<<
>>

В поисках единства истории (линейные тиоцидцнн нсиирнн н проблемы ииирнн цнвнлнзвцнй в русский исиириигрвфии первой диливноы XIX в.)

XIX столетие можно по праву назвать эпохой расцвета отечественной цивилизационной мысли. Ее развитие по-прежнему шло в тесном контак­те с западноевропейской философией истории и цивилиографией, но вре­мя ученического подражания миновало, начался новый этап — обрете­ния творческой самостоятельности.

Если в XVIII в. в русской историо­софии господствовала только линейно-стадиальная теория цивилизации, то в XIX в. наряду со стадиальной стала активно разрабатываться и кон­цепция локальной цивилизации. Эти два направления цивилизационно­го анализа существовали одновременно, временами — независимо друг от друга, иногда — противоборствуя и гораздо реже — совмещаясь. Однако соотношение сил, как правило, было всегда разным, лидирующее положе­ние занимала то локальная, то стадиальная теория. Так, всю первую поло­вину века и в 60-е гг. одерживала победу теория локальной цивилизации, стадиальный подход, разумеется, не исчез окончательно, но был оттеснен на задний план, ибо общественное сознание привлекали главным образом проблемы национальной идентификации, т. е. локальный аспект истори­

ческого процесса. Во второй половине столетия ситуация изменилась чаша весов явно склонялась в сторону стадиальной концепции, которлн поистине обрела новую жизнь на волне повального увлечения позитиви.т мом. Теория локальной цивилизации продолжает развиваться, но, несмот­ря на большие научные достижения лучших ее представителей (Н. Я. Дл нилевского, К. Н. Леонтьева, П. Н. Милюкова), интерес к ней падает, л вместе с ним сокращается и общее число сторонников мультилинейноіп подхода к цивилизационному процессу.

Не менее сложно обстояло дело и с философской базой, на основе ко торой возникали те или иные теории цивилизаций. С рационалистичес ким взглядом на историю, казалось бы, достаточно прочно утвердившим ся в XVIII в., вполне успешно соперничали религиозно-метафизические, провиденциалистские концепции.

На протяжении XIX в. они дважды по режили взлет: первый раз в форме славянофильского учения, тесно свл занного с немецкой романтической философией, и второй раз, уже в коп це столетия — в виде теософской доктрины В. С. Соловьева.

Таким образом, развитие отечественной мысли в XIX в. представляет собой весьма пеструю картину, однако в ней можно выявить и определен ные закономерности, о которых пойдет речь ниже.

Первую треть и отчасти 40-е годы XIX в. следует считать своего родл промежуточным периодом в развитии стадиальной теории цивилизаций и России. В эти годы не появилось ни одной работы, посвященной специ ально данной проблеме. В какой-то степени такая ситуация была связана с тем, что русская философско-историческая мысль переключалась на изучение национальной самобытности культур. Но не менее важной была и другая причина: влияние новых западных философских течений, кото • • рые вытесняли просветительские историософские схемы и требовали принципиально новых подходов к осмыслению всемирно-исторического процесса, а их творческая разработка, разумеется, должна была занять определенное время. Поэтому особое значение имеют для нас историо­софские концепции, авторы которых стремились рассматривать историю в первую очередь как единый процесс, включающий в себя все человече­ство и характеризующийся общими закономерностями развития. Число таких концепций было достаточно велико, хотя далеко не всегда авторы придавали им законченный, четко оформленный вид. Нередко они ограни­чивались лишь самыми общими замечаниями по поводу проблем, связан­ных с философией истории, и излагали собственные теории весьма схема­тично, посвящая им в своих работах буквально несколько страниц. По­этому вполне естественно, что и в современной отечественной, и в западной историографии этот, в общем довольно длительный этап не рас­сматривается с точки зрения развития цивилизационных и историко-фи­лософских концепций линейно-стадиального характера. Даже в работах,

посвященных такому корифею русской исторической науки какТ.

Н. Гра­новский, о проблемах теории цивилизаций упоминается лишь мимоходом и, славное, в отрыве от системы его воззрений в целом. Кроме того, твор­чество некоторых мыслителей 30-х гг. (например, К. Зеленецкого или 11 Кедрова) остается до сих пор неисследованным, а их имена прочно за­виты.

Между тем для понимания дальнейшего расцвета стадиальной теории цивилизаций необходимо более внимательно отнестись к данному перио­ду и, несмотря на отсутствие фундаментальных исследований по филосо­фии истории, не следует недооценивать его значимости для развития рус­ской историософии. Линейно-стадиальные и линейно-циклические схемы продолжали существовать и получали новую интерпретацию (особую роль здесь сыграло распространение в России шеллингианства). Кроме юго, изыскания в области философии истории в той или иной степени бы­ли связаны с проблемами цивилизационного характера и создавали опре­деленную базу для расцвета стадиальной теории цивилизаций, который произойдет во второй половине XIX столетия.

Как уже говорилось, первая треть XIX в. была эпохой смены философ­ской парадигмы, а потому теоретические основы появлявшихся в то вре­мя историософских схем были весьма разнообразны.

В начале XlX столетия еще продолжали существовать просветитель­ские концепции истории. Эту традицию поддерживали представители Вольного общества любителей словесности, наук и художеств — В. В. По­пугаев, И. П. Пнин, А. X. Востоков и другие, а также знаменитый профес­сор А. П. Куницын.[336]

Младшее поколение просветителей строго придерживалось одноли­нейной схемы всемирно-исторического процесса. Так, В. В. Попугаев за­являл, что историю надо писать в «философском духе», то есть показы­вать, что «весь род человеческий шествует по одним законам к известной точке».[337] И сам Попугаев, и Пнин, и Куницын, следуя традициям XVIII в., выделяли в историческом процессе два больших этапа — догосударствен- пый и государственный, т. е. период становления и развития цивилиза­ции. Любопытно, что в характеристике первобытного общества все авто­ры проявляли полное единодушие в своих антируссоистских настроени­ях.

