой, не способной, по его убеждению, интег­рироваться со славянским миром. В связи с Крымской войной он пришел к выводу о «глубокой розни» между этими мирами, которая проникает до са­мых оснований развития всемирной истории. За германо-романским типом Н. Я. Данилевский предлагал закрепить название «двуосновного политико­культурного типа», с преимущественно научным и промышленным характе­рами культуры[92].

Теория Н. Я. Данилевского оказала огромное влияние на современную западную философию культуры и социологию.

Нам видится плодотворным ее применение к политологическому анализу послевоенных евроинтеграци- онных процессов. Ведь именно цивилизационный подход, осознание евро­пейской социокультурной идентичности преобладали, по нашему мнению, на Гаагском «конгрессе за Европу» 1948 г. и в первые годы существования Совета Европы[93]. Именно цивилизационный подход, основоположником которого в политологии можно считать Н. Я. Данилевского, определяет со­держание горячих дебатов относительно природы, целей, направлений, пер­спектив и институтов европейской интеграции, которые особенно интенси­вно ведутся с 80—90-х гг. XX в. вплоть до настоящего времени. В современ­ной западной философии Н. Я. Данилевский считается пионером, который первым применил популярный в настоящее время на Западе подход к про­странственно-временной локализации явлений культуры.

Первым западным ученым, применившим цивилизационный подход как системный метод познания и определения перспектив развития истори­

ческих явлений, был немецкий философ О. Шпенглер. Исходя из ницшеанс­кого понятия «жизни» как природно-органического начала и бергсоновского «жизненного порыва», О. Шпенглер истолковывает культуру как «организм», имеющий сквозное единство и отделенный от других, подобных ему «органи­змов». Культура возникает тогда, когда на «первобытном психическом мате­риале человечества» просыпается и высвобождается могучая «душа». И на­оборот, культура погибает тогда, когда эта душа полностью реализует все свои возможности в форме народов, языков, верований, искусств, государствен­ных образований и наук и потом возвращается в первобытную бесформенную психическую материю, из которой она когда-то образовалась1.

Так же, как и для Н. Я. Данилевского, для О. Шпенглера не существует единой общечеловеческой истории, а имеется лишь история конкретных культур, каждой из которых отмерен свой срок (по О. Шпенглеру, около ты­сячелетия), зависящий от внутреннего жизненного цикла. Но если у Н. Я. Данилевского цивилизация — позитивный термин, фактически тожде­ственен культурно-историческому типу, то в концепции О.

Шпенглера — это заключительная стадия любой культуры, которая отрицает органичес- ко-жизненное начало последней своей мертвой «протяженностью», бездуш­ным «интеллектом», ведет к формированию «массового общества». Переход от культуры к цивилизации осмысливался как переход от творчества, стано­вления и героических деяний к бесплодности, закостенелости, «механичес­кой работе»"[94][95].

О. Шпенглер выделяет восемь автономных, изолированных, самобыт­ных культур, каждую со своим собственным генезисом, среди которых «апо- ллоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская) и «фау­стовская» (западноевропейская)[96]. Все они проходят биологическое развитие от рождения до смерти. «Закат Европы», то есть, переход «фаустовской» культуры к цивилизации, происходил для западного мира в XIX веке. Как вывод О. Шпенглер предлагал Европе отречься от культурных претензий и отдаться голому техницизму, то есть, прежде всего развитию материальных сторон жизни (предпринимательство, коммерция, разнообразные техничес­кие проекты)[97]. Основными признаками цивилизации, по О. Шпенглеру, яв­ляются: развитие индустрии и техники, деградация искусства и литературы, скопление людей в больших городах, превращение народов в «массы», уни­фикация и стандартизация жизни, упадок и распад моральных ценностей и ориентиров.

Идеи О. Шпенглера блестяще развил и применил для глубокого все­стороннего социологического анализа западного общества Питирим Соро­кин. Он также рассматривал исторический процесс как циклическую флу­ктуацию основных типов культуры, которые базируются на интегрирован­ной сфере ценностей, «мире понятий, застывших в определенной форме и в

определенных видах»1. Но в отличие от О. Шпенглера он предлагал противо­поставить общему кризису современной западной культуры, связанному с ра­звитием техники, науки, болезненной озабоченностью утилитарными ценно­стями, развитие духовной культуры, основанной на религиозных идеалах.

«Когда общество, — указывал П. Сорокин, — освобождается от Бога и от Абсолюта и отрицает все моральные императивы, то единственной дейст­венной силой остается сама физическая сила»[98][99]. Произвол безграничного мо­рального релятивизма порождает конфликты и «бессовестную борьбу за бо­гатство», что, в свою очередь, вызывает ненависть, диктат грубой силы и кровопролитие, «войну всех против всех», когда «физическая сила становит­ся эрзац-правом». Поэтому, отмечал П. Сорокин, «без перехода к идеацио- нальным (формирующим определенные идеи. — И. П.) этике и праву, без новой абсолютизации и универсализации ценностей общество не сможет избежать тупика»[100].

Таким образом, П. Сорокин гениально точно поставил диагноз западно­му обществу, которое в 1-й пол. XX в. столкнулось с жесточайшим в своей истории кризисом, пережило две мировые войны, инициаторами и вражду­ющими сторонами в которых выступали европейские страны одной «фаус­товской цивилизации». Именно поиски общих идей и ценностей, которые можно было бы противопоставить хаосу идейной и моральной деградации, культу грубой силы, насилия, воинственного соперничества и наживы, при­вели европейских лидеров к осознанию необходимости нового объединения Европы на цивилизационной основе. Это очень ярко проявилось на Гаагс­ком конгрессе 1948 г. и нашло глубокое воплощение в Уставе Совета Евро­пы, Конвенции о защите прав и основных свобод человека, Европейской культурной конвенции и многих других совместных документах, заложен­ных в политико-правовой фундамент европейской интеграции.

Британский исследователь Кристофер Доусон в качестве основополага­ющих черт западной цивилизационной идентичности определял «дух крити­ческого разума и методичного сомнения, которому так многим обязаны за­падная культура и современная наука»[101].

Огромный вклад в цивилизационную теорию внес А. Дж. Тойнби. Под воздействием идей О. Шпенглера он выдвинул и на широком и разнообраз­ном историческом материале обосновал концепцию развития человечества как круговорота локальных цивилизаций, так же, как у О. Шпенглера, свое­образных и автономных, которые проходят жизненный цикл возникнове­ния, роста, надлома и распада, далее уступая место другим цивилизациям.

Из 21-й «высшей», по А. Тойнби, цивилизации он выделяет, в частнос­ти, западную, православно-византийскую и православно-русскую. Если у О. Шпенглера культуры (цивилизации) являются замкнутыми в своем цик­ле, то А. Тойнби устанавливает материнско-дочерние взаимоотношения ме­жду большинством своих обществ-цивилизаций. Таким образом, материнс­

кой для западной оказывается эллинская (греко-римская) цивилизация. Причем цивилизация развивается до тех пор, пока «творческое меньшинст­во» еще обладает бергсоновским «жизненным порывом».

В контексте цивилизационного подхода движущие силы истории, по мнению А. Тойнби, являются наднациональными. Любая национальная ис­тория, хотя и имеет свое неповторимое своеобразие, не может быть, по су­ществу, выясненной, пока она не будет рассматриваться в сопоставлении с историями других национальных государств, которые составляют в своей совокупности более широкое сообщество. Таким сообществом, по А. Тойнби, является локальная цивилизация, которая и может быть в полном объеме ра­ционально осмысленным полем исторического исследования. Именно она представляет собой в пространственном отношении общество более широкое по объему, чем национальное государство. Последнее же выступает как частич­ное проявление конкретных цивилизаций.

Своеобразие исторических вызовов и ответов на них «творческого мень­шинства» как движущей силы каждой конкретной цивилизации определяет специфику этой цивилизации, иерархию ее социальных и духовных ценнос­тей. В отличие от О. Шпенглера, А. Тойнби положительно относился к запа­дной цивилизации, видел в ней большой потенциал для последующего раз­вития. Более того, он пытался ввести элементы поступательного развития и в свою общую концепцию, считая, что прогресс человечества заключается в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкре­тической религии будущего.

Большое внимание А. Тойнби уделил исследованию сложных взаимоот­ношений Запада, прежде всего Западной Европы, с православным миром, особенно с Россией. «Политика Петра, — подчеркивал всемирно известный английский историк и социолог, — заключалась в превращении Российской империи из православной мировой державы в одну из локальных держав но­вейшего западного мира. Признав политику Петра, русские в конечном сче­те смирились с тем, что им нужно стать таким же народом, как и остальные, и молча отреклись от претензий Москвы на уникальность своей судьбы как твердыни православия — единственного, как полагают староверы, что дает надежду на будущее всему человечеству»1.

Как и П. Сорокин, А. Тойнби видел перспективу преодоления внутрен­них противоречий Запада, его конфликтов с внешним миром на пути духов­ного обновления, отказа от абсолютизации материальных ценностей.

Глубокую разработку цивилизационного подхода осуществили в 20—30-х гг. XX ст. представители российской эмигрантской школы евразийст­ва (Н. С. Трубецкой, Н. Н. Алексеев, В. П. Никитин, В. Н. Ильин, Л. П. Кар­савин и др.), хотя и делали из него выводы, противоположные либеральному европейству [102][103].

Первоначальное увлечение монархическими и религиозно-фундамента­листскими идеями, которое позже они сами признавали «детской болезнью»,

привело евразийцев к идее свободы. Но к «свободе-равенству» в противовес «свободе-неравенству» Запада, с его глубоким социально-классовым рассло­ением. Это — свобода в коллективе, соборность. В основе такого подхода — идея общего дела (по П. Сорокину, «идея-правительница», или идеокра- тия)1. Традиции евразийства продолжили во второй половине XX в. выдаю­щийся русский энтополитолог Л. Гумилев[104][105] и идеолог мистического (мессиан­ского) направления российской геополитики А. Дугин[106].

Идейное наследие евразийства приобретает сегодня особое значение в свете завершения процесса расширения Совета Европы и вхождения в него России, когда перед европейским сообществом встает проблема формирова­ния гуманистического европейского сознания на основе многообразия и уважения к духовно-культурным традициям и достоянию различных циви­лизационных составляющих Объединенной Европы.

Стержневой идеей евразийства, и сегодня сохраняющей актуальность и остроту, является противопоставление космополитического «атлантизма» либерального Запада, прежде всего США («Sea Power»), континентальному традиционализму Евразии («Heartland»), главной опорой которого выступа­ет цивилизация «исторической России» как синтез самобытных национа­льных культур, которым присущ примат духовного героического начала, «идеи-правительницы» над «грубой материей» техники и финансов.

В этом контексте Европа рассматривается идеологами евразийства как своего рода «поле битвы» не только между цивилизациями, но и между раз­ными укладами и факторами одной цивилизации. Так, современный рос­сийский философ и политолога. С. Панарин считает, что «идейное и куль­турное противостояние между Америкой и Европой — это в значительной степени «противостояние буржуазного авантюристического типа той систе­ме сдержек и противовесов, которая угрожала ему политическим и мораль­ным остракизмом»[107].

Перед лицом набирающей силы глобализации и углубления интеграци­онных процессов в Европе и мире, которые сопровождаются делегировани­ем определенной части национально-государственных полномочий надна­циональным органам и институтам, современные неоевразийцы подчеркива­ют основополагающее значение национального суверенитета для прогрессив­ного развития России и других посткоммунистических стран, ставших члена­ми Совета Европы. «Лишь на основе прочного национального суверените­та, — утверждает А. Панарин, — сегодня может развиваться продуктивная экономика, основанная на нормальной предпринимательской прибыли»[108].

Соглашаясь с известным современным украинским философом и исто­риком Ю. В. Павленко, что коренными недостатками евразийства были ан­типерсонализм (примат народа как «соборной личности» над конкретным человеком) и этноцентризм (в понимании этноса как сакральной онтологи­ческой категории)1, заметим, однако, что именно в нем, по нашему мнению, содержится модернизированная идейно-культурная квинтэссенция восточ­нохристианского цивилизационного мира, другими словами, то «послание», тот потенциальный культурно-цивилизационный взнос, с которым (конеч­но, через фильтр основополагающих общеевропейских ценностей) страны постсоветского пространства, прежде всего Россия, могут войти в будущую мегацивилизацию Объединенной Европы.

В то же время мощное течение современных российских «цивилизаци- онников» (Л. И. Глухарев, Ю. А. Борко, М. В. Кулаков, Ф. И. Минюшев, В. Г. Соколенко и др.), не отбрасывая творческого наследия евразийства, признавая острые внутренние конфликты и противоречия западной циви­лизации (включая существование двух ее самостоятельных «крыльев» — ев­ропейского и атлантического), склонность западных либералов к «двойным стандартам», одновременно истолковывает общеевропейский процесс как конфликтно-компромиссное взаимодействие цивилизаций, а идеологию новой Европы понимает «как альтернативу, как вызов социальному и наци­онал-социалистскому тоталитаризму, как контрдоктрину коммунизму и фа­шизму»[109][110].

Как отмечает профессор Л. И. Глухарев, «гуманитарная Европа и новая ее архитектура в будущем должны содействовать развитию всей гаммы и бо­гатства разнообразных индивидуальных и неповторимых культур не на базе «поединка», а на основе солидарности и взаимообогащения»[111]. Отсюда исхо­дит потребность познания особенностей тех культурно-исторических типов общества, которые охватывает общеевропейский процесс[112].

Заслуга последовательного применения цивилизационного подхода к системе международных отношений и современного мирового порядка в це­лях предвидения на этой основе будущего мировой политики принадлежит профессору Гарвардского университета Самюэлю Хантингтону. Его статья, опубликованная летом 1993 г. в журнале «Форин эфэерз» («Foreign Affairs») под названием «Столкновение цивилизаций?», и книга «Столкновение ци­вилизаций и переустройство мирового порядка»[113] вызвали огромный резо­нанс среди политиков, политологов и дипломатов во всем мире.

С. Хантингтон, вслед за О. Шпенглером и А. Тойнби, призвал к замене мононивилизационного «европоцентризма», как и центризма какой бы то ни было другой цивилизации, пониманием мультицивилизационной приро­ды мира. Он решительно выступил за внедрение «коперниковского» в про­тивовес «птолемеевскому» подходу к истории*. Для С. Хантингтона очевид­ны фальшь и близорукость преобладающего на Западе линейного деления истории на древнюю, средневековую и современную, ведь такое деление от­ражает лишь развитие западной цивилизации. В действительности же, утвер- гущественных культур», но и система международных отношений стала му­льтицивилизационной[114][115][116].

В идентификации конкретных цивилизаций С. Хантингтон опирается на деление, предложенное американским историком и социологом Мэтью Мелко, который выделяет из 12 основных цивилизаций семь мертвых (Ме­сопотамская, Египетская, Критская, Классическая, Византийская, Центра­льноамериканская, Андская) и пять существующих доныне (Китайская, Японская, Индийская, Исламская и Западная цивилизации)[117]. С. Хан­тингтон добавляет к ним важные, по его мнению, для понимания современ­ного мира еще три цивилизации: Православную, Латиноамериканскую и, с определенными оговорками, Африканскую.

Возникновение Западной цивилизационной идентичности С. Хан­тингтон датирует приблизительно 700—800 годами нашей эры. К ней он бе­зусловно относит Европу (кроме православных стран), Северную Америку (без Мексики), Австралию и Новую Зеландию. Ее синонимом, согласно С. Хантингтону, является западнохристианский мир, объединяющий като­лицизм и протестантизм.

Что касается Православной цивилизации, центром которой выступает Россия, то она возникла, считает С. Хантингтон, в результате восприятия византийского наследия и отличается своей особой религией, веками татар­ского правления, бюрократическим деспотизмом и ограниченной открытос­тью влияниям Возрождения, Реформации, Просвещения и других характер­ных для Запада эпох, сформировавших его современные сознание и иденти­чность[118].

Политической формой, современной Западной цивилизации С. Хан­тингтон определяет демократию. При этом «Запад, — подчеркивает он, — никогда не порождал великой религии»6. Западному обществу и западному сознанию органично присущи социальный плюрализм, рационализм, тех­ницизм, основанное на примате частной собственности, индивидуального начала над коллективным римское право7. Примат рационального над ирра­ционализмом других религий характерен и для западного христианства как религиозной основы западного мира.

Huntington S. P. Op.cιt. — P. 46.

6 Ibid. - P. 53.

7 Ibid. - P. 54.

С. Хантингтон датирует ренессанс европейской культуры приблизитель­но 1500 годом, то есть началом эпохи Великих открытий, когда она начала приобретать глобальный характер1.

При этом успех западной цивилизации в колониальной экспансии, до­стижение господствующего положения в мире, доминирование над другими цивилизациями Хантингтон, как и английский историк Джеффри Паркер, связывает с «преимуществом в организации, дисциплине, подготовке своих войск и соответственно более высоким уровнем вооружений, транспорта, систем снабжения, медицинского обслуживания, которые стали результатом Промышленной революции», то есть, с «преимуществом в применении ор­ганизованного насилия»[119][120]. В этом, по С. Хантингтону, истоки современного конфликта западной цивилизации с другими, которых она в прошлом поко­ряла или пыталась покорить.

Перед Первой мировой войной Запад достиг мирового господства. «Ци­вилизация, — пишет С. Хантингтон, — означала западную цивилизацию. Международное право было западным международным правом... Междуна­родная система была западной Вестфальской системой суверенных, но «ци­вилизованных» национальных государств и колониальных территорий, ко­торые находились под их контролем»[121].

Конфликт национальных государств после революции 1917 г. в России был дополнен конфликтом идеологий, который продолжался до коллапса советской системы в 1991 г. В то же время, указывает С. Хантингтон, крах коммунистической идеологии отнюдь не означает, что Россия, Китай или Вьетнам обязательно импортируют современные западные ценности. Люди западного мира часто недооценивают, подчеркивает он, «творческий потен­циал, гибкость и самобытность незападных культур»[122].

Таким образом, современная международная система, указывает С. Хан­тингтон, стала многоцивилизационной. В то же время конфликт между за­падными государствами постепенно уступил место их сотрудничеству. При этом западные страны объединены ныне в две «полумировые державы» — Европу, политической сердцевиной которой выступает ЕС, и Северную Америку. Эти два образования тесно связаны сложной сетью формальных и неформальных институциональных отношений. И если мировые государст­ва предыдущих цивилизаций были империями, то «мировым государством западной цивилизации, которое возникает в настоящее время, выступает не империя, а скорее смесь федераций, конфедераций, международных режи­мов и организаций»[123].

Вместе с тем С. Хантингтон признает ведущую роль западной цивилиза­ции в международных отношениях и определяет современную эпоху как пе­

реход от противостояния политических идеологий, которые все имели запад­ное происхождение (либерализм, социализм, анархизм, корпоратизм, марк­сизм, коммунизм, социал-демократическая идеология, консерватизм, наци­онализм, фашизм, христианско-демократическая идеология), к противосто­янию цивилизаций1.

Полицивилизационная природа современной «Большой Европы»

Подвергая цивилизационному анализу современные институты евро­пейской и евроатлантической интеграции, С. Хантингтон видит успех НАТО в значительной мере в том, что эта организация является «главной организацией по безопасности западных стран, разделяющих общие ценно­сти и философские допущения». Так же и Западноевропейский Союз являе­тся, по С. Хантингтону, «продуктом общей европейской культуры». Что ка­сается ОБСЕ, то именно «вхождение в ее состав стран по крайней мере из трех цивилизаций с совершенно разными ценностями и интересами» пред­ставляет, по мнению С. Хантингтона, «главные препятствия на пути разви­тия ею значительной институциональной идентичности и широкого диапа­зона важных видов деятельности»[124][125].

Применяя подход С. Хантингтона, такой же вывод можно сделать и от­носительно Совета Европы, хотя, как свидетельствует практический опыт последних лет, эта организация достигла немалых успехов в реализации важ­ных и масштабных проектов в политико-правовой сфере в тех странах, кото­рые, по классификации американского профессора, принадлежат к разным цивилизациям. Так, и Турция, и Россия уже в течение ряда лет придержива­ются взятого перед Советом Европы обязательства относительно неприме­нения смертной казни, признают юрисдикцию Европейского суда по пра­вам человека, обеспечивают функционирование многопартийных парламент­ских демократий (хотя и не без известных конфликтов).

Турция по требованию Совета Европы в августе 2002 г. приняла новый закон, обеспечивающий определенные культурно-образовательные права курдов, и законодательно упразднила смертную казнь, а 15 января 2003 г. подписала Протокол № 6 к Конвенции о защите прав и основных свобод человека относительно отмены смертной казни в мирное время и, как утвер­ждают официальные представители этого государства, готовится к его рати­фикации. В том же месяце парламент Турции принял закон, предоставляю­щий возможность пересмотра национальных судебных решений на основа­нии решений Европейского суда по правам человека.

Выступая 27 января 2003 г. перед Парламентской ассамблеей Совета Ев­ропы, премьер-министр Турции Абдулла Гюль высоко оценил роль СЕ как школы демократии, верховенства права, уважения к правам и свободам че­ловека, признал большую пользу сотрудничества с этой крупнейшей конти­нентальной организацией для его страны. «Нашей фундаментальной целью

является превращение Турции в полнокровно функционирующую европей­скую демократию. В свете продолжающихся международных дебатов отно­сительно так называемого столкновения цивилизаций, которые приобрели популярность после событий 11 сентября (2001 г. — И. П.), совершенствова­ние турецкой демократии будет иметь значение далеко за пределами моей страны», — отметил в своем выступлении А. Гюль. При этом Турция, по его мнению, могла бы стать не «грузом, а козырем для Европейского Союза, да­ла бы ему возможность усилиться»1.

Показательным представляется и тот факт, что такие страны православ­ной цивилизации, как Болгария и Румыния, являются официальными кан­дидатами на членство в НАТО и Европейском Союзе, а Греция успешно на полноправной основе интегрирована в эти структуры уже несколько десяти­летий. То же касается и преимущественно православных Украины и России, которые уже свыше десяти лет (хотя и с разной степенью решительности) избрали стратегическим приоритетом внешней политики интеграцию имен­но в европейском направлении. Более того, определение С. Хантингтоном православной культуры как незападной имеет оппонентов и среди американ­ских политологов. Например, Патрик Бучанан считает, что «в отличие от враждебной большевистской России православная Россия является частью Запада»[126][127].

Вне сомнения, религиозная и культурная традиции являются мощными факторами современной политики и развития международного права, тем бо­лее если имеют цивилизационную окраску. К примеру, до сих пор ни одна из исламских стран не ратифицировала Гаагскую конвенцию от 25 октября 1980 г. относительно гражданских аспектов международного похищения детей[128].

Очевидной для С. Хантингтона является цивилизационная обусловлен­ность беспрецедентного интеграционного развития ЕС от первичных форм координации экономической политики к общему рынку и экономическому союзу[129]. В отличие от предшественников он отрицает абсолютную ценность своего цивилизационного подхода для анализа и понимания закономернос­ти и перспектив развития мировой политики. «Ни одна парадигма, — подчер­кивает он, — не является вечно действительной. В то время как цивилизаци­онный подход может быть полезным для понимания политических отноше­ний в мире в конце XX — начале XXI веков, это не означает, что он был бы таким же полезным в середине XX века или он будет полезным в середине XXI века»[130].

Таким образом, С. Хантингтон в духе характерных для американских интеллектуалов рационализма и функционализма фактически признает ис­торический релятивизм своего цивилизационного подхода, его временную и функциональную ограниченность. Определяющим признаком именно этой современной системы он считает конфликт — «холодное (а в региональном масштабе и «горячее») столкновение» цивилизаций, которое базируется на религии и традиционной для них культуре, вместо прежнего конфликта по­литических идеологий, который затушевывал цивилизационные различия. По нашему мнению, это и есть, по сути, квинтэссенция хантингтоновской концепции современного миропорядка.

Среди выдающихся ученых — сторонников цивилизационного подхода к современной политике, следует назвать французского историка Фернана Бро­деля, который, вслед за А. Тойнби, в контексте современных историко-полито­логических исследований указал на необходимость понимания цивилизацион­ного плюрализма и наличия в мире фундаментальных культурных конфликтов, что, в свою очередь, является чрезвычайно важным для принятия ответствен­ных политических решений в эпоху ядерной и других глобальных угроз сущес­твованию человечества1. На примере Италии Ф. Бродель предложил подход, который может быть полезен для понимания цивилизационной самобытности Европы и определения европейской идентичности. В рамках такого историчес­кого цивилизационного образования «события имели сходные отклики и по­следствия и в определенном смысле были “заключены” в его границах»[131][132].

Современный французский географ и геополитолог Жак Леви выдвинул концепцию Европы как открытого цивилизационного пространства с устойчи­вым западноевропейским (латино-протестантским по исторической генетике) ядром и тремя «расширениями»: Центральная Европа (преимущественно като­лические страны) — Балканы (преимущественно православные страны) — Тур­ция и географически расположенные в Европе постсоветские страны, уровень «европейскости» которых различается разной степенью цивилизационных воз­действий Золотой Орды, Турецкой и Российской империй[133].

Несмотря на присущий данной концепции определенный западноевро­пейский эгоцентризм, она, однако, позволяет включить в цивилизационные границы Европы все без исключения страны континента и обосновать таким образом, с цивилизационной, геоисторической и политико-географической точек зрения, общеконтинентальный масштаб и, в то же время, регионально «разноскоростной» характер европейской интеграции.

Выдающиеся представители украинской исторической и политической науки М. Грушевский, И. Лысяк-Рудницкий, В. Липинский, С. Рудницкий отстаивали цивилизационный подход, считая украинцев европейским наро­дом, подпавшим под мощные восточные влияния[134]. По определению И. Лы­

сяка-Рудницкого, «Европа — это нечто большее, чем огромное пространство евразийской суши; она — семья народов, которые, невзирая на политическую разобщенность и частые жестокие антагонизмы в прошлом, разделяют общую культуру и общественное наследие»1.

Существенный вклад в цивилизационную теорию на основе междис­циплинарного подхода внесли современные украинские ученые Ю. Н. Пахомов, С. Б. Крымский, Ю. В. Павленко, А. А. Шморгун и другие, которые в ряде фундаментальных трудов разработали и представили цело­стную картину исторического процесса, раскрыли природу глобализации и регионализации посредством применения (в органическом взаимодопол­нении) методов стадиального видения мировой истории, полилинейного и дискретно-цивилизационного моделирования[135][136]. В. М. Якушик успешно применил цивилизационный подход в прикладной политологии, в частно­сти, для типологизации культурно-исторических ценностей, которых при­держиваются украинские политические партии и общественно-политичес­кие объединения[137].

Для адекватного понимания тенденций и перспектив общеевропейского интеграционного процесса важно осознавать, что Западная Европа и Россия сегодня являются цивилизационными центрами соответственно Западно­христианского и Восточнохристианского миров, которые на протяжении полутора тысячелетий тесно взаимодействовали и попеременно находились как бы в тени друг у друга. Их органичная взаимосвязь, генетическое родст­во культур подчеркивает и современная цивилизационная теория, причис­ляя оба эти мегарегиона к Макрохристианскому миру, в рамках которого действуют своего рода гегелевские борьба и единство противоположностей. В частности, Ю. В. Павленко относит евразийское пространство распрост­ранения преимущественно русскоязычного образования к сфере культурно­го влияния Западной Европы.

В XXI в. следует ожидать углубления цивилизационного взаимодейст­вия по линии дихотомии Восток—Запад. И именно в рамках мега- и транс­цивилизационного пространства Совета Европы (с его политико-правовым, социокультурным, геоэкономическим, духовным (межконфессиональным и надконфессиональным) измерениями) такие традиционные ценности Вос­тока, как коллективизм, патернализм, духовность в противостоянии культу потребления и наживы, императив морального долга в его оппозиции част­ным интересам, серьезное отношение к слову в отличие от инфляции верба­льной информации в Западном мире и многое другое, могут оказаться, как

справедливо считает, например, профессор С. Б. Крымский, весомыми и в современном Западном мире1.

В этом контексте нельзя полностью согласиться с тезисом Ю. В. Павленко о том, что «сама проблема интеграции в общеевропейские, то есть западные структуры, постсоветских государств восточнохристианс­кой традиции с цивилизационной точки зрения выглядит неверно сформу­лированной»[138][139]. Ведь, во-первых, общеевропейские структуры безопасности, сотрудничества и интеграции, прежде всего Совет Европы и ОБСЕ, не толь­ко по своему членству, но и по характеру своей деятельности, механизмам принятия решений не являются сугубо западными структурами. Во-вторых, такие критерии западной идентичности, как «причастность к папскому пре­столу (даже при отпадении от него) и западноевропейской средневековой государственности»[140][141], очевидно, в современных условиях развития полити­ческого и культурного плюрализма, «открытости», информатизации и секу­ляризации общества, размаха глобализации и чрезвычайно высокого влия­ния массовой культуры никоим образом не могут считаться определяющими для европейского и даже западноевропейского единства.

Тот же цивилизационный подход в новых исторических и геополитичес­ких условиях, сложившихся на нашем континенте с окончанием «холодной войны» и существования биполярного мира, развивают современные украин-

ленко, М. Кармазина и др., обосновывая приоритетность европейского век­тора внешней политики нашего государства, его стремление быть органич­ной частью Большой Европы, объединенной на принципах демократии, верховенства права, либеральной рыночной экономики, уважения к правам и свободам человека.

Головокружительная смена фундаментальных идеологем и социальных укладов, произошедшая в Европе и мире в период новейшей истории, стре­мительная динамика процесса глобализации, усиливающая релятивизм в восприятии любых культурно-цивилизационных ценностей, традиций и па­радигм, обусловили тенденцию среди современных западных исследовате­лей к своего рода «функционально-цивилизационному подходу» к толкова­ниям Европы и европейской идентичности. В таком понимании цивилиза­ционная самобытность и историческое значение Европы заключаются не в ее имманентных культурно-религиозных характеристиках, не в определенно сложившейся общей традиции, а в обеспечении на протяжении многих сто­летий «механизма трансмиссии» для передачи внешнему миру постоянно

обновляемых идей, подходов и институтов, актуальных для конкретно-исто­рических потребностей своей эпохи.

Автор современной версии «Истории Европы» британский историк Дж. М. Робертс, изложив исторический путь континента от доисторических времен до 90-х гг. XX в., признает, что не в состоянии выявить хотя бы одну европейскую традицию, которая не испытала бы существенных изменений, и поэтому видит Европу скорее как «исторический тигель», где переплавля­лись и переплавляются доныне различные культуры, языки, идеи, тради­ции1.

Именно в таком культурном разнообразии, способности к сплаву и «пе­реплавке», в чрезвычайном динамизме, открытости межкультурному и меж­цивилизационному диалогу, в глобальном миссионерском значении Евро­пы, оказавшейся способной интеллектуально «упорядочить» мир и создать материальные, понятийные и институциональные основы для осознания че­ловечества единым целым, для глобального (хотя и преисполненного вызо­вов и противоречий) диалога народов, культур и цивилизаций, следует ис­кать, в конечном счете, природу европейской идентичности, самобытность Европы и современных ее интеграционных образований.

Для современной Европы, которая объединяется на основе либераль­ных ценностей, в целом характерной является тенденция к дальнейшей ра­ционализации и секуляризации общественного сознания и политической жизни, правовых норм и идеологем, в частности тех, которые используются или предлагаются в сфере евроинтеграции[142][143]. Так, в представленном в февра­ле 2003 г. Председателем Европейского конвента Валери Жискар д’Эстеном проекте первых 15 основополагающих статей будущей Конституции ЕС не оказалось ни единого упоминания о Боге или религии, на что обратили вни­мание представители некоторых государств ЕС, в частности Испании и Польши. Они указывали, что в тексте документа, ставшего результатом дли­тельной работы 105 уполномоченных представителей правительств, законо­дательных и общественных структур 15 стран — членов ЕС, содержатся по­ложения относительно необходимости уважения национального сознания других народов и защиты прав человека, обязательств поддерживать справе­дливость и беречь природу, но ни в одной из глав нет ссылки на религиоз­ные, в частности христианские, идеалы. Причем на упоминании религии и Бога настаивали не только католики, но и представители иудейских, мусуль­манских и протестантских конфессий[144]. Тем не менее, в подписанном в октя­бре 2004 г. в Риме представителями уже 25 государств — членов расширен­ного Союза тексте Конституции ЕС такое упоминание отсутствует.

Характерным является и такой пример. По сообщению итальянской га­зеты «La Stampa», Ватикан намеревается канонизировать отцов — основате­лей Совета Европы и Европейских Сообществ первого федерального канц­лера Германии Конрада Аденауэра, тогдашних министра иностранных дел Франции Роберта Шумана и премьер-министра Италии Альенде де Гаспери за их выдающуюся роль в послевоенной реконструкции Европы1. На наш взгляд, сама постановка этого вопроса и ретрансляция его в европейское об­щественное мнение имеет знаковый характер, указывая на растущую потре­бность в создании европейского духовного пантеона, своего рода экумени­ческого панъевропейского храма для новейшего геополитического, эконо­мического и культурного феномена — Единой Европы, объединенной не мечом, а идеалами демократии и гуманизма, ощущением общей, исполнен­ной драматизма судьбы и общего будущего.

Цивилизационный парадокс заключается и в том, что, с одной стороны, Россия противопоставляется западному миру своей авторитарно-государст­веннической традицией, источником которой является западный цезаре-па- пизм. С другой стороны, не зная римского папства, борьбы за инвеституру, средневековых вольностей городов (кроме Пскова и Новгорода), Возрожде­ния, Промышленной революции, не принимая участия в эпохе Великих гео­графических открытий, не испытав непосредственного влияния Великой Французской революции, она сама была в течение длительного историчес­кого периода «передатчиком европейской цивилизации» в Азию, а после 1917 г. — и на весь мир: ведь она действовала в рамках идеологии, импорти­рованной в существенных чертах из Западной Европы, передавая Третьему миру вместе с марксизмом множество европейских артефактов, и сама уже в XX в. осуществила индустриализацию, опираясь на западные достижения, опыт и технологии[145][146].

«Марксизм (в его русском варианте марксизма-ленинизма), — указы­вает Ю. В. Павленко, — одно из порожденных Западом учений, стал (в со­ветской России. — И. П.) основой официальной идеологии, а западничес­ки настроенная интеллигенция и в XIX, и в XX вв. считала себя сторонни­цей либерализма и демократии»[147]. Все это дает основания «включать евра­зийское пространство распространения по преимуществу русскоязычной образованности в сферу культурного влияния Запада»[148], не говоря уже о ве­сьма мощном влиянии западной культуры на исторических землях Украины и Беларуси.

Подчеркивая в этом контексте культурное родство Большой Европы, Генеральный секретарь СЕ в 2001—2004 гг. Вальтер Швиммер заявил: «Я твердо убежден, что 800 миллионов европейцев имеют много общего в куль­туре. Толстой является таким же европейцем, как и Шекспир, Шостакович

является таким же европейцем, как и Моцарт или Шопен»1. А вот как охара­ктеризовал принадлежность своей страны к Европе, выступая перед Парла­ментской ассамблеей Совета Европы 28 июня 2000 г., Председатель Нацио­нального собрания Азербайджана Муртуз Алескеров: «Азербайджан имел те­сное отношение и развивался в рамках одной системы ценностей с культу­рами Древних Греции, Рима, Византии, Возрождения, Просвещения и Ро­мантизма. В течение почти двухсот лет Азербайджан был домом для боль­шой немецкоязычной общины. Один из самых выдающихся физиков XX века Л. Ландау и великий музыкант современности М. Ростропович ро­дились в Азербайджане и всю жизнь поддерживали тесные связи с их род­ным городом Баку. Я мог бы продолжать, но я думаю, что факт органичной принадлежности Азербайджана к Европе не требует дальнейших доказа­тельств»[149][150],

Таким образом, Европа всегда пребывает в процессе созидания и ре­формирования, и поэтому роль таких ее институтов, как Совет Европы, заключается не столько в организационном закреплении цивилизацион­ного единства или сохранении общей идентичности или общих культур­но-исторических характеристик, сколько в перестройке, формировании и развитии последних, в активном влиянии (посредством этого институци­онного «тигеля») на процесс строительства Большой Европы общих цен­ностей, перспектив, военной, экономической и демократической безопас­ности.

В заключение заметим, что Европа как цивилизационная категория родилась в первую очередь из определенного круга убеждений, которые «дозревали» в течение длительного исторического времени, но весьма стре­мительно обрели установившиеся формы на протяжении последнего пол­столетия. Фундаментальными среди них являются:

• признание человеческого достоинства, основополагающих прав и свобод человека, неприкосновенности человеческой жизни как высшей ценности[151];

• уникальность и равноценность жизненного опыта и мнений каждого конкретного индивида, что исключает любую иную форму правления, кро­ме плюралистической демократии;

• потребность в институте политической власти при одновременном осознании присущих ему опасностей — дилемма, которая может быть реше­на лишь посредством разделения власти и верховенства права;

• потребность в примирении как внутри европейских стран, так и между ними, в основанных на принципах гуманизма, терпимости, межкультурно­го, межрегионального и межцивилизационного диалога стратегиях преодо­ления этнических конфликтов и распрей1;

• потребность в адаптации к процессу растущей взаимозависимости на региональном, континентальном и глобальном уровнях, отвергающей изо­ляцию от судьбы и проблем соседей как близких, так и дальних.

С этих позиций мы не видим принципиального противоречия между цивилизационным и функционально-прагматичным взглядами на единство Европы, характерными прежде всего для федералистов, с одной стороны, и функционалистов, неофункционалистов и трансакционалистов (последние убеждены в решающей роли контактов и коммуникаций среди факторов ин­теграции) — с другой[152][153]. Ведь акцентирование на важности денег и личных интересов не означает пренебрежения к моральным, духовным и политичес­ким ценностям, к мыслителям, стремившимся объединить Европу на основе греко-римского античного наследия[154], христианского мировоззрения, гума­нистических идей Возрождения, Реформации и Просвещения.

Наоборот, стержневая для Совета Европы доктрина о правах человека вполне органично согласовывается с собственническо-рационалистическими мотивами и либерально-рыночными основами интеграции. «Отцы — основа­тели» единой Европы, такие, как Жан Моне или Роберт Шуман, действите­льно считали духовные и интеллектуальные идеалы главной побудительной причиной объединения Европы: как раз с целью защитить это величайшее наследие. Но, как справедливо указывает британский политолог, почетный профессор Лидского университета Филипп Тоди, «их действия, как и мно­гих других, им подобных, основывались на предположении, что именно де­ньги — или, если кто-то отдает преимущество более красноречивым терми­нам, экономическое процветание — служат фундаментом европейского ин­теллектуального и культурного наследия»1.

к сотрудничеству.

Обращает внимание в

этом плане недавний проект резолюции Парламентской

Таким образом, Европа предстает как исполненный динамического фор­мирования и развития цивилизационный порядок, основывающийся на определенной совокупности общих европейских ценностей, которые посте­пенно обретают нормативный характер в качестве общепризнанных евро­пейским сообществом политико-правовых норм, стандартов, духовно-мора­льных обычаев и традиций.

Процесс интернационализации как фактор зарождения объединительных идей и тенденций в Европе XIX — начала XX вв.

На протяжении всего существования государств (в их современном пони­мании) интеллектуалы разных эпох пытались осмыслить пути предотвраще­ния межгосударственных конфликтов. Еще задолго до появления гениальной фигуры Иммануила Канта осуществлялись поиски схем искоренения таких конфликтов или разработки системы вечного мира[155][156]. Отдельные исследовате­ли в менее нормативной форме пытались отыскать теоретические основы для обеспечения условий прочного мира путем определенного сочетания внеш­них факторов и/или институтов, необходимых для снижения риска войны.

Существенное значение для понимания природы и тенденций совре­менных интеграционных процессов в Европе имеет изучение генезиса, ис­торических обстоятельств и причин, благодаря которым идейно-духовные поиски общеевропейских мира и единства воплотились в организованном политическом движении за «Соединенные Штаты Европы». Хронологичес­ки такой сдвиг следует отнести к середине XIX в. Но зарождение и организа­ционные ростки такого движения в виде первых политических «еврореше­ний» и общественных пацифистских структур следует отнести к началу XIX в., а именно к периоду с 1815 г., когда состоялся Венский конгресс, соз­ванный в целях согласования новой концепции поддержания мира и балан­са сил в Европе после победы над Наполеоном.

В этом плане можно утверждать, что именно тогда началось формирова­ние практической фактографической базы для разработки научной теории реализма, наиболее выразительно представленной в трудах ее основателя Г. Моргентау. Важно отметить, что фактически «узаконенный» в науке «го­

сударственнический подход» к оценке международных систем привел к тому, что история XIX в. преимущественно писалась с националистических пози­ций: это история борьбы за гегемонию, кровавого соперничества, войн и кон­фликтов, амбиций, подъемов и падений, передела границ и сфер влияния.

Как отмечает английский политолог У. Уоллес, большинство истори­ков XIX в. воспринимали тогдашние события сквозь призму «истории на­ции» и развитие национальной идентичности. Задачей ученых практически в любой стране континента было «использование истории для определения морали современности»: демонстрации центрального места Германии в ев­ропейской истории, исключительной роли Великобритании в европейских делах, цивилизаторской миссии Франции или имперских традиций Рима1.

Фактическое доминирование радикальных элементов еще не существу­ющей теории реализма обусловило игнорирование учеными того факта, что наряду с Европой империй и границ уже тогда зарождалась и реально сущес­твовала и интернациональная Европа, где традиционные различия между странами по ключевым вопросам межгосударственного и регионального со­трудничества постепенно утрачивали свое определяющее значение.

Процесс интернационализации международных отношений в течение XIX в., на наш взгляд, обрел относительно комплексный характер, охватив и правовые, и трудовые отношения, и социальную сферу, и культуру, религио­зную жизнь и движение интеллектуалов. Особенно активно он проявился в т. наз. крестовом походе за мир, как называли пацифистское движение в за­паднохристианском мире[157][158].

Закономерно, что именно XIX в. дает либеральных идеалистов и космо­политов, которые в своих взглядах исходят из принципиального единства европейской истории и призывают, соответственно, к укреплению солидар­ности между европейскими государствами и народами. Среди них выделяю­тся т. н. идеалисты-националисты, которые, как, например, основатель дви­жения «Молодая Европа» итальянец Джузеппе Мадзини, считали, что объе­диненная Европа возникнет как результат постепенной замены недемокра­тических государств и империй свободными самоуправляющимися нация­ми. То, что выглядело идеализмом в XIX в., стало задачей практической по­литики с середины XX в., когда европейское движение поставило на повест­ку дня идею «Европейского союза народов»[159].

В этом контексте есть основание признать относительность известного тезиса о появлении прообраза Объединенной Европы как научной абстрак­ции в умах лучших европейских мыслителей. Ведь последние черпали аргу­менты для своих разработок в практической действительности, отмеченной как постоянными конфликтами и войнами, так и постепенно нарастающим пониманием их пагубности. В этих условиях Европа как источник и поле наиболее кровавых войн исторически была обречена либо потерять свою цивилизационную роль, либо интегрироваться в единое целое.

Характерным свидетельством тогдашних процессов интернационализа­ции является беспрецедентное количество официальных международных мероприятий (съездов, конференций, заседаний, собраний и т. п.) — почти 3000 между 1840 и 1914 гг., как и факт создания в течение столетия после Ва­терлоо свыше 450 неправительственных международных организаций и бо­лее 30 межгосударственных. Далеко не все из них оказались жизнеспособ­ными (к середине XX в. сохранилось лишь 191 негосударственная и 20 меж­государственных организаций, созданных до 1914 г., однако их практичес­кую значимость было бы трудно переоценить.

Система международных отношений, учрежденная Венским конгрессом и практически просуществовавшая до 1822 г., порой рассматривается как ранний эксперимент по созданию международного правительства в Европе, но это, как считает Ф. С. Лионе, является «скорее преувеличением»[160][161]. Скорее всего, это были попытки групп государственных деятелей собираться при случае для обсуждения и согласования весьма хрупкого на то время баланса национальных интересов.

Первым фундаментальным отображением политического духа той эпо­хи стала опубликованная в 1809 г. работа немецкого религиозного философа А. Мюллера «Elemente der Staatskunst», в которой утверждалось, что христи­анство должно стать средством объединения Европы в нечто наподобие фе­дерации. А в 1814 и 1815 гг. российский царь Александр I получал меморан­думы от немецкого католического теолога Франца Ксавьера фон Баадера, в которых предлагалось образовать Европейский союз на принципах христиа­нской теократии [162]. В более общем смысле апелляция созданного Венским конгрессом «Священного союза» к общности европейских народов, их «мо­ральному духу», образу «большой европейской семьи» была обусловлена, по нашему мнению, тенденцией, вслед за Великой Французской революцией, об­ращаться непосредственно к «народам», а не только к правителям, а также осо­знанием глубинной потребности в создании, пользуясь современной термино­логией, общеевропейского пространства безопасности и сотрудничества.

Фактически можно с определенными оговорками утверждать, что и пер­вая осовремененная и приближенная к потребностям рядовых европейцев идея гражданского общества зародилась именно из стремления прекратить

постоянные войны как способ решения межгосударственных конфликтов. Но кричащие социально-экономические и национальные противоречия, присущие Европе той эпохи, на фоне доминирования концепта националь­ной государственности, уже через несколько лет развеяли иллюзии «интег- рационистов», а впоследствии привели к Крымской войне, в которую оказа­лись так или иначе втянутыми все крупные европейские государства.

В отличие от настоящего правительства, политической системе Венско­го конгресса не хватало институционализации и постоянного характера дея­тельности, что в сочетании с преимущественно пренебрежительным отно­шением тогдашних государственных правителей к идеям и инициативам «снизу», в особенности к научно обоснованным предложениям политичес­кого характера, обусловило традиционный ход событий. Невзирая на сме­лую «еврориторику» основателей «конгрессной системы», уже через неско­лько лет она оказалась неспособной далее согласовывать разновекторные интересы европейских держав и, вполне закономерно, распалась.

Однако Венский конгресс имел важные последствия для развития про­цесса интернационализации на континенте. С одной стороны, его приветст­вовали общественные деятели, стоявшие на позициях гуманизма, как орган, стремившийся и в определенной мере могущий придать международный импульс некоторым социальным реформам (например, путем принятия в рамках конгресса Декларации об осуждении работорговли — документа бо­льшой общественно-политической важности, означавшего официальное признание со стороны ведущих европейских государств того факта, что ра­боторговля является злом и подлежит запрету). С другой стороны, своим ре­шением об учреждении Центральной комиссии по навигации на Рейне Вен­ский конгресс создал первую из многочисленных в будущем межгосударст­венных организаций XIX в. Тем самым был создан важный международный прецедент.

Доминанта государственных интересов над национальными и региона­льными привела к тому, что Венские инициативы 1815 г. длительное время оставались без последующей практической реализации: до 1850 г. было соз­дано всего четыре международные организации, одна из которых — Королев­ское азиатское общество — не имела непосредственного отношения к Евро­пе, вторая — Британско-иностранное общество против рабства — стала от­голоском обсуждения этой проблемы на Венском конгрессе, третья (Обще­ство св. Винсента) придерживалась давней традиции частной христианской благотворительности, а последняя — Всемирный евангельский союз — была настолько свободной в своем уставе, что государственные органы некоторых стран даже отказывались признавать ее организацией. Более того, на началь­ном этапе деятельности в союзе настолько доминировали британские церк­ви, что ряд исследователей просто отказывались признавать за ним подлин­но международный статус.

Здесь не трудно заметить пагубное влияние концепта «извечного» пере­дела мира на полюса влияния крупнейших империй и градации государств на сильные и слабые, влиятельные и зависимые. С другой стороны, граждан­ского общества, способного серьезно влиять на политические процессы в каждой из таких категорий государств, просто не существовало.

Поэтому представляется закономерным, что на протяжении следующего десятилетия (1850—1860 гг.) были основаны лишь пять общественных (не­правительственных) и две межгосударственные организации. И только в ше­стидесятые годы темпы международной институционализации начали уско­ряться.

Определяющий период испытаний для государственнической доминан­ты в построении международной системы выпал на эпоху 1860—1880 гг., ко­гда успехи от деятельности международных организаций стали очевидными и, соответственно, были добыты убедительные доказательства их эффектив­ности. Именно тогда начали формироваться обычаи и традиции институци- ализованного международного сотрудничества; при этом каждое последую­щее десятилетие стремительно увеличивало количество основанных непра­вительственных международных организаций, достигнув впечатляющей ци­фры: 192 за период 1900—1909 гг. и 112 за период 1910—1914 гг. И даже в мрачные 1915—1919 гг. была создана 51 международная неправительствен­ная организация1. Но такой ход событий не перерос в стабильное качество ввиду того, что ключевые решения и в дальнейшем принимались на уровне национально-государственных образований и их политических элит, кото­рые практически игнорировали общественное мнение и были исторически не готовы к радикальным изменениям своих подходов.

Возможно, правы те, кто утверждает, что если бы не Первая мировая война, позитивная тенденция продолжалась бы и даже усиливалась бы. Од­нако трудно возразить и авторам, которые убеждены в том, что Великая война в известной степени стала следствием отсутствия даже минимального контро­ля со стороны международных неправительственных организаций за разра­боткой и принятием решений на государственном уровне.

Тот факт, что из общего количества международных неправительствен­ных организаций, созданных за столетний период между Венским конгрес­сом и началом Первой мировой войны, лишь 20 не имели отношения к Ев­ропе, принципиально сути дела не меняет. Ведь, с одной стороны, он свиде­тельствует о стремлении европейцев к изменениям, а с другой — о неадаптив- ности тогдашних международных систем к новым веяниям и рекомендаци­ям проинтеграционных образований.

Естественно, что европейские правительства относились к институцио­нализации взаимных отношений более осторожно. Правда, следует отметить устойчивый прогресс в этой сфере. Так, если между 1815 и 1880 гг. общее ко­личество межгосударственных организаций составляло лишь 14, то между 1880 и 1914 гг. были созданы еще 23, хотя пять из них были панамерикан­скими [163][164]. К тому же, подавляющее большинство из них, опять-таки, включа­ли в себя составляющую европейского сотрудничества как доминирующую. Но решающей оставалась роль правящих элит в конкретных государствах.

Таким образом, быстрый рост числа международных организаций в Ев­ропе приходится на вторую половину, особенно — на последнюю четверть XIX и первые годы XX ст. Частично это объясняется феноменом принципи­

ального успеха ранее созданных международных институтов, которые де­монстрировали эффективность своей деятельности, не беспокоя при этом «священных коров» национального суверенитета и становясь своеобразным образцом для последующего институционального творчества. Этому способ­ствовали и такие факторы, как рост объемов профессиональных и научных знаний с соответствующей потребностью их систематизации и предотвра­щения дублирования, развитие гуманитарных движений в разных странах и осознание общности многих актуальных проблем и задач, тех вызовов, что бросало европейским пацифистам общее обострение, начиная с 1860-х гг., политической ситуации в Европе, особенно франко-прусская война 1870-1871 гг.

Вместе с тем, приведенные факторы, в известной мере объясняя коли­чественный рост международных организаций, не дают, однако, ответа на фундаментальный вопрос: почему критическая фаза институализации меж­дународных отношений в Европе приходится именно на 1860-е и 1870-е гг. Одной доминанты государственности в ее традиционном понимании и кон­статации слабого влияния неправительственных организаций здесь явно не­достает для окончательных выводов.

Базовая причина противоречивого и в то же время показательного фе­номена заключается, на наш взгляд, в наступлении качественно новой ста­дии экономического развития, которой Европа достигла в то время. Доми­нировала идея экономического прагматизма, реализовать которую на тради­ционной основе становилось все труднее. Политический изоляционизм, присущий тогда многим государствам, негативно отражался на их экономи­ках и вызывал активные поиски выхода из сложившейся ситуации.

Дело в том, что именно тогда произошел прорыв в техническом прогрессе, начали ускоряться темпы индустриализации, а это, в свою очередь, обеспе­чило экономическую основу для крупномасштабного процесса интернацио­нализации жизни континента. Если раньше физические факты географии уже сами по себе представляли непреодолимые препятствия для налажива­ния коммуникаций, то транспортная революция 1860—1870-х гг., сопровож­даемая массовым внедрением и распространением дешевых и быстрых средств транспортировки морем и сушей, телеграфа, надежной и достаточно унифицированной почтовой службы, создала надежную и доступную базу для организации конференций, конгрессов и других форм международного общения, в том числе на уровне гражданского общества.

Таким образом, развитие транспортной инфраструктуры в значительной мере дополняет общую картину поисков новых моделей сближения евро­пейских государств. Оно позволило интенсифицировать и поставить на ре­гулярную основу международные общественно-политические контакты: ес­ли ранее конференции и конгрессы были в состоянии созывать лишь госу­дарства и связанные с государственной властью структуры (и то, обычно, лишь для решения судьбоносных вопросов войны и мира), то с того времени подобные мероприятия стали уже обычным и неотъемлемым атрибутом дея­тельности как межгосударственных, так и международных неправительст­венных (общественных) организаций, без чего было бы невозможным соб­ственно их существование.

Еще одним очень заметным явлением 2-й пол. XIX в., благодаря которо­му индустриализация способствовала росту тенденции к интернационализа­ции, стали международные торгово-промышленные выставки, или «экспо­зиции». Такие мероприятия в 1-й пол. XIX в. уже проводились в ряде стран на общенациональном уровне. Первая же международная выставка, причем крупного масштаба, была проведена в Лондоне в 1851 г. (она называлась «Большая выставка»), С тех пор до 1914 г. были проведены 42 подобные выс­тавки. Последние же, в свою очередь, становились «центрами притяжения» для многочисленных международных конгрессов и конференций.

Для нашего исследования важно то, что подавляющее число как между­народных конгрессов (конференций), так и международных выставок про­ходило в то время в европейских странах, в основном во Франции, Бельгии, Швейцарии, Великобритании и Германии. Характерно, что, например, из 14 сторон — подписантов Берлинской конвенции 1912 г. о международной выставочной деятельности, все, за исключением Японии, были европейски­ми странами. В этом видится еще один аргумент в пользу вывода о взаимо­связи между стремлением европейцев покончить с постоянными войнами и активизацией идеи Объединенной Европы.

В этом же контексте следует рассматривать, на наш взгляд, и проблему «европейскости» России, которая, начиная с середины XVIII в. (русско- прусская война как составляющая общеевропейской Семилетней войны), принимает активное участие в европейских делах, правда, преимущественно на уровне отношений «верхов», а также участия в военных кампаниях. Рос­сия принадлежала к инициаторам и главным участникам Венского конгрес­са и созданного им коллективного механизма (а вернее — первой практичес­кой попытки его создания) поддержки мира и стабильности на континенте. Позже российское и американское правительства выступили инициаторами проведения Гаагских мирных конференций 1899 и 1907 гг., результатом ко­торых стало подписание ряда конвенций, основополагающих для перспек­тив развития новой системы международных отношений.

Еще одним существенным фактором продвижения европейской объеди­нительной идеи стала религия. Характерно, что и в данном случае европей­цы проявляли ключевую тенденцию к дальнейшему продвижению по пути мира. Таким образом, наряду с развитием производительных сил и материа­льной инфраструктуры международных отношений во многих странах Евро­пы и США происходил как раз процесс религиозного ренессанса, особенно евангелистских и других протестантских движений.

В 1815 г. практически одновременно в Англии и США образуются об­щества сторонников мира, основанные квакерами* (в Англии оно красноре­чиво называлось «Общество содействия прочному и всеобщему миру»). Но, состоя преимущественно из квакеров, они провозгласили себя открытыми для всех христиан. Хотя вышеупомянутые общества были достаточно актив­ными, печатая ежегодно тысячи буклетов, рассылая во всех направлениях

Движение за мир с самого начала носило не только европейский, но и евроат­лантический характер, что потом в той или иной мере проявлялось на протяжении всей последующей истории.

своих лекторов и открывая все новые филиалы, в целом движение за мир к тому времени все еще мало влияло на общее развитие мировой политики.

Государственная традиция построения международных систем и доми­нирования соответствующих интересов снова взяла верх. Приблизительно к 1832 г. миссионерский импульс движения практически иссяк, и в Европе за последующие почти 40 лет не возникло ни одной новой пацифистской орга­низации. Таким образом, одного религиозного мотива оказалось недостато­чно для того, чтобы движение за мир начало качественно влиять на общест­во и общественно-политические события в Европе и мире. Пацифистам был нужен мощный союзник, и им неожиданно стало сугубо прагматичное дви­жение за свободную торговлю. Тем самым бизнес на какое-то время нашел себе союзника в церкви.

В период 1830—1840 гг. идея свободной торговли как важной составля­ющей экономической политики будущего приобретала все большую попу­лярность. А ее вдохновенные теоретики и пропагандисты Джон Брайт и Ри­чард Кобден в своих многочисленных речах доказывали, что привержен­ность делу свободной торговли означает не что иное как политику мира. Р. Кобден специально подчеркивал, что именно благодаря развитию торгов­ли, а не военному подчинению других наций, «владычица морей» Британия может наиболее эффективно осуществлять свое влияние в мире. Более того, он рассматривал агитацию за свободную торговлю и «крестовый поход за мир» как два аспекта одной кампании.

Через несколько лет аргументы Р. Кобдена развил и значительно усилил британский политэконом Джон Стюарт Милль, который отмечал: «Торговля впервые научила нации доброжелательно рассматривать богатство и процве­тание друг друга... Именно торговля быстро делает войну устаревшей из-за усиления и умножения личных интересов, выступающих для нее естествен­ным противовесом»[165][166].

Эти взгляды получили распространение в середине XIX ст. не только в Великобритании, но и в других государствах — инициаторах и непосредст­венных участниках крупнейших войн — Пруссии, Франции, ряде других стран тогдашней Европы. В частности, в Берлине в 1847 г. был основан об­щественный Союз свободной торговли, а в 1860 г. ряд положений указанной доктрины усилиями того же Р. Кобдена и французского теоретика свобод­ной торговли Мишеля Шевалье нашел воплощение в статьях англо-француз­ского торгового договора.

Начинают проявляться и первые проблески будущей идеи и политики евроатлантического содружества. В 1845 г. выдающийся американский бо­рец против рабства и сторонник свободной торговли, интернационалист, друг и корреспондент Р. Кобдена Чарльз Замнер публикует книгу под назва­нием «Подлинное величие наций», ставшую со временем классикой паци­фистского движения. В ней Ч. Замнер решительно выступил против войны как средства решения международных споров. А в 1848 г. другой американс­кий пацифист Элигу Баррит, секретарь Британского общества защиты мира

Генри Ричард и английский квакер Джозеф Стурдж выдвинули идею прове­дения в Париже представительного международного конгресса друзей мира. В связи с революционными событиями, которые вскоре развернулись во французской столице, эта идея была реализована годом позже.

Парижский конгресс друзей мира стал вершиной пацифистского дви­жения 1-й пол. XIX в. как базового стимула постепенного сближения евро­пейцев. Его историческое значение заключается не столько в содержании и характере принятых резолюций (последние содержали уже ставшие тради­ционными к тому времени для подобных мероприятий осуждение гонки вооружений, войн, призывы к мирному посредничеству как средству уре­гулирования межгосударственных конфликтов и т. п.), сколько в предста­вительском спектре его делегатов: почти 700 британских, 100 французских, 21 бельгийский, 20 американских и около 30 делегатов из других стран. Де­легатами конгресса были тогдашний министр иностранных дел Франции Алексис де Токвиль и выдающийся политический деятель Революции 1848 г. Альфонс Ламартин. Председателем был избран Виктор Гюго; и именно в своем приветственном обращении к участникам указанного фо­рума великий французский писатель выдвинул знаменитую идею создания «Соединенных Штатов Европы», которой суждено было оказать огромное влияние на общественное сознание и политическую жизнь Европы в даль­нейшем.

В течение последующих четырех лет после Парижского конгресса состо­ялись еще четыре подобных форума: во Франкфурте (1850 г.), в Лондоне (1851 г.), Манчестере и Эдинбурге (1853 г.). Однако начало 50-х гг. ознаме­новалось ростом милитаристских настроений и напряженности между евро­пейскими государствами. Причиной этому стало извечное стремление к тер­риториальной экспансии претендентов на диктаторский трон. Так, во Фран­ции Луи Наполеон шаг за шагом шел к диктаторскому режиму, что привело, с одной стороны, к ссылке Виктора Гюго и репрессиям в отношении других деятелей пацифистского движения, а с другой — к усилению воинственных настроений в британском правительстве.

Конгрессы 1853 г. в Манчестере и Эдинбурге уже проходили под знаком подготовки к Крымской войне и в основном вынуждены были сосредото­читься на борьбе с усиливающейся предвоенной лихорадкой, которая стре­мительно распространялась в Великобритании. Идея европейского единства на время опять растворилась в военных приготовлениях. Вскоре вспыхнув­шая Крымская война ознаменовала начало бурного и драматичного двадца­тилетия многочисленных войн и вооруженных конфликтов, которые один за другим вспыхивали в разных регионах Европы и мира: в Китае, Индии, Ме­ксике, в Соединенных Штатах.

И все-таки историческое значение этого периода движения за мир за­ключается в том, что наконец был создан действительно международный об­щественный орган, с мнением которого вынуждены были считаться могу­щественные европейские политики. Само пацифистское движение уже вов­лекло в свои ряды немало людей с признанным авторитетом и влиянием. Причем идея всеобщего мира не была похоронена новой войной. Благодаря усилиям Дж. Брайта и Р. Кобдена в Парижский мирный договор 1856 г., ко­

торый подвел итоги Крымской войны, было включено положение о приори­тетности мирных средств урегулирования межгосударственных споров.

В условиях, когда в Великобритании много времени ушло на возрожде­ние пацифистского движения, а американские пацифисты были распылены вспыхнувшей в США Гражданской войной, инициатива в борьбе за мир ме­жду народами впервые перешла к континентальной Европе, прежде всего к Франции и Швейцарии. Во Франции в период 1858—1867 гг. были основа­ны три новые организации борцов за мир, среди них знаменитая «Лига ми­ра», созданная в 1867 г. соучредителем Межпарламентского союза француз­ским парламентарием-либералом, одним из лидеров европейского пацифи­стского движения на протяжении последующего полстолетия Фредериком Пасси. Образно выражаясь, если и бродил Марксов призрак по Европе, то это был призрак мира, точнее, растущее стремление его обеспечения путем европейского единства и возрастания роли международных организаций в разработке и принятии решений в отношении различных участников между­народного содружества.

В том же году в Женеве Шарлем Лемоньером была основана «Междуна­родная лига мира и свободы». Она была не просто обществом пацифистов, а ставила перед собой значительно более масштабные задачи коренной пере­стройки европейского общества на принципах республиканской демокра­тии, отделения церкви от государства, создания принципиально новой по­литической архитектуры континента, близкой к замыслам автора идеи «Сое­диненных Штатов Европы». Именно Ш. Лемоньер первым выдвинул идею создания «армии мира», то есть международных вооруженных сил по поддер­жанию мира, которые должны использоваться в качестве санкции против агрессоров и таким образом обеспечивать эффективное применение между­народного права. Эта идея впервые прозвучала во время международной Женевской конференции 1868 г., найдя свое прочное практическое вопло­щение в европейской политике уже после Второй мировой войны.

В июне 1889 г. в Париже состоялась первая конференция Межпарламент­ского союза — старейшей из ныне действующих структур межпарламентского сотрудничества. Из 96 делегатов конференции 94 представляли европейские страны, а главной задачей на первом этапе деятельности организации было содействие заключению международных договоров об арбитраже. С 1889 по 1914 гг. почти все из 18 конференций МПС состоялись в Европе, за исключе­нием конференции 1904 г. в г. Сент-Луис (США). До Первой мировой войны филиалы союза уже действовали почти во всех странах Европы.

Огромное значение для осознания европейскими политическими круга­ми и общественностью принципиальной возможности мирного развития ев­ропейской цивилизации имели Гаагские конференции 1899 и 1907 гг., кото­рые не только внесли исключительно важный вклад в «гуманизацию» зако­нов ведения морской и наземной войны, но и существенным образом спо­собствовали созданию действенного правового механизма международного арбитража, центральным элементом которого стал постоянный Междунаро­дный суд в Гааге.

На рубеже XIX—XX вв. в Европе четко наметилась тенденция к концен­трации организаций сторонников мира, их объединения в общенациональ­

ные и региональные движения за мир. Национальные движения (или феде­рации) в период 1901-—1905 гг. создаются во Франции, Нидерландах, Вели­кобритании. В Германии и Италии проходят национальные мирные кон­грессы. В 1901 и 1904 гг. успешно организуются всескандинавские мирные конгрессы. В 1913 г. проходит национальный конгресс за мир в Бельгии. Между тем национальные конгрессы за мир, начиная с 1907 г., регулярно проводятся в США, а на мировом уровне после 1900 г., наряду с конферен­циями Межпарламентского союза, ежегодно проводятся всемирные кон­грессы за мир.

Логическим результатом этого многогранного процесса европейская ли­беральная общественность видела создание постоянно действующей между­народной лиги (или конгресса) межгосударственного характера с полномо­чиями юридически обязывающего государства — участника арбитража, с ор­ганами правительственного и парламентского представительства для обес­печения многостороннего политического, экономического, гуманитарного сотрудничества на европейском и мировом уровнях.

Однако такие планы и надежды разделялись меньшинством тогдашних политиков Европы. Презумпция абсолютной неприкосновенности нацио­нального суверенитета оставалась на то время основой любой международ­ной системы, в которой принимали участие великие европейские державы. Европу ожидал трагический опыт двух мировых войн, чтоб наконец евро­пейское демократическое сообщество осознало императив делегирования части национальных суверенитетов наднациональным органам европейской интеграции, обеспечивающим мир, стабильное развитие и благосостояние государств-участников на принципах демократии, верховенства права, ува­жения гражданских, социальных и культурных прав и свобод человека.

<< | >>
Источник: ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА. В 3-х томах. Том II. МАКРОХРИСТИАНСКИЙ МИР В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ. Под редакцией академика НАН Украины Ю. Н. ПАХОМОВА и доктора философских наук Ю. В. ПАВЛЕНКО ПРОЕКТ «НАУКОВА КНИГА» КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 2007. 2007

Еще по теме Евроинтеграционный процесс в свете теории цивилизаций:

  1. ГЛАВА 1 «ДИКИЕ ТЕОРИИ»
  2. ГЛАВА 1. НАЧАЛО СПОРА. «ДИКИЕ» ТЕОРИИ
  3. В. Я. Гросул. Труды по теории истории. / [Текст]. - М.,2014.-548 с., 2014
  4. 9) Процессы, характеризующие изменения в современном международном экономическом пространстве. Приведите примеры интеграционных процессов в мире.
  5. ПЕРЕСТРОЙКА МЕЖДУНАРОДНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СССР В СВЕТЕ НОВОГО ПОЛИТИЧЕССКОГО МЫШЛЕНИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ М.С.ГОРБАЧЕВА.
  6. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее Т. IV: Истоки и вершины восточнославянской цивилизации / Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец; Авт. предисл. Е.Н. Носов. — М.: Институт экономических стратегий,2008. — 520 с., 2008
  7. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее. Т. V: Цивилизации: прошлое и будущее: Учебник / Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец; авт. слова к читателю В.М. Филиппов. — М.: Институт эко­номических стратегий,2008. — 576 с., 2008
  8. К.Ф. СМИРНОВ, Е.Е. КУЗЬМИНА. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИНДОИРАНЦЕВ В СВЕТЕ НОВЕЙШИХ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ОТКРЫТИЙ. ИЗДАТЕЛЬСТВО "НАУКА" МОСКВА - 1977, 1977
  9. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2 т. Т. I: Теория и история цивилизаций.. / Б. Н. Кузык, Ю. В. Яковец; Авт. вступ. ст. А. Д. Некипелов. — М.: Институт экономических стратегий, 2006— 768 с., 2006
  10. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2 т. Том 2. Будущее цивилизаций и геоцивилизационные измерения / Б. Н. Кузык, Ю. В. Яковец; Авт. вступ. ст. А. Д. Некипелов. — М.: Институт экономических стратегий, 2006, 2006
  11. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее / Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец; Авт. вступ. ст. А.Д. Некипелов. — М.: Институт экономических стратегий. Т. III: Северное Причерноморье — пространство взаимодействия цивилизаций / Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец; Науч. ред., авт. предисл. В.И. Гуляев. — М.: Институт экономических стратегий,2008. — 908 с., 2008
  12. ЗНАЧЕНИЕ ГУННСКИХ ЗАВОЕВАНИИ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