<<
>>

Глобалистика и цивилизационный подход

Всякая отрасль научного знания, если подходить к ней с позиций норм науковедения, конституируется при наличии объекта, единого предмета, его включенности в общую картину мира, определенных философских основа­ний и единого метода.

Разумеется, что с таких позиций науки о глобальном мире едва ли могут претендовать на статус «нормальных». В нынешнем сос­тоянии они предстают как междисциплинарная область, которая, по мне­нию М. А. Мешкова, «по характеру ближе к такой разновидности научного знания, которая складывается исторически, не обладая системной целост­ностью», подобно эволюции биологии по С. В. Мейсону [640][641].

В русле теоретической культурологии Р. Робертсон предложил пони­мать под объектом глобалистики некое «глобальное условие человеческого существования» (Global Human Condition), которое видится им в виде некой структуры, не сводимой ни к социальным, ни к этническим, ни к политиче­ским или каким-либо другим отношениям, но рассматривавшейся как в плане бытия, так и в плане сознания. Он акцентировал на роли осознания человечеством процессов глобализации, начало которых выносилось далеко за пределы XX ст.

Глобализация в своем наиболее общем — рамочном — виде предстает как растущая системная взаимосвязанность человечества, выражающаяся в компрессии времени и пространства. Это процесс, формирующий человече­ство в его всеобщих качествах через связи всех видов и порядков [642]. Можно сказать, что объектом глобалистики является планетарная реальность обще­

человеческого мира — целостность, а предметом — процесс становления це­лостности миробытия человека и структура этого миробытия.

Мироцелостность, по Р. Робертсону, выступает как некое «глобаль­ное обстоятельство», или как «условие существования человечества», и одновременно — как «важнейшая структура» современности, обладающая некоей базовой формой, причем именно эта форма и определяет то, как идет глобализация, или то, как мир становится единым.

Сохраняя валлер- стайновское представление о глобальном мире как системе, он полагает, что этот уровень организации еще не достигнут и глобализация лишь ведет к системности.

Он различает развертывание процесса глобализации (мондиализации) и становление структуры глобальности, что позволяет рассматривать различ­ные исторические траектории становления глобальности и разные конфигу­рации, которые обретает глобальность-структура. Последняя включает са­мые различные единицы, в том числе государства, общества, межгосударст­венные системы, цивилизации, индивиды и человечество в целом. Особенно важны признание индивида непосредственной составной частью глобаль­ной структуры и характеристика национальной государственности как воз­никающей в ходе мондиализации, как момент исторического развертывания этого процесса. Тем самым преодолеваются одновременно и взгляд на на­цию-государство как на производную от мировой системы, и противополо­жный тезис о его первичности по отношению к ней.

Можно определить мироцелостность как органическую совокупность взаимосвязанных и взаимообуславливающих форм социального бытия чело­века (социальных и биосоциальных групп, наций-государств, мир-империй, мир-экономик, цивилизаций и человечества в целом). Скорее всего мироце­лостность не является простым порождением XX века, а должна была пери­одически заявлять о себе и ранее. Как отмечает Н. А. Косолапов, «единый и целостный мир — качество не только мира, но и наличествующих в нем ци­вилизаций, признак их духовной и/или материальной экстравертности» [643]. Он является результатом процессов интернационализации, который может проявляться в различные исторические эпохи.

Мироцелостность исследуется в мироведении как социальная реаль­ность. В истолковании строения реальности в философии сложилось два под­хода — монизм (Парменид, Спиноза) и плюрализм (Лейбниц). Монизм пред­ставляет реальность как сплошное, слитное целое, а ее многообразие оказы­вается в его рамках обманчивой видимостью, но даже такой взгляд означает невозможность категорического отрицания множественности культурно­цивилизационных форм.

Напротив, плюрализм раздробляет реальность на бесконечное множество самостоятельных, обособленных, замкнутых носи­телей («монад»). Замкнутая в себе «монада» (цивилизация, государство, этнос и т. п.), однако, не может знать ничего, кроме себя самой, поэтому, как показал С. Л. Франк, «должна была бы отождествлять себя со вселен­

ским бытием, то есть мыслить последнее как безусловное единство» l. Отсю­да неизбежность идеи «предустановленной гармонии» монад, которая по су­ти означает признание некоего всеобъемлющего и всенаправляюшего един­ства многого. Вне единства мира оказывается тем самым невозможным су­ществование многообразия культур. Оно немыслимо хотя бы потому, что оно есть многообразие самобытных культурных единиц, которые конститу­ирует именно начало единства.

Противоречия между двумя подходами преодолеваются на основе ана­лиза мироцелостности как социальной реальности, которая, следуя понима­нию реальности С. Л. Франком, есть «антиномистическое единство проти­воположного или, по другой формулировке, всегда есть нечто большее, чем она сама»[644][645]. Российский философ полагал, что «единство реальности, объем- ля все, возвышается и над противоположностью между единством и многоо­бразием; оно есть единство единства и многообразия» [646]. Важное методоло­гическое значение имеет в этой связи вывод С. Л. Франка о том, что объек­тивная действительность (отличаемая им от реальности) есть «реальность, отчужденная от нас в качестве объекта мысли», «рационализированная, то есть логически кристаллизированная часть реальности» [647]. Познание реаль­ности объемлет и пронизывает поэтому как бытие субъекта, так и бытие объек­та. То, что мы понимаем под социальной реальностью, С. Л. Франк рассмат­ривает как мир общения, противоположный миру природы как «объективной действительности» мир истории, представляющий собой сверхиндивидуаль­ный аспект духовной жизни каждого человека. Социальная реальность пред­стает таким образом как пространство-время диалога цивилизаций, культур, других субъектов исторического бытия-сотворчества, в основе которого ле­жит нерасторжимое единство «этого» и «иного».

В конце 80-х — начале 90-х годов в атмосфере «деидеологизации» воз­никли ожидания того, что экономика сможет играть ту роль, которую на протяжении столетия играла в жизни мирового сообщества политика. Одна­ко последнее десятилетие показало, что речь идет об обратных процессах. Сегодня экономика меняет свое внутреннее содержание, начиная проявлять себя не только как способ хозяйствования, но и как доминирующая система управления обществом, становясь политикой и даже идеологией эпохи, но­вой властной системой координат. Мировой рыночный тоталитаризм, сог­ласно которому люди не действуют, а осуществляют законы мирового рынка (вынуждающие, в частности, минимизировать социальное государство и де­мократию), выдавая себя за неполитический, действует в высшей степени политически.

В этом смысле «экономизация политики» (по ставшему модным выра­жению Э. Шеварднадзе) на деле означает политизацию экономики. Более того, в условиях прогнозируемых продовольственных (около 2030 года) и экологических кризисов, перенаселения и обнищания огромных масс насе­

ления Юга, усиления демографического давления с Юга на Север, роста безработицы и бедности в западных странах, усиление влияния политики на экономику сохранится. В свою очередь, традиционная геополитика все бо­лее наполняется геоэкономическим содержанием, а геоэкономика тем са­мым трансформируется в способ геостратегического оперирования. Можно прямо утверждать: возрастание роли экономики связано с тем, что экономи­ка становится политикой. Более того, экономика становится стратегией. Экономика превращается в постсовременную форму войны. Грань между экономикой и войной как «продолжением политики иными средствами» в постсовременном мире исчезает.

«Секретом полишинеля» являются масштабные операции против наци­ональных валют, целых государств и региональных экономических прост­ранств, начиная от спланированной атаки группы Дж. Сороса на фунт стер­лингов до планов геоэкономической агрессии против СССР путем целенап­равленного понижения цен на нефтяном рынке, разрабатывавшихся адми­нистрацией Р.

Рейгана. Наиболее масштабные геоэкономические стратегии зачастую вообще остаются вне поля зрения. К ним относятся основные ре­жимы функционирования мировой экономики, ее финансово-правовой контекст. Применение же собственно силы все чаще приобретает избирате­льный характер. Эффективность геоэкономических технологий была проде­монстрирована миру в 80—90-е годы в форме искусно организованного сы­рьевого бума, вызванного форсированным, едва ли не демпинговым экспор­том природных ресурсов, возросшим, в частности, в результате реализации программ структурной адаптации национальных экономик стран Юга к гло­бальному североцентричному организму. Драматичное снижение цен на сы­рье, расширение диапазона «ножниц цен», по сути, отменило императив технологического скачка, что привело к свертыванию ряда инновационных проектов, например, в области ресурсосберегающих технологий.

Политика выходит на передний план всегда, когда появляются вызовы принятым, предустановленным правилам и когда подвергается сомнению сам характер связей, образующих сообщество. Она предполагает выявление смысла существования сообщества, определение интересов его участников, установление правил их взаимодействия и обеспечение их взаимопонимания.

Возрастание значения политики, политизация социальных и экономи­ческих отношений определяется, с одной стороны, растущей ограниченнос­тью используемых человечеством ресурсов, что создает глобальную пробле­му обеспечения возможностей функционирования и развития социумов, и с другой — тем, что политика, будучи особым типом творческой активности по созданию нематериальных связей, становится основой социальной интег­рации глобального мира в условиях его постэкономической трансформации.

Политосфера включает в себя не только собственно политические отно­шения, связанные с приобретением, удержанием и использованием власти, но и объекты политического воздействия — экономические, социальные, духовные интересы. По К. Шмитту, политическое «может черпать свою силу в самых разных областях человеческой жизни, в ее религиозных, экономи­ческих, моральных и иных противоречиях; оно характеризует не какую-то собственную предметную сферу, а лишь степень объединения либо разъеди­

нения людей» 1.

Из такого понимания политического вытекает, что проти­воречия и конфликты в человеческом обществе нельзя раз и навсегда раз­граничивать на политические и неполитические. В процессе политизации их прежде неполитические разновидности обретают политическую окраску и наоборот. Этот вывод имеет первостепенное значение для конституирова­ния мироведения как науки. Сложившись в пространстве междисциплинар­ной сферы глобалистских исследований, мироведение с необходимостью должно приобрести черты политической науки.

Может возникнуть представление, что за пределами данного определе­ния политического остаются его институциональные аспекты. Это представ­ляется не вполне оправданным, так как политизация неизбежно приобрета­ет характер институционализации, поскольку предполагает процесс форми­рования устойчивых типов и форм политической практики — политических институтов, посредством которых организуется политическая жизнь, обес­печивается устойчивость политических связей и отношений в рамках поли­тической организации общества.

Политическое является сущностью такого социального института, как государство, выступающего в качестве политического общества. Но полити­ческое не ограничено исключительно государством: возможна и имеет место политизация негосударственных институтов, что проявляется прежде всего в их противопоставлении себя государству в качестве противника, врага. Од­нако, если учитывать, что государство является политическим институтом лишь за счет требования к гражданам о передаче государственной власти безусловного права на различение друга и врага, то кризис лояльности граж­дан государству не может не отразиться на способности государственной власти реализовывать решения по поводу объявления дружбы и вражды. Тем самым возникают предпосылки для деполитизации социальных отношений, а значит — для растворения начал организованного порядка в глобальном мире.

Всякое конкретное противостояние является политическим в той степе­ни, в какой оно приближается к разграничению по принципу «друг — враг». Как отмечает Г. Фигал, «политическое, в понимании К. Шмитта, это не на­целенность на силовое противоборство само по себе, равно как и не стрем­ление его избежать. Скорее оно характеризует их тесную взаимосвязь, поро­ждающую некое единство. “Политическое” — не состояние общего мира либо гражданской или международной войны. Скорее это мир в состоянии ясного осознания всех угрожающих ему опасностей — это в такой же степе­ни сохранение мира, как и борьба за него»[648][649]. Такая интерпретация политиче­ского дает основания говорить о том, что мироцелостность как объект миро­ведения есть политический феномен. В пользу ее определения как полити­ческого сообщества свидетельствует и то, что мироцелостность предполагает наличие общих интересов и механизмов решения общих проблем. Кроме то­го, формирование политического сообщества является результатом интегра­

ционного процесса. Утрата политической природы мироцелостности угро­жает не просто нарушением ее интеграционного качества, но и глобальной социальной катастрофой.

«Употребление слова “политика” не просто констатирует факт. В огро­мной степени оно его создает», — отмечает Ж.-М. Денкэн \ По его словам, «факт считается политическим, когда для воздействия на него имеется поле маневра. В этом случае противоположные мнения и различные интересы могут проявляться и вызывать дебаты или политический конфликт» [650][651]. Спе­цифическое употребление термина «политика» подразумевает тем самым все явления, в отношении которых существует альтернатива действия и возмож­ность выбора. Центральная проблема политики — это проблема выбора, и в контексте предметного поля мироведения она предстает как проблема сво­бодного выбора для субъектов мирового развития, как проблема альтернати­вности, в конечном счете — как вопрос о том, будет миро целостность плю- риверсумом или универсумом. В этом смысле мироведение является не только аналитической, но и прогностической наукой.

Политологическое измерение мироведения обращает внимание на фор­мирование нового глобального механизма принятия решений, с принципи­ально более сложным потоком информации, новым составом участников и совершенно новым раскладом обязанностей и ответственности. В этом за­ключается сущность процесса мондиализации, формирующего облик миро­целостности как социальной реальности.

Сегодня решения, принимаемые мировым коллективным инвестором, имеют определяющее значение для экономической и социально-политичес­кой ситуации во многих странах. Вместе с тем процедура принятия решений не обеспечивает равного участия субъектов мировой политики, она лишена прозрачности, открытости, а экспоненциальный рост объема перерабатыва­емой информации приводит к неизбежному превращению избыточной ин­формации в сложную иерархическую структуру. Тем самым под вопросом оказываются привычные представления о национальной государственности, народном суверенитете, представительстве интересов и демократической процедуре. Эти политологические проблемы оказываются в центре внима­ния мироведения.

Тезис К. Шмитта о том, что «политический мир есть плюриверсум, а не универсум», обретает праксеологическое значение в ситуации, когда глоба­лизация превращается в инструмент униполяризации мироцелостности, ни­велирующий ее плюралистическую, а значит— политическую— природу. Тем самым мироведение как политическая наука призвано выполнить важ­ную аксеологическую функцию — предотвратить тотальную войну, сохра­нить политосферу как пространство мира. В этом смысле мироведение явля­ется не только теоретической, но и прикладной наукой, призванной предло­жить стратегические альтернативы для свободного выбора, то есть для поли­тического действия.

Мироцелостность обладает собственной логикой, структурными и дея­тельностными принципами и поэтому несводима ни к экономике, ни к культуре, ни к международным отношениям или мировой политике. Наряду с онтологическим уровнем она выступает одновременно и на уровне созна­ния. Погруженность в сознание является отличительным признаком любой социальной системы, в том числе мировой. Сознание не только воздейству­ет на практику, но и благодаря механизму интерпретации реальности являет­ся посредником в том влиянии, которое оказывают среда и социальные структуры. Раскрываясь онтологически в процессе глобализации и в струк­туре мироцелостности, на уровне сознания оно реализуется в форме гло­бального, или планетарного, сознания, причем оно вовсе не означает выра­ботку единого образа мира. Это представление может служить основой для раскрытия предмета мироведения как новой интегральной социально-поли­тической науки. Он раскрывается в трех измерениях: политический «срез» планетарного сознания как формы общественного сознания; процесс стано­вления и развития мироцелостности, раскрывающийся в сопряженных про­цессах глобализации и мондиализации; политическое бытие мироцелостно­сти, реализующееся в мироустройстве и миропорядке.

Такое понимание выводит нас на интерпретацию мирового развития как «сложной, раскручивающейся во времени, физическом и социальном пространстве спирали, «рога изобилия», нижний конец которого жестко фи­ксирован в прошлом, верхний же открыт и совершает вместе со всей спира­лью широкие колебательные движения в рамках реально доступных челове­ку и видимых им альтернатив»[652]. Такая система, предложенная Н. А. Косо­лаповым, включает сложные подсистемы — государства, регионы, иные об­разования, меняющиеся в процессе и под влиянием мирового развития. Процессы таких перемен обладают отчетливо выраженным циклическим ха­рактером. Следствием их является становление пульсирующего, живого, все более целостного мирового сообщества, с развитием которого индивидуаль­ность составляющих его частей не только не утрачивается, но и становится все более выраженной.

Этот подход к осмыслению мирового развития способствует понима­нию характера взаимодействия в его ходе между отдельными частями и из­мерениями, в частности социокультурным и политическим. Любые сущест­вующие модели взаимодействия расположены во времени, но время никогда не бывает нейтральной количественной шкалой для измерения человеческо­го опыта. Во взаимодействии обшеств, культур нет единого для всех прост­ранства-времени, и это рождает один из драматических парадоксов хро­нополитики: чем более медленную временную ритмику имеет общество, тем выше вероятность того, что его традиционное политическое пространство станет сокращаться под влиянием вторжения более динамичных культур. Социокультурное время отражает ритмы коллективных действий в каждом обществе, политическое время — ритмы политической жизни.

Точки отсчета для измерения социокультурного и политического време­ни в каждом обществе выбираются среди событий, социальная значимость которых зависит от национальных традиций и обычаев. Если вектор социо­культурного времени складывается из суммы социокультурных ориентаций всех слоев и групп общества, то вектор политического времени зависит пре­имущественно от поколения, господствующего на политической сцене. Следовательно, направление политического времени может достаточно час­то меняться, не совпадая с социокультурной традицией, и такая ситуация часто возникает в модернизирующихся странах. Общество в целом может иметь ретроспективную направленность, отдавая предпочтение повторяемо­сти, сходству и порядку, а вектор политического времени — перспективную, ориентируя на изменения, новизну и прогресс.

В результате наступает ситуация драматического напряжения, намечает­ся болезненный разрыв, способный спровоцировать гражданскую войну. Поэтому политический класс должен чутко прислушиваться к ритмам наци­ональной культуры, чтобы не нарушить тонкой гармонии социума. Искусст­во политики как раз и состоит в том, чтобы заставить социокультурные тра­диции служить политическим целям. В культуре существуют парадоксы, ко­гда на крутом повороте развития неожиданно самое архаичное оказывается самым перспективным. Арабская пословица гласит: на крутом повороте хромой верблюд оказывается первым.

В таком контексте первостепенное значение приобретает ответ на те острые вопросы, которые приносит мондиализация: означает ли мондиа- лизация усиление однородности или разнородности мироцелостности, является ли она альтернативной или безальтернативной, имеет она исто­рические прецеденты или является беспрецедентной, наконец, каков смысл нынешней, кризисной фазы мондиализации? Парадигмальный кризис вы­разился в неспособности геополитики ответить на следующие принципи­альные вызовы:

• победа Запада в холодной войне открыла эру глобальной экспансии за­падной модели демократии (т. н. «третья волна демократизации»), обернув­шейся неототалитарным реваншем. Геополитика не смогла предложить аде­кватных рецептов от этой планетарной болезни;

• неототалитарное наступление шло «вслед» всплеску этнических на- ционализмов и сопровождалось разрушением «больших пространств» — крупных полиэтнических государств имперского типа, которые всегда выступали главными субъектами геополитики, формировали геополити­ческую структуру современного мира. Геополитика так и не смогла по сути объяснить «парад суверенитетов», передачу США части морской ак­ватории в Беринговом проливе, невнятную политическую позицию в от­ношении японских притязаний на Курилы и в отношении расширения НАТО на Восток;

• неототалитарный вызов актуализировал проблему сочетания универ­сальной (глобальной), региональной (цивилизационной) и государственной (национальной) безопасности. Если «национально-государственный уро­вень достаточно ясно связан с реальными национальными интересами госу­

дарства как геополитического субъекта»1, то подход к глобальной безопас­ности с позиций национальных интересов оказался далеко не адекватен, что показала практика реализации концепций «устойчивого развития» и «гло­бального американского лидерства». К осмыслению проблем глобальной бе­зопасности с позиций интересов человечества как ее субъекта геополитика оказалась не подготовленной. Она не смогла и определить место цивилиза­ционной безопасности по отношению к глобальной и национальной.

Доминирующим в процессе становления методологии современного це­лостного мироведения стал цивилизационный подход, представляющий воз­можность моделировать мир как живую динамическую систему взаимодейст­вия самодостаточных и саморазвивающихся социокультурных систем — ци­вилизаций. Цивилизация есть система детерминации общественной жизне­деятельности через духовное производство, то есть культуру в ее социально значимых функциях. Статус цивилизации определяется степенью универса­лизации утвердившихся в обществе духовных принципов бытия. Единство мировой истории предстает как сосуществование цивилизаций в пространс­тве и во времени, в их взаимосвязи и взаимодействии. С позиций цивилиза­ционного подхода, как указывает Ю. В. Павленко, «на первый план выдви­гается проблема осмысления движения человечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государствен­но-политическом и пр. отношениях) единству, к формированию глобаль­ной, всемирной макроцивилизационной системы».

В условиях кризиса прежних теоретико-методологических моделей при­верженцы цивилизационного подхода в большей степени ориентировались на компаративные исследования, предполагающие сопоставление конкрет­ного материала в разных социокультурных системах. Хотя ориентация на получение сравнительной дисциплинарной картины и дала возможность в той или иной степени преодолеть западоцентристский редукционизм, все же ограниченность такого подхода заключается в том, что он представляет возможность дать лишь описание специфики отдельных компонентов социо­культурных образований и не дает возможности выявить их системную це­лостность. Компаративистика во многом лишается своего значения, если она не опирается на общую теорию мировой цивилизационной системы и процесса ее развития.

В рамках цивилизационного подхода цивилизация предстает как народ или группа народов, в своей истории переживающих или уже переживших фазу империи, которая воспринимает себя на правах воплощения всеблаго­го Мирового Града и в силу этого готова диктовать свои стандарты всей ой­кумене. Цивилизация не охватывает в равной степени различные слои об­щества или территории, существует деление на более или менее цивилизо­ванные слои, на центр и периферию, а некоторые образования имеют тенден­цию к выпадению из цивилизационных рамок. Кроме того, если раньше [653][654]

принадлежность к определенной цивилизации была лишь вопросом отли­чия, родового пятна, то ныне это уже вопрос сути, центральное звено миро­воззрения. Вместе с тем в современных условиях происходит не только взаи­модействие цивилизаций, но и ослабление и размывание сложившихся ци­вилизационных структур без адекватной замены их новыми.

В этой ситуации задачи новой науки оказываются гораздо шире тех воз­можностей, которыми обладает цивилизационный подход. Они связаны не просто с осмыслением логики мирового развития как цивилизационного процесса, но и с отысканием политических закономерностей и тенденций ра­звития мироиелостности. Это вызвано, с одной стороны, нарастанием управ­ляемости и контролируемости цивилизационного процесса, а с другой — пре­вращением цивилизационных факторов, проявляющихся лишь через ряд опосредующих звеньев, в политические детерминанты мирового развития, которые проявляются непосредственно.

Политика всегда имеет в качестве определяющих характеристик конф­ликт и консенсус, поэтому в условиях «столкновения цивилизаций» и ин­тенсивного поиска альтернатив такому развитию мирового цивилизацион­ного процесса потребность в модификации цивилизационного подхода определяется необходимостью отыскания функционального оптимума в структуре и процессе развития мироцелостности, формируемой взаимодей­ствием цивилизаций.

Назревшее совершенствование теоретико-методологического инстру­ментария представляется возможным посредством выработки нового, поли­тико-цивилизационного подхода, дающего возможность учитывать всю со­вокупность факторов, определяющих мировое развитие, раскрывать его сущ­ностные черты на том или ином конкретном этапе и одновременно быть ин­струментом выработки практических политических решений. Этот подход предполагает рассмотрение тенденций и перспектив мирового развития не просто сквозь призму его цивилизационного измерения, но и в контексте открывающихся политических альтернатив. Его выдвижение связано с рас­тущей политизацией как доминантой современного мирового развития, и соответственно — с поиском ответов на вопросы о политическом смысле происходящих изменений и о политических технологиях управления циви­лизационными процессами.

В его основе должно лежать общефилософское представление о специ­фике общественной формы движения, которая является единством объектив­ного содержания и субъективной деятельности людей. «Самое важное — вы­работать свой взгляд на мир, сформулировать свои собственные мегатенден­ции, которые помогут вам в вашей деятельности, в претворении в жизнь ва­ших идеалов, вашим взаимоотношениям с людьми и вкладу в общее дело» [655].

Политико-цивилизационный подход основывается на признании мно­говариантности и плюралистичное™ мирового развития, вплоть до диамет­рально противоположной направленности. Он исходит из противопоказан­ное™ современному научному сознанию линеарного видения общественно­

го развития. Этот подход связан с возведением проблемы выбора на прин­ципиально новую ступень. Важность данного подхода определяется повы­шением вероятности стратегических неожиданностей в условиях многова­риантности мирового развития.

Суть политико-цивилизационного подхода заключается в том, что каж­дый элемент мироустройства, каждое конкретное состояние мирового раз­вития необходимо рассматривать как фрагмент мироцел остности, в которой процессы взаимозависимости определяют воздействие изменений каждого ее сегмента на характер цивилизационного процесса как в мире в целом, так и в рамках отдельных сообществ, что делает необходимым выявление поли­тического смысла цивилизационных изменений в мире. Он акцентирует вни­мание на поиске угроз цивилизационной безопасности человеческих сооб­ществ в глобальном мире, на необходимости выявления цивилизационных интересов и создании стратегии и политических механизмов их реализации.

Потребность в таком подходе все более остро ощущается. Все большее внимание уделяется осмыслению противоречий, патологических явлений и побочных эффектов мирового развития. Т. Лоуи, например, считает, что «тщательное исследование патологических, антидемократических стратегии и тактики растущего капитализма может внести значительный вклад в поли­тическую науку». Американский ученый имеет в виду необходимость «изу­чать то, как корпорации реализуют свое право на участие в институтах демо­кратии, в т. ч. использование этого права для подрыва демократических инс­титутов — главным образом за счет применения стратегии и тактики дискре­дитации политики» [656]. Обращают на себя внимание и процессы распада в условиях кризиса цивилизации Модерна вековых политических и цивилиза­ционных структур и образование новых. Конфликты между ними становят­ся неизбежными.

С позиций политико-цивилизационного подхода процесс мирового раз­вития является саморазвертыванием потенциала формирующейся мировой цивилизации, содержащей в себе альтернативные, вплоть до взаимоисклю­чающих, векторы развития человечества. Конкретные состояния этого про­цесса определяются не только закономерностями исторической динамики мирового цивилизационного процесса, не только изменениями в конфигу­рации соотношения сил между субъектами цивилизационного развития, но и соотношением их этических парадигм, задающих параметры политическо­го выбора.

Основными методологическими принципами политико-цивилизацион­ного подхода являются:

1) принцип целостности — целое больше суммы его частей, а их поведе­ние и содержание создаются и формируются структурами, встроенными в саму систему; каждое целое является частью еще большего целого и равным образом содержит в себе меньшие целые, на деятельность которых оно ока­зывает структурные, ритмические влияния. Каждое целое имеет своим ос­нованием самость как экзистенциальное выражение принципа целостности

(на планетарном уровне эта самость воплощается в планетарном обществен­ном сознании).

Принцип целостности предполагает обращение к новому, космоцентри­чному методу восприятия, понимания глобального мира, способному стать новым планетарным антиэнтропийным фактором и уберечь человечество от экологической и нравственной катастроф;

2) принцип плюральное™ — целостность мира, человечества не сводит­ся к некой единой «сущности» или к сумме многих «сущностей», а выступа­ет как совокупность взаимосоотносимых сущностей, и именно в этом смыс­ле глобальность плюральна;

3) принцип симфоничности мирового развития — обнаружение индиви­дуальности личности и персоналистского характера мирового развития как следствия специфического проявления в ней сверхиндивидуальной целост­ности. Здесь обращаемся к «философии Всеединства»: «Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т. е. его совсем не будет. Напротив, чем богаче по содержа­нию это «высшее», тем богаче и полнее индивидуальное существование. Од­нако вне «индивидуальных» своих проявлений, вне свободных индивиду­умов и иначе как вне свободного их единства, высшего нет; и оно может осуществляться только через индивидуумов и в индивидуумах. Поэтому нель­зя его понимать как отвлеченное от индивидуумов нечто, которое бы стесня­ло их свободу и предопределяло их действия; и потому же можно сказать, что «высшее» само себя осуществляет в свободных актах каждого индивидуума» *;

4) принцип глокализации — глобальный мир как целостность есть един­ство всего индивидуального, составляющего и выражающего мировое един­ство, и одновременно множество индивидуальных форм проявления гло­бальной мироцелостности. Поэтому для его существования и развития необходимо как выражение его множества, то есть сферы локальных, инди­видуальных форм бытия, так и выражение его единства, то есть их взаимной связанности, согласованности. Глокализация, таким образом, есть, пользу­ясь выражением Л. П. Карсавина, «единство, необходимо выражающееся во множестве» [657][658]и одновременно множество локальных форм, выступающих как единство, части которого есть специфические выражения целостности; глокализация представляет собой также процесс адаптации глобальной эко­номики и культуры к локальным условиям и местаым традициям;

5) принцип системносте мирового развития, дающий возможность мо­делировать структуры интерпретируемой сущности, иерархии политичес­ких, экономических, информационных, культурных связей в рамках миро­вой целостности. В соответствии с ним мировое сообщество представляет собой единую систему со своими особыми системообразующими характери­стиками, структурными составляющими и функциями, устойчивыми связя­ми, зависимостями и отношениями;

6) принцип предельности прогресса — обнаружение и обозначение гло­бальных «пределов роста», требующее смены самой парадигмы развития со­

временной технической цивилизации и форм ее отношений с природой. В частности, речь идет о том, что в конце XX века объемы потребления чело­веком многих жизненно важных ресурсов и уровень загрязнения окружаю­щей среды уже превысили физически допустимые нормы, темпы амортиза­ции капитала начинают превышать темпы роста капиталовложений, ос­новные фонды пополняются с запозданием, особенно в долговременных инфраструктурах, процентное соотношение всех видов долга к ежегодному реальному объему производства растет, обостряются конфликты вокруг ис­точников инвестиций и способов уничтожения отходов, социальная солидар­ность идет на убыль, процветает накопительство, усиливаются имуществен­ное расслоение и поляризация общества;

7) формирование новой научной картины мира, определяемой через та­кие понятия, как нелинейность, неопределенность, бифуркация, стохастич- ность, дискретность пространства-времени. Нелинейность — это порог, за которым поведение системы резко меняется. Наличие «порогов» усугубляет последствия запаздывания обратной связи в формирующейся глобальной системе «население — экономика — среда», что делает глобальные процессы малоуправляемыми, неопределенными, стохастичными.

Бифуркация — это раздвоение течения тех или иных процессов, достиг­ших определенной критической величины, после которой однозначная за­висимость между прошлым и будущим состояниями системы теряется. Принцип дискретности пространства-времени означает, что в точках би­фуркации образуются предпосылки для качественно новых состояний, даю­щих качественно иное будущее. Это предполагает, что механические экстра­поляции имеющихся тенденций некорректны и не могут служить основани­ем для долгосрочного прогноза.

Так, например, новые формы коммуникаций чаще всего являются инст­рументами контроля и гомогенизации, однако их характер, децентрализация сетей СМИ делают их пригодными к использованию для достижения совер­шенно разных целей. Базирующаяся на системе Интернет «электронная де­мократия», допустим, может использоваться для привлечения самых широ­ких слоев населения к процессу принятия решений;

8) принцип Ле Шателье, согласно которому внешнее воздействие, выво­дящее систему из положения равновесия, вызывает в ней такие процессы, которые стремятся ослабить результат воздействия и вернуть систему в сос­тояние равновесия. В определенных условиях эти побочные явления могут иметь определяющее значение. Принцип Ле Шателье особенно полезен при анализе быстрых изменений в обществе, когда он дает возможность с еди­ной точки зрения охватить определенную совокупность процессов;

9) принцип учета немарковских процессов (процессов с памятью), пре­дусматривающий, что любое общество развивается на основе памяти о про­шлом, непосредственно влияющей на выбор пути развития, что обуславли­вает неидентичность путей развития каждой цивилизации. Разрыв с памя­тью, традициями постепенно ведет к неустойчивости и деградации системы. Если марковские процессы локальны во времени и это дает возможность, зная состояние системы в какой-либо момент времени, в принципе опреде­лить вероятностную картину поведения системы в будущем, которая не ме­

няется от добавочных сведений о предшествующих событиях, то немарков­ские процессы учитывают эти добавочные сведения и по своей природе нело­кальны во времени. Нелокальность означает, что немарковская система жи­вет одновременно в прошлом, настоящем и будущем. Немарковские процес­сы описывают изменения структур, в частности возникновение структурных ритмов, обусловленных характером изменения систем, определяемым зави­симостью от прошлого;

10) отказ от инструментальной рациональности, ориентированной на жесткие преобразовательно-наступательные технологии, и развитие «мяг­ких», детализированных и тонких технологий интерпретации в глобальном диалоге культур. Речь идет о том, чтобы научиться глубоко понимать и тон­ко интерпретировать сложный полифонический контекст политического диалога, участники которого придерживаются разных культурных тради­ций. Искусство политики в глобальном диалоге цивилизаций — это ис­кусство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где полити­ку необходима особая понимающая методология — методология интерпрета­ции, главным кредо которой является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики (институ­там, системам и процессам).

Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеж­дений, идеалов задает определенную ценностную программу развития поли­тических процессов и институтов, определяет их основные векторы разви­тия. Для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение, а для этого необхо­димо преодолеть искушение аристотелевской логики, основанной на законе исключенного третьего: истина или ложь, добро или зло. В традициях неза­падных политических культур не принято ставить партнера перед подобным жестким однозначным выбором.

Президент Ирана аятолла М. Хаттами характеризует современное поло­жение как «хаос культурно-цивилизационных образов и форм», единствен­ным выходом из этого состояния он считает «диалог, обмен мнениями и опытом и взаимопонимание в различных областях культуры и цивилиза­ции». Он представляет его в двух формах: в форме воздействия аргументов различных культур и цивилизаций друг на друга в процессе истории (оно в основном зависит от социально-географических условий и исторических со­бытий), а также в форме диалога между такими представителями культур и цивилизаций, как ученые, деятели искусств и философы (диалог тем самым становится «деятельностью, основанной на познании и решении, которая не зависит от исторических и географических факторов»). Фундамент для диа­лога, по мнению иранского президента, а также видного философа и бого­слова, следует искать в политических и общественных сферах [659].

Важность политического диалога цивилизаций определяется тем, что на протяжении последних трех столетий происходило не взаимодействие, а на­растающее «взламывание» их социокультурных систем регуляции механиз-

мами финансового, торгового, хозяйственного воздействия, а ныне — и тех­нотронными средствами, с целью «приватизации» накопленного достояния в пользу «новых господ».

Диалог не может быть простым. Еще сложнее подготовиться к тому, чтобы слушать другого и воспринимать его. А. Вендт считает, что «основным определяющим фактором общественной жизни является то, как один актор определяет свою сущность по отношению к “другому”». По его словам, под­час характеристика «другого» является единственной изменяемой актерами переменной l.

Возникает вопрос: как преодолеть искушение поспешно интерпретиро­вать другой политический мир в рамках своей картины мира? Ф. Шле- йермахер различает в качестве причин неправильного понимания «другого» пристрастность и поспешность. Он обращает внимание на предрассудки, основанные на пристрастности, и мгновенные ошибочные суждения, выз­ванные поспешностью. Чтобы избежать этого, политик с самого начала дол­жен поставить перед собой вопрос: как выйти из сферы собственных пред- мнений? Тот, кто стремится понять другую политическую традицию, дол­жен быть готов к открытости, стремиться осознать иное, то есть помнить о своей собственной предвзятости.

Согласно определению А. Ничифоро, «цивилизация — это совокупность способов бытия и способов деятельности группы людей, выражающихся в: 1) материальной жизни; 2) интеллектуальной жизни; 3) моральной жизни; 4) политической и социальной организации рассматриваемой группы» [660][661].

Цивилизация в определенном смысле представляет собой качественную специфику крупномасштабного общества, с присущим ему своеобразием социальной и духовной жизни, его базовыми ценностями и регулирующими принципами жизнестроения, то есть самобытностью, формируемой опытом исторического развития и становящейся основой его самосознания и уста­новления отличий от других обществ. Самобытность, выражая нечто общее, сущностное для данного общества при внутренних различиях, означает вы­ражение единства личности и коллектива, стремления к устойчивости, инте­грации и гармонизации.

Обладая этими чертами, цивилизация привносит плюрализм в мировой исторический процесс, отчасти совпадая с мировыми религиями как целост­ными системами социокультурной регуляции. Собственно, именно в само­бытности как жизненном ядре культуры сегодня усматривается один из дви­жущих принципов истории, благодаря которому осуществляется самостоя­тельное развитие обществ. В основе цивилизации как завершенной попытки наднациональной культуры лежат универсальные ценности, выраженные в мировых религиях, системах морали, права, искусства, которые сочетаются с комплексом практических и духовных знаний и разработанными символиче­скими системами, способствующими преодолению локальной замкнутости.

Цивилизация является интегрированной социокультурной общностью, хотя степень интеграции составных частей цивилизации может быть различ­ной, изменяясь с течением времени. Основой цивилизации является систе­ма верований, вырастающая из традиции и нацеленная на устроение общест­ва. Именно в духовных принципах проявляется сущность цивилизации, а посредством распространения духовных достижений осуществляется ее рас­пространение в пространстве и во времени. Глубинный механизм цивилиза­ции заключается в признании и постоянном поддержании устоявшихся цен­ностей. Любые изменения должны быть приведены в соответствие с устояв­шимися традициями; те же нововведения, которые эти традиции игнориру­ют, вероятнее всего будут отвергнуты.

Цивилизацию пронизывает общий стиль, оказывая воздействие на сос­тавляющие ее разнородные элементы. Включая множество культур и язы­ков, цивилизация всегда сохраняет определенные рамки, в которых можно выявить ее собственное содержание, отличное от содержания других циви­лизаций. Составные части цивилизации взаимодействуют друг с другом, при этом в случае наличия в ней нескольких государств они в большей степени связаны между собой, чем с государствами других цивилизаций.

Огромный адаптивно-ассимиляционный потенциал цивилизаций, их влияние на обширные, дифференцированные в этнокультурном отношении территории, собственная культурная пластичность в сочетании с устойчиво­стью к внешним воздействиям дают возможность рассматривать их как «становой хребет» и одновременно — как эффективный механизм простран­ственно-временного социокультурного взаимодействия. Поэтому для про­тиводействия цивилизационному контрнаступлению Запада традиционным цивилизациям Востока нужна, по словам Ю. В. Яковца, «объединяющая ци­вилизационная идея», а также «более последовательное осознание и отстаи­вание социокультурной самобытности» *.

Политическая культура каждой цивилизации — это космос символичес­ких форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль ис­следования. Здесь требуется совершенно другая аналитика — понимающая. Понять поступок партнера — значит увидеть его в горизонте возможного выбора — непредопределенным, адресующимся к свободе человека как к единственному источнику. После того, как мы оценили многовариантность поведения в данных обстоятельствах, нам предстоит оценить выбор партне­ра, понять внутренние мотивы его свободного предпочтения.

Целое следует понимать, исходя из частного, а частное — исходя из це­лого: отдельные явления и процессы политического мира можно интерпре­тировать лишь в общем контексте политической картины цивилизации. По словам X. Гадамера, «соответствие всех частей целому суть критерий прави­льности понимания» [662][663]. Здесь мы сталкиваемся с проблемой герменевтичес­кого круга, который в политике может быть представлен в виде дихотомии

политические интересы — политические ценности: прагматичный политик, концентрирующийся на переговорах исключительно на интересах и забыва­ющий о ценностях и традициях другой цивилизации, вскоре после подписа­ния договора с изумлением узнает, что его партнеры интерпретируют под­писанный договор совсем в другом смысле, о котором он и не подозревал. Если политический диалог остается на уровне интересов, он бесплоден: это грубый торг, который не сближает, а разъединяет.

Ценности всегда скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение проблем, которые нуждаются в обсуждении. Цен­ности воспроизводятся через непрямую коммуникацию. Очевидно, что сто­лкновение ценностей блокирует процесс коммуникации культур, так как против ценностей чужой культуры возразить нечего, их можно либо добро­вольно признать, либо проигнорировать. Конфликт ценностей двух культур в определенном смысле есть конфликт разных способов мышления, разных картин мира, разных логик. Поэтому вначале общение цивилизаций проис­ходит через пропасть непонимания. О. Надлер предлагает модель разреше­ния конфликта ценностей с позиций разрабатываемого им эпистемологиче­ского подхода и метод диалога метафор, который способствует расширению рациональности в ее классическом смысле. Метафора — это прием сравне­ния, когда слово или выражение употребляются по аналогии, по сходству, по ассоциации. Ценностный конфликт двух цивилизаций может быть выра­жен посредством соперничающих метафор, но через диалог метафор они могут достичь взаимного обогащения, устранить многие заградительные ба­рьеры, препятствующие коммуникации.

В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуаль­ность самореализации каждой политической культуры в едином политичес­ком пространстве современного мира. «Тот, чья идентичность поставлена под вопрос, должен осознать, что инаковость — это зеркало его уверенности в себе», — пишет Дж. Рюзен В политическом диалоге «другой» становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к «другому», мы ви­дим себя через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой поли­тической практики и другого опыта.

Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственно­го бытия. Диалог культур является важным, если не единственным средст­вом познания себя, своей собственной культурно-цивилизационной осно­вы. Как говорит М. Хаттами, «нам нужно как бы отойти на несколько шагов от себя самих, заглянуть за горизонт, а потом с позиций отстранения от сво­ей земли, своей родины, своей души глубже понять свою культуру» [664][665].

Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, поскольку он утвер­ждает другого не для обозначения границ своих возможностей, а для их рас­ширения. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть

свой социокультурный эгоцентризм. Другая цивилизация становится инте­ресной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом па­радоксе писал X. Гадамер: «Если мы хотим понять, мы пытаемся даже уси­лить его аргументы» 1.

«Одним из сложнейших горных перевалов на пути диалога между куль­турами и цивилизациями» М. Хаттами назвал попытку диалога между двумя сторонами, одна из которых использует полностью секуляризованный язык, отрицающий все метафизическое, любой умозрительный религиозный опыт и веру в неизведанное, а другая применяет язык, «верный священным и ду­ховным основам жизни человека». В этом смысле понятна фраза Усаммы бен Ладена о том, что разворачивающийся конфликт — это не конфликт Во­стока и Запада, ислама и христианства, а конфликт верующих и неверных. Такой конфликт приобретает глобальный и одновременно эсхатологичес­кий смысл, принципиально затрудняющий саму возможность диалога меж­ду двумя сторонами. Однако М. Хаттами все же не считает такой диалог не­возможным, так как «человек больше и шире своего языка» [666][667].

По мнению профессора Тегеранского университета Д. Шайегана, в про­шлом имел место плодотворный диалог между цивилизациями, в результате которого происходило создание великих культур Запада и Востока. Однако вызов Нового времени принципиально отличается от взаимодействия куль­тур в прошлом, так как речь идет о тотальном противостоянии исходных принципов организации социального и индивидуального бытия. Утвержде­ние западной цивилизации в качестве универсальной лишает остальные культуры какой-либо этической или эстетической ценности, сводя их к «местному колориту». В такой ситуации синтез культур невозможен, так как привносимые ценности диаметрально противоположны местным, они наце­лены не на гармонизацию отношений в обществе или отношений человека с природой, а на голый практицизм, ведут к безжалостной эксплуатации и по­дрыву условий человеческого существования. Этот процесс означает разрыв с накопленным наследием, отказ от самих себя и как следствие — культур­но-историческую амнезию [668].

Характер глобальных процессов современности в контексте диалога ци­вилизаций диктует необходимость концептуального переосмысления и пе­реформулирования парадигм исследования безопасности, однако здесь по- прежнему доминируют «силовые» подходы, недооценивается негативная роль транснациональных и субнациональных факторов как источников кон­фликтности.

Очевидно, что условия для диалога как эффективного пути поиска отве­та могут быть созданы лишь при условии осмысления всей масштабности

вызова. Поэтому именно с позиций политико-цивилизационного подхода становится очевидной противоположность процессов глобализации и мон- диализации, раскрывается сущность процесса мондиализации как антици- вилизационного, инволюционного процесса, превращающегося в основную политическую проблему современного мирового развития.

<< | >>
Источник: ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА В 3-х томах. Том I. ГЛОБАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОСТИ. Под редакцией академика НАН Украины Ю. Н. ПАХОМОВА и доктора философских наук Ю. В. ПАВЛЕНКО. ПРОЕКТ «НАУКОВА КНИГА» КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 2006. 2006

Еще по теме Глобалистика и цивилизационный подход:

  1. 2) Формационный и цивилизационный подход изучения истории. Славянофильство, западничество и евразийство.
  2. ВАРИАНТЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. ФОРМАЦИОННЫЙ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОДЫ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ.
  3. 2. Подходы к изучению истории, её принципы, методы и связь с другими науками.
  4. 1. Курс «Отечественная история». Предмет, задачи, методологические подходы в изучении.
  5. 1. Предмет исторической науки. Методологические подходы к изучению истории
  6. 5. Исторический процесс образования древнерусского государства: объективные причины и научные подходы.
  7. 5. Принятие христианства как выбор цивилизационного пути развития.
  8. РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ ПРИ ПЕТРЕ I. ОСНОВНЫЕ РЕФОРМЫ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ И ИХ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОРИЕНТАЦИЯ.
  9. КОЧЕВАЯ АЛЬТЕРНАТИВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ Москва 2002 Серия “Цивилизационное измерение” Том 6, 2002
  10. Цивилизационные модели современности и их исторические корни / Ю. Н. Пахомов, С. Б. Крымский, Ю. В. Пав­ленко и др. Под ред. Ю.Н. Пахомова. — Киев: Наук, дум­ка,2002. — 632 с., 2002
  11. Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с., 2007
  12. 58. Россия в начале XXI века. Какова ваша точка зрения на место нынешней России в цивилизационном процессе? По какому пути должна идти Россия сегодня? Каковы ценностные ориентиры развития современной России?
  13. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА В 3-х томах. Том I. ГЛОБАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОСТИ. Под редакцией академика НАН Украины Ю. Н. ПАХОМОВА и доктора философских наук Ю. В. ПАВЛЕНКО. ПРОЕКТ «НАУКОВА КНИГА» КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 2006, 2006
  14. 59. Место Российской Федерации в современном мировом сообществе. Назовите геополитический характер вызовов, с которым столкнулась Россия на рубеже XX-XXI вв. Какие достижения и просчеты России в области внешней политики Вы могли бы отметить?
  15. 9. Характер современных дискуссий о российской революции