«Естественный» человек почитался, как и у Гоббса, едва ли не зверем. «Дикий или естественный человек, — писал Пнин, — живя сам собою, без всякого отношения к другим, руководствуется одними только есте­ственными побуждениями или нуждами», т. е. «ничем не отличается от прочих животных».[338] Первобытность была для русских просветителей сим­волом разобщенности людей, их «несвободы», т. е. зависимости от приро­

ды и своих грубых потребностей, а также — несправедливости, неравен ства, ибо в те времена сильный мог беспрепятственно обижать слабою,

Рассматривая появление государства как важнейший переломный момент в развитии человечества, просветители выделяли и другие, болег мелкие этапы, связывая их, как правило, с хозяйственной деятельностью человека. Например, Куницын в «Энциклопедии прав», отчасти воспрои.'і водя теорию Десницкого, рассматривал три эпохи: звероловства и рыо ной ловли, пастушества и земледелия. Попугаев привнес в эту классичес кую схему идею «общей пользы1», которая постепенно усваивается люди ми под влиянием побед разума и распространения просвещенности Последний, третий этап истории, когда ум человека «объемлет предметы ясно», открывает возможности для полного слияния общественные и част ных интересов. Люди будут стремиться к «общим выгодам исключитель но».[339] В целом же идеал общества, та «конечная точка», к которой стре мится человечество, описыывался просветителями вполне традиционно Расцвет наук и искусств, земледелия и торговли, соблюдение «священ ных» прав собственности, власть законов и равные права для всех граж дан — таковы основные его черты.[340]

Просветители начала XIX в. не привнесли в историософию ничего принципиально нового по сравнению со своими предшественниками Однако важно было уже то, что им удалось сохранить представления о цивилизации и прогрессе, разработанные в XVIII столетии, в эпоху, когда в русском общественном сознании уже начинался процесс переосмыюо ния, а подчас и отторжения от системы ценностей Просвещения.

Свой вклад в развитие историософской мысли внесли и представите ли критической (скептической) школы — И. Ф. Г Эверс (1781-1830) и М. Т. Каченовский (1775-1842).

Эверс, ректор Дерптского университета, автор нескольких трудов по русской истории,[341] выделял в историческом развитии два наиболее круп ных периода: «грубое естественное состояние» и эпоху государственно сти, путь к которой совершается постепенно и органично — от семьи к роду, от рода — к племени, от племени — к государственному образова нию. В основе этого процесса лежит, с точки зрения Эверса, «естествен • ная нужда», подвигающая людей к объединению в союзы. Эверс отнюдь не был приверженцем философии Просвещения (в частности, считал ис. ключительно вредной и опасной теорию общественного договора), однако его историософская схема во многом повторяла просветительскую. Инте ■ ресно, что идея Эверса относительно роли «союзов» в процессе перехода к цивилизации (весьма близкая по звучанию к рассуждениям Татищева о

■пюбчествах») была позже подхвачена В. О. Ключевским, который в сво- гп «Методологии русской истории» рассматривал историческое развитие точки зрения появления новых форм человеческого «общежития».

Иную направленность имела концепция другого представителя скеп- I пиеской школы — Каченовского, редактора «Вестника Европы», в 1837 г. гавшего ректором Московского университета. В своей историософской ггорин, изложенной в 1809 г., он выделял три ступени развития челове­чества. Первая ступень — «мифическая», «баснословная». Это своего рода младенчество человеческого духа, еще не озаренного светом знаний,.і потому склонного к идолопоклонству, грубым суевериям, мифам и т. д. Вторую ступень Каченовский называл эпохой «возмужалости», «зрелых /кяний», или «христианско-просветительским» периодом, которому соот­ветствуют сложившиеся формы государственности и быта, письменность, развитая культура, торговля и денежная система. Наконец, третья ста­дия, в которую уже вступает человечество, характеризуется полным рас­цветом «критического ума».

В эту эпоху, по мнению Каченовского, наро­дам предстоит выработать «критический метод» и реализовать его во всех областях жизни: в науке, в культуре и политике.[342] Такая концепция, оче­видно возникшая не без влияния теорий А. Тюрго, предвосхищала знаме­нитый закон О. Конта о трех фазисах развития человеческого духа и мог­ла бы послужить в дальнейшем базой для усвоения позитивистской фило­софии. Однако в русской историософской мысли первой трети XIX в. теория Каченовского не нашла последователей, за исключением, пожа­луй, Н. Полевого, некоторые идеи которого перекликались с позитивист­скими. В основном развитие «философической истории» пошло по друго­му руслу, и подлинное «открытие» философии «положительного знания» произошло сравнительно поздно — в 40-е годы. Это было связано с бур­ным процессом распространения шеллингианства в России.

Философия истории Шеллинга открывала богатые возможности для изучения и национальных культур (эту линию избрали, в частности, сла­вянофилы), и истории как единого процесса, развивающегося диалекти­чески — через триады. Знаменитый «закон тождества» позволял выявить универсальные законы мироздания, установить аналогии между истори­ей, этапами жизни человека и природными процессами. В русской исто­риографии этого периода философия тождества воспринималась прежде всего как способ познать мир в его органическом единстве и целостности.

На этой основе формировались новые представления о «философиче­ской истории». Так, Н. В. Станкевич, одно время увлекавшийся Шеллин­гом, предлагал рассматривать жизнь отдельного человека или народа как проявление всеобщей жизни человечества. Сходные идеи высказывал в 1829 г. Д. В. Веневитинов. Исходя из возможности применить «мысль о

человеке ко всему человечеству», он выделял в истории «золотой век», эпоху младенчества, т. е. чувственного восприятия мира и гармонии с природой; стадию юности и возмужания, которая сопровождается поис ками идеала и процессом развития самопознания; и наконец — старости, когда достигается основная цель — «независимость и самодовольство»,[343]История «возвращается к своему началу», но на ином качественном урон не. Новый «золотой век», к которому движется человечество, будет, со гласно Веневитинову, эрой нравственной свободы и синтеза знаний: «вег познания человека сольются в одну идею о человеке, все отрасли наук сольются в одну науку самопознания».[344]

Концепцию единства универсума отстаивал и профессор философии, логики и психологии Санкт-Петербургского университета А. И. Галич (1783-1848), основатель антропологической школы в русской филосо фии. К сожалению, он не оставил после себя цельной историософской коп цепции, так как подготовленная им к печати рукопись «Философия исто рии человечества» сгорела. Но в других своих работах (в частности, и «Картине человека», 1834) Галич предлагал рассматривать различные формы человеческой жизни, исходя из идеи вечного единства, которое реализует себя в бесконечном разнообразии.

Большой вклад в развитие однолинейной схемы исторического про цесса внес Д. М. Велланский (1774-1847), профессор анатомии и физио логии Петербургской медико-хирургической академии, один из самых по следовательных приверженцев учения Шеллинга. Велланский пытался создать новую философию истории, цель которой — «изыскивать при чины явлений в человеческом мире».[345] Основой такого подхода к истории должен был стать синтез естественных и гуманитарных наук. В своей книге «Основное начертание общей и частной физиологии или физики органического мира» (1836) он выделял стадии всемирно-исторического развития по аналогии с «телесными» системами («репродуктивной», «ирритабельной», «сенсибильной») и сферами духовной деятельности (смысл—разум—ум). История, соответственно, членилась на несколько этапов: «лепоты», воплощенной наиболее ярко в греческом искусстве, «истины», реализовавшейся в римском праве, и «благости», принесенной христианством. Велланский не отрицал плюрализма культур и считал очень важным изучение нравов и обычаев различных народов,[346] но все-таки идея линейности истории занимала центральное место в его концепции. Говоря о единстве истории, Велланский утверждал, что существует не­кий общий и для человечества, и для природы закон — закон любви, по-

отоянно нарушаемый в реальной жизни. На этой основе определялся иде­ал будущего, та конечная точка, к которой движется история. В духе ро­мантико-теологических схем Велланский рисовал картину мировой гар­монии, «божественного мира, где бы ненависть и вражда не имели бы ме­ста».[347]

Близкие идеи о роли нравственного закона в истории высказывал ныне практически забытый философ И. А. Кедров, преподаватель сло­весности Ярославской духовной семинарии. В его небольшой брошюре «Опыт философии природы» (1838) затрагивались и проблемы цивилиза­ции. Кедров оценивал переход человечества к гражданскому общежитию как важнейшее достижение. Цивилизация дает, с его точки зрения, бога­тые плоды: «Сознание человеческого достоинства и чувство свободы, на­уки и искусства, выгоды жизни и домашний покой».[348]Только на этом этапе человек «вступает в свою собственную сферу как существо разумно-сво­бодное».[349][350] Однако не собственно цивилизация, а нравственное совершен­ствование, стремление к высшему благу, лежащее в основе мироздания, является конечной целью истории. «Природа воспитывает на земле чело­вечество для неба», и любые нарушения нравственного закона оборачи­ваются общественными бедствиями и гибелью «политического организма і пародов»? Ярким тому примером для Кедрова является история Греции и Рима. Кедров, ориентировавшийся на тех философов, которые, по его мне­нию, нашли золотую середину между материализмом и пантеизмом, в ре­шении многих важных вопросов (в том числе и в своей историософии) был весьма близок теологической традиции. Вместе с тем надо заметить, что, в отличие от славянофилов и Чаадаева, философы, разрабатывающие преимущественно линейную схему исторического процесса, как правило, не предпринимали осознанных попыток «вторичной сакрализации» исто­рии.

Наиболее законченную историческую схему, истоком которой была философия Шеллинга, создал Н. И. Надеждин, редактор журнала «Теле­скоп», основатель школы философской эстетики в России. Как и другие мыслители того периода, он не посвятил теории истории специального труда, но в своей диссертации «Современное направление просвещения» (1831) и практически по всех статьях затрагивал вопросы, с ней связан­ные.[351][352]

Высоко оценивая роль Шеллинга, Надеждин полагал, что именно бла­годаря его усилиям философия и философия истории в частности вступи­

ли в новый этап развития. Метод, изобретенный немецким гением, позво ляет собрать «раздробленные явления действительности в одно живое., единство».[353] Надеждин разделял популярную в то время идею о единстве человеческого рода: «род человеческий есть единое великое целое», а «по сему жизнь, текущая в жилах его, едина».[354] Однако, в отличие от Веллап ского, Веневитинова и других, он гораздо более четко сформулировал мысль о поступательном прогрессивном движении истории как процессе, в котором «каждое явление условливается предыдущим и условливаот последующее», т. е. процессе «органическом».[355] Несмотря на все «капрп зы» и элемент произвола в истории, «жизнь общая, жизнь мировая чело вечества идет неуклонно одною дорогою, к одной цели».[356]

Такое представление об органическом единстве истории, как мы увм дим позже, оказало существенное влияние на формирование взглядов Т. Н. Грановского и его подхода к изучению всеобщей истории.

Наиболее подробно Надеждин изложил свою историософскую концеп цию в статье «Европеизм и народность в отношении к русской словесно сти» (2 836). Взяв за основу идею Шеллинга о диалектическом взаимодей ствии «полярностей», он утверждал, что «всякая жизнь... слагается из двух противоборствующих сил»[357][358] — «средобежной» и «средостремителв ной» (т. е. центробежной и центростремительной). В эти термины, взя тые из механики, вкладывался очень широкий, поистине универсальный смысл. Жизнь во всем ее разнообразии состоит, по мнению Надеждина, с одной стороны, из стремления «проявить свою внутреннюю полноту во внешних действиях» и таким образом «принять участие в живом дыхании великого целого», а с другой — из «постоянного возвращения внутрь себя, усвоения и претворения всех внешних возбуждений в свое собственное бытие».6 Это проявляется и в жизни индивида — «гражданина двух про ■ тивоположных миров», телесного и духовного, и в развитии отдельных народов и истории в целом. Принцип тождества, единства микрокосма и макрокосма получил в историософии Надеждина вполне четкие закончен­ные формы. Стадии всемирно-исторического процесса и жизненного цик ла культур сходны друг с другом.

Соответственно, в истории Надеждин выделял «средобежный» пери­од (античный мир), когда главным предметом познания был внешний мир; «средостремительный» (от падения Рима до XVIII в. включительно), в те­чение которого «творческая сила» была обращена вовнутрь, в глубины человеческого духа, в то время как внешняя природа считалась недостой-

пой философского исследования. Третий этап, подготовленный промежу­точной эпохой — XVII—XVIII вв., которая характеризовалась глубокими социальными и духовными преобразованиями, является синтезом двух предыдущих. «Наш век как будто соединяет или, по крайней мере, стре­мится к соединению этих двух крайностей, через упрочение, просветление и торжественное, на алтаре истинной мудрости, освещение уз обществен­ных». Человек становится гражданином, учится «укрощать свою свободу сплою самой же свободы и покоряться спасительному игу гражданского устройства».[359]

Принципу борьбы «полярностей» подчинена и история «семейств че­ловеческого рода». В начальный ее период на первый план выходит «сре- добежное» движение; народ выражает себя в «творческом вдохновенном ■лове», литература — высшее воплощение его духовной деятельности, обретает черты народности. «Средостремительная» сила в это время ре­ализуется в абсолютном тождестве произведения с самим творцом. Затем народ сталкивается с другими культурами и по закону «взаимного притя­жения» принимает участие в их жизни, обогащается их достижениями. Г эту эпоху «чужеядства» побеждает «средостремительная» сила, ибо, подражая иноземным образцам (т. е. осуществляя и «средобежное» дви­жение), дух впитывает и усваивает новые идеи. Третий этап должен озна­меноваться синтезом этих двух опасных крайностей — процесс, который, по мнению Надеждина, уже происходит в современной русской и запад­ноевропейской культурах.[360]

Говоря об историческом процессе, Надеждин ограничивался преиму­щественно рассмотрением феноменов духовной жизни и в первую очередь литературы, поскольку собственно историософия в его работах была под­чинена разработке принципов философской эстетики, а кроме того, по­добное сужение поля исследования было характерно для романтизма. Тем не менее он отмечал и роль социально-экономических, а также политиче­ских факторов, утверждая, что «порядок дел гражданских» существенно влияет «на все отрасли человеческой деятельности и на дух людей».[361] По­добного рода тезисы, пусть даже брошенные вскользь, выходили за рамки романтического видения истории и открывали новые возможности для изучения цивилизационных процессов.

Концепция Надеждина — достаточно стройная и завершенная, осно­ванная на идеях органического единства всемирно-исторического процес­са и диалектического единства противоположностей, оказала существен­ное влияние на развитие исторической мысли 40-х годов, в частности на взгляды Грановского.

Особое место в историософии рассматриваемого периода занимает Н. А. Полевой, редактор журнала «Московский телеграф» (1825-1834), который начал привносить демократический элемент в русскую литера-

туру и, по выражению А. И. Герцена, «заставил ее опуститься с аристо - кратических высот и сделал ее более народной или по крайней мере более буржуазной».[362] «Демократическое» начало ощущается и в подходе Поле • • вого к истории. В своей «Истории русского народа» (1829) он отстаивал идею о роли «народных сил», критикуя и «гегелевскую схоластику», и «ис - торию государей» Карамзина.

Полевой, безусловно испытавший сильное воздействие философии Шеллинга, по мнению П. С. Шкуринова, был знаком и с учением О. Конта или, по крайней мере, его предшественников — Тюрго и Сен-Симона. Это проявилось в его призывах к критически-разумному отношению к прошло­му — в противовес всем прежним способам познания истории, которые он именовал героическим, религиозным, поэтическим и этическим, а так­же в историософской схеме. Исторический процесс Полевой делил на два больших этапа, положив в основу своей периодизации развитие интел­лекта, знаний и опыта.

Вначале род человеческий, как и всякий индивид, только «видит, чув­ствует, понимает, верит; произвол умственной его деятельности смеши­вается, сливается с предметами, которые приближает к себе, расцвечива­ется, так сказать, их цветами». Затем умственная деятельность «входит в самое себя, и взяв самое себя за предмет своих действий, требует отчета о том, что мыслила, как и для чего таким образом мыслила».[363] Это побуж­дает действовать согласно разуму, а не инстинкту.

Историческая концепция Полевого, продолжающая в известной мере традицию, заложенную Каченовским, занимала, так сказать, промежуточ­ное положение между шеллингианством и контизмом или предшеству­ющими ему теориями, а следовательно, вносила свой вклад в подготовку теоретической базы для усвоения идей позитивизма.

Заслуга Полевого заключается и в том, что он едва ли не впервые в русской историографии предложил рассматривать мировую историю как процесс взаимодействия двух цивилизационных миров — Запада и Восто­ка. Эта идея была изложена им в рецензии на труд И. И. Голикова «Дея­ния Петра Великого».[364] Походы Александра Македонского, по мнению По­левого, открыли эпоху первого «наступления» Европы на Восток. Затем — от Великого переселения народов до монгольского нашествия — последо­вал период обратного движения, с Востока на Запад. После этого Запад снова занял лидирующее положение и, начиная с крестовых походов и великих географических открытий, повел очередную атаку на своего со­перника. Следующий период, с точки зрения Полевого, должен опять со­провождаться движением с Востока на Запад. Однако оно будет осуще­ствляться не только в форме политического завоевания или религиозной

иорьбы. Процесс взаимодействия культур охватит «весь быт Востока и Іаиада, все идеи человечества»,[365] и важнейшую роль в нем сыграет Рос­ши.

Такая теория была весьма плодотворна с точки зрения выработки мас­штабного цивилизационного видения всемирной истории, хотя получила новый импульс для своего дальнейшего развития лишь много лет спустя — и частности в трудах В. С. Соловьева.

Завершая характеристику историософских концепций 30-х годов, •ледует сказать также о теории К. Зеленецкого, профессора русской сло­весности Ришельевского лицея (Одесса), перу которого принадлежит философское сочинение «Опыт исследования некоторых теоретических вопросов» (1835-1836). Зеленецкий, как и Кедров, относится к числу практически забытых и малоизученных мыслителей прошлого столетия. Его историософская схема в основном была выдержана в шеллингианском пухе и не отличалась особой оригинальностью. Зеленецкий, подобно мно­гим своим современникам, устанавливал единые законы развития для ин­дивида, народа и человечества в целом и, соответственно, выделял в ми­ровой истории несколько этапов: преобладания фантазии, рассудка (са­мопознания) и воли к достижению блага. «Как результатом Древнего мира оыло Изящество, так результат Нового мира есть Истина. Заря жизни рода человеческого просияет Благом, во всем его блеске».[366]

Наибольший интерес представляет другой аспект историософии Зе­ленецкого: достаточно четко сформулированная мысль о многообразии народов, каждый из которых отражает ту или иную сторону жизни чело- иечества, ставит перед собой особые цели и является своего рода лично­стью, обладающей определенной индивидуальностью. Попытка использо­вать гердеровскую идею плюрализма культур открывала возможности для совмещения мультилинейной и однолинейной концепций исторического развития. Однако Зеленецкий сделал только первый — и весьма робкий — шаг в этом направлении. Идея плюрализма культур плохо совмещалась с теорией тождества, декларирующей единство человека, народа и челове­чества в целом. Кроме того, Зеленецкий, как и многие другие русские мыс­лители той эпохи, ограничился лишь самыми общими и довольно схема­тичными рассуждениями о философии истории, практически не апеллируя к конкретно-историческому материалу. И все же ему удалось поставить иажную для цивилиографии задачу, которую впоследствии осуществит I І. Я. Данилевский в своей «России и Европе» (1869).

В 40-е годы интерес к теории цивилизации несколько возрос. Гораздо чаще стало использоваться само понятие «цивилизация», но главное — наметились некоторые новые тенденции в подходе к истории в целом и цивилизационному ее аспекту в частности.

Этот период тоже характеризуется достаточно большим разнообрази ем историософских концепций, в которых уже сформировавшиеся в ото чественной науке традиции переплетались с современными западными веяниями. Наряду с увлечением гегельянством, которому отдали дань Н. В. Станкевич, А. И. Герцен, М. А. Бакунин, В. Г Белинский, Т. Н. Гра новский и многие другие, шло постепенное усвоение контизма и социали стических теорий Ш. Фурье.

Наиболее значительный вклад в распространение позитивизма был и те годы сделан В. Н. Майковым (1823-1847) — талантливым публицис том, занимавшимся также историей науки, философии, права и культу ры. В своей работе «Общественные науки в России» (1845) он выдвинул ряд важных в методологическом отношении положений, касающихся принципов изучения истории и цивилизационного процесса.

Предварительно следует заметить, что Майков придерживался одно линейной концепции истории и рассматривал род человеческий как орга ническое целое, которое сохраняет «свое единство и жизненность, нс смотря на периодическое отпадение частей»,[367] то есть «локальных цивили заций». Соответственно, отстаивалась идея исторической преемственности и взаимодействия культур. С точки зрения Майкова, «национальность нс может быть сообразна с требованиями цивилизации»,[368] если она развива ■ ется отдельно от других народов. Такая позиция побуждала его к полеми ке со славянофилами, в которой, правда, критике подвергалась не столько их историософия и концепция «локальной цивилизации», сколько аполо • гетика старины и неправомерное преувеличение национальных особенно ■ стей России.

Однако сама концепция единого всемирно-исторического процесса осталась абсолютно неразработанной. Гораздо более важным в наследии Майкова было другое — его стремление создать новую социальную фило • Софию — науку, объединяющую все знания об обществе, занимающуюся наиболее общими законами социальной жизни людей и народов. «Фило­софия общества» (такой термин Майков использовал вместо контовской «социологии») должна, по его мнению, прежде всего обнаружить ту силу, которая «поддерживает и направляет общественную деятельность по идее порядка и прогресса».[369]

Как и знаменитый основоположник позитивизма, Майков, говоря о «философии общества», включал в нее все «основные части обществен­ной жизни» или «общественного благоденствия», или «цивилизации в об­ширном смысле»,[370] то есть социологизировал понятие «цивилизация». И в этой связи не случаен, разумеется, его особый интерес к Гизо. Труды

французского историка привлекали Майкова тем, что в них были показа­ны две стороны цивилизации: через деятельность человека как индивида, независимого от социального целого, и человека как члена общества. Глав­ным недостатком теории Гизо Майков считал то, что в ней сказывается пренебрежение к проблемам экономического развития.

Русский публицист полагал, что в цивилизационном процессе есть три основных аспекта: политический, экономический и нравственный. Все гри в идеале должны развиваться равномерно, ибо в мире господствует икон гармонии общего и частного, целого и его частей. Однако в истории человечества, как отмечал Майков, не было ни одной цивилизации, в ко­торой все аспекты «общественного благосостояния» реализовались бы полностью. Так, в Китае, Японии и Риме преобладал политический эле­мент, у индусов, иудеев, египтян и греков — нравственный. Чрезмерно сильная неравномерность развития, с точки зрения Майкова, может при­нести к трагическим последствиям, как это произошло в Риме, где поли­тическое (государственное) начало достигло высокого уровня в ущерб цивилизации в целом.

Восприятие цивилизации через призму социологии было в известной степени присуще и членам кружка М. В. Буташевича-Петрашевского (1821-1866), в исторических концепциях которых идеи просветительства вполне органично совмещались с историософией А. Сен-Симона, социа­листическим учением Ш. Фурье, антропологическим материализмом Л. Фейербаха и отчасти — с шеллингианской натурфилософией.

Ярким тому примером является историософская схема Петрашевско- 10, в которой значительную роль играет мысль о развитии и совершен­ствовании «людских союзов», или «организаций». Категория «организа­ция» имела для него достаточно широкий смысл — от форм жизни в при­роде до различных форм общественного устройства. Говоря о «людских союзах», Петрашевский подчеркивал, что они способствуют объединению людей, направляют их деятельность к определенным целям. Главная сре­ди них — переустройство «общественного быта соответственно требова­ниям природы человека», т. е. создание общества, «которое доставляет всякому из членов своих средства для удовлетворения их нужд пропорцио­нально потребностям» и делает человека полезным для всех без «самоза­клания личности».[371][372]

Прогрессивный ход истории, который, как правило, приравнивался петрашевцами к процессу развития цивилизации, состоит в постепенном разрастании союзов и гармонизации отношений внутри них. Так, в неболь­шой «Заметке о цивилизации» (1846), принадлежащей перу Н. А. Мом- белли, наступление эпохи цивилизации связывается с появлением со­

юзов-общностей — сначала семьи, затем государства и нации. Принцип единения, универсализма лежит в основе цивилизационного идеала, ко торый рисует Момбелли: «Государство составляет одну семью, разные государства сближаются между собой — вот цивилизация».[373]

Делая акцент на установление совершенных социальных и нравствен ных отношений в «людских союзах», петрашевцы рассматривали разви тие наук, искусств, промышленности и другие элементы цивилизациоп ного процесса как нечто второстепенное, как способы достичь высокой цели — создания гармонического общества.

Попытки соединить цивилизационный подход и социологию на этом этапе были еще довольно слабыми. Но в контексте последующего разви тия однолинейной теории цивилизаций их можно рассматривать как свое • го рода знамение времени, один из первых признаков, обозначивших на­чало новой эпохи исторического знания.

В 40-е гг обозначилась и другая тенденция в интерпретации линейно •• стадиальной теории цивилизаций, строящаяся на иной теоретической основе. Ее появление связано с именем известного историка Т. Н. Гранов­ского.

Т. Н. Грановский (1813-1855) — выдающийся теоретик всеобщей ис­тории, один из основателей западничества, прославленный профессор Московского университета, лекции которого были важным фактором культурной жизни России конца 30-х — первой половины 50-х годов. В молодости он являлся членом кружка Станкевича и разделял общее увлечение немецкой философией, в первую очередь — Шеллингом и.Геге- лем. В 1836-1837 гг. Грановский слушал в Берлинском университете лек­ции таких корифеев немецкой науки, как Л. Ранке (вызывавший у него особое восхищение), К. Риттер, Ф. Савиньи, Э. Ганс — ученик Гегеля. Вместе с тем он увлекался французской и английской историографией, в том числе трудами Ф. Гизо, О. Тьерри, Ж. Мишле, Д. Юма и Э. Гиббона, в которых особое внимание уделялось социально-политическому аспекту исторического развития.

Фактически с самого начала научной деятельности Грановского влек­ло к обобщениям, к выявлению основных закономерностей историческо­го процесса. Эта тенденция отразилась в его творчестве весьма свое­образно — в виде специальных историко-теоретических введений к лек­ционным курсам, благодаря которым конкретный материал давался в широком историческом контексте.

Большую часть своей жизни Грановский отдавал предпочтение фило­софской системе Гегеля, который стал поистине «владыкой умов» русской интеллектуальной элиты 40-х годов. Лишь на рубеже 40-50-х годов во взглядах историка произошел значительный перелом, во многом связан­ный с быстрым распространением в России позитивизма.

«Гегельянство» Грановского 30-40-х годов — факт очень важный для понимания его отношения к всемирной истории, к идее прогресса и циви­лизации. Однако следует учитывать, что русский историк, как подчерки- иают современные исследователи его творчества, воспринимал учение I отеля вполне свободно и даже вряд ли может считаться его последовате­лем.1

Великий немецкий философ, очевидно, привлекал Грановского своим синтезным видением истории как некоего органического единства, что позволяло уловить логику в хаосе событий и прочертить стержневые ли­нии развития человечества в целом. Именно это Грановский и называл всеобщей историей, т. е. историей, которая должна иметь дело не с коли­чеством, а с качеством фактов и «восходить от отдельных явлений к обще­му, к неизменному, к закону».2

Вместе с тем гегелевская философия.истории являлась для Гранов­ского и объектом критики. Главный его упрек состоял в том, что немец­кий мыслитель «истиной пожертвовал для системы», навязывая истории схему «истории духа», а потому создал «отрывочное и не всегда в частно­стях верное изложение всеобщей истории, вставленной в рамку произ­вольного построения».3 Для самого Грановского, который подходил к ис­ториософским проблемам с позиций историка, имеющего дело с фактами, такая позиция была неприемлема. С его точки зрения, всеобщая история, восходя от конкретных событий к глобальным обобщениям, должна идти «путем обыкновенного размышления, и только то, что в ней самой от­крывается, имеет в ней место».4

Но несмотря на все недостатки, теория Гегеля, по мнению Грановско­го, явилась высшим достижением историософской мысли за все время ее существования. Наиболее четко эта идея проводится в большом историо­графическом очерке, предваряющем лекции по древней истории (2848— 2849). В древности, утверждал Грановский, идея всеобщей истории еще не сформировалась, ибо «она могла развиться только при высшем созна­нии личности всего человечества».5 Этому препятствовал национальный сепаратизм, присущий историческим сочинениям и восточных народов, и греков, и римлян. Лишь христианство, с характерным для него универса­лизмом, дало возможность начать изучение всеобщей истории, хотя успе­хов на этом пути удалось достигнуть далеко не сразу. Они были сравни­тельно невелики и в Средние века, и на рубеже Нового времени.

2 См.: Гутнова Е. В., Асиновская С. А. Грановский как историк / / Гранов­ский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М. 2986. С. 338-339.

2Лекции Т. Н. Грановского по

3Грановский Т Н. Лекции по

же. Сочинения. М., 2900. С. 25.

4Лекции Т Н. Грановского по

5Грановский Т. Н. Лекции по

истории Средневековья. М., истории Средневековья. М.,

2962. С. 202.

2986. С. 308; Он

истории Средневековья. М., истории Средневековья. М.,

2962. С. 202.

2986. С. 300.

Век Просвещения открыл, по мнению Грановского, принципиально новый этап в развитии исторического знания. И характерно, что одним им важнейших достижений XVIII в. он считал появление идеи цивилизации, которая именно тогда впервые «вступила в область истории».1 Однако и целом отношение Грановского к просветительской историософии, осью ванной на «материальной» философии, было весьма скептическим. Он подверг критике оба направления исторического анализа, зародившиеся в ту эпоху. Первое, эмпирическое, занималось не всеобщей, а всемирной историей, т. е., по определению Грановского, обращало внимание прежде всего на количество фактов и «давало равную цену истории мелких афри­канских племен и истории римлян».[374][375] Несмотря на свой гуманизм, эта шко­ла обнаружила «совершенное непонимание истории». Второе направ • ление — Kulturgeschichte — было начато швейцарским ученым Дж. Изе­лином, написавшим большой труд «История человечества» (2 768), и продолжено философами типа Э. Кондильяка и Ж. Кондорсе. Оно сводило историю к перечислению различных изобретений, располагая их в хроно­логическом порядке. С точки зрения Грановского, такой подход не исчер­пывает даже поверхностного значения слова «цивилизация», ибо «не ви­дит в человеке самобытной внутренней деятельности»[376][377] — деятельности духа, не рассматривает его как существо исторически развивающееся.

И только третье направление, представленное именами Дж. Вико, Гер­дера, Шеллинга и, наконец, Гегеля, стало вырабатывать органический взгляд на историю и напрямую подошло к идее о том, что «прогресс состо­ит не во внешнем приобретении, а в углублении человека в самого себя».1 Именно такой подход наиболее высоко оценивался Грановским, ибо от­крывал богатые возможности для изучения всеобщей истории.

Таким образом, идея прогресса, тесно связанная с понятием «цивили­зация», легла в основу представления Грановского о всеобщей истории, требующей строгого отбора фактов и неравнозначного отношения к исто­рии различных народов. «Всеобщая история должна проследить прогресс рода человеческого, т. е., по объяснению Гердера, показать, как человек сам в себя углубляется».[378] «Прогресс есть углубление духа в самого себя, домогательство ответов на высочайшие вопросы, которые задает себе че­ловек, на которые ответы он получает из глубины бессмертного и беско­нечного духа».[379] Говоря о роли духовного развития, Грановский не отри­цал и значения «внешних приобретений», включая в понятие «прогресс» также накопление «знаний, форм, материалов, посредством которых че-

Глава 3. Развитие линейно-стадиальных и локальных моделей...171.повек упрочивает свое владычество над природой. Этот запас переходит увеличенный от одного поколения к другому и уже не может быть [отнят] у человечества».1 Таким образом, русский историк, несмотря на критику просветительской традиции, осознавал ее ценность и пытался дополнить по гердеровско-гегелевское понимание исторического прогресса, совмес­тить в своей собственной концепции «материальное» и «духовное» нача­ла. Соответственно, и идея цивилизации, с его точки зрения, «содержит в себе все материальные и духовные блага».[380]

В лекциях 2843 г Грановский, характеризуя современную ему эпоху, рассматривает процесс индустриализации и внедрения в производство машин как «один из величайших подвигов торжества цивилизации. Здесь совершается освобождение человека от труда, который приковывает его к земле и у человека отнимает средства к развитию».[381]

Грановский был противником идеи о механически правильном, не­уклонном совершенствовании. Теории Кондорсе и Кондильяка вызывали у него неприятие и в этом отношении, ибо их авторы (подобно Гегелю) абстрагировались от живого исторического материала. Сам Грановский подчеркивал, что ход истории сложен и «излучист», движение вперед не­редко сменяется регрессом, сопровождается борьбой противоположных сил, потрясениями, нарушающими эволюционное развитие. И вместе с тем был убежден, что неправы и критики теории прогресса: в конечном итоге «человечество становится сознательнее и цель бытия его яснее и определеннее».[382]

Стремление избавиться от схематизма и априорности, присущей то­гдашней «философской истории», ясно прослеживается и в его анализе основных этапов исторического развития.

Грановский, в общем, не подвергал сомнению гегелевскую идею о том, что творящей силой истории является абсолютный дух, который вопло­щается в «духе» того или иного народа, становящегося на определенное время всемирно-историческим. В лекциях 2 839-2840 гг. он, едва ли не дословно повторяя немецкого философа, предлагал рассматривать исто­рические эпохи как «моменты», «ступени, через которые шагал всеобщий дух». Однако уже в 40-е годы (особенно в лекциях 2 849-2 850 гг.) эта мысль стала заметно корректироваться. Гегелевские характеристики эпох и цивилизаций (Восток — «непосредственное сознание, субстанциональ­ная духовность», Греция — нравственное начало, воплощенное в индиви­дуальности, Рим — царство «абстрактной всеобщности» и т. д.), очевид­но, казались Грановскому недостаточными и слишком отвлеченными, поскольку он не упоминал о них в своих лекциях. Его интересовал не столько процесс саморазвития абсолютного духа, сколько самый ход ис-

тории, изменения — сначала незаметные для глаза, а потом вызывающи» глобальные сдвиги, с которых начинаются новые круги развития. Не ел у чайно Грановского влекло к так называемым переходным эпохам с их «трл гической красотой»: «Мне казалось, что только здесь можно опытному уху подслушать таинственный рост истории, поймать ее на творческом деле- уловить «последнее слово всякого отходившего, начальную мысль зарож давшегося порядка».[383][384][385]

Такими переходными эпохами он считал время падения Рима и вар варских завоеваний; Возрождение и Реформацию; Великую французскую революцию и революцию 1848 г., которую воспринял как важнейшее не торическое событие: «Вековые основы западных обществ поколебались»

Наступление каждой новой исторической эпохи сопровождается, г точки зрения Грановского, не только сменой внешних форм, но и разло жением самой сущности старых обществ, т. е. религиозных веровании, «гражданских убеждений», нравственности. Таким образом, Грановский подошел к важнейшей проблеме, имеющей принципиальное значение для стадиальной теории цивилизаций, — проблеме структурного единства крупнейших этапов в развитии всемирной истории. Именно на этой осно ве в его вступительных лекциях интерпретируется традиционная перио дизация (Древний мир, Средние века, Новое время).

Древняя история, согласно Грановскому, начинается на Востоке, а заканчивается на берегах Средиземного моря, где жили «главные истори ческие народы» того времени — греки и римляне. Греко-римский мир определяется как мир по преимуществу муниципальный: «гражданин брал верх над человеком», государство подчиняло себе все области человечес кой деятельности, оказывало влияние на религию и искусство. Каждый город представлял собой самостоятельное целое до той поры, пока Рим ■ ская империя не «расплавила их в себе самой». Сепаратизм, политиче­ский и национальный, усиливался национально-религиозной разобщенно­стью, ибо религия была «продуктом национальности»?

Средние века представляют собой уже совсем иной, новый мир, кото­рый имеет «свою географию, свое государство, свою церковь и науку». «Театр» истории становится шире, распространяясь к северу от Среди­земноморья, на первый план выдвигаются новые — германские племена. Города на долгое время утрачивают свое былое значение, мощь государ­ства ослабевает, и личность ставит себя выше его. Но, несмотря на все различия европейских народов, формируется религиозная общность, ко­торая обусловливает «возможность единой европейской цивилизации». Средние века Грановский характеризует как эпоху борьбы религиозных систем, в которую вовлекались огромные массы людей, и приводит в при­мер ожесточенные битвы между христианством и исламом.[386]

Переход к Новому времени опять-таки сопровождался крушением тра­диционных устоев. Открытия Колумба раздвинули цивилизационное про- гранство, теории Макиавелли нанесли удар по старым политическим мориям и самой государственности. Единство церкви было разрушено Реформацией, а господство схоластики — гуманизмом.

Попытка рассмотреть каждую стадию исторической жизни человече- тва как целостную структуру, имеющую свои ярко выраженные отличи­тельные признаки, безусловно, имела огромную важность для развития линейной концепции истории. Однако в лекциях Грановского данной про­блеме уделялось не так уж много места. Кроме того, следует заметить, что Грановский, утверждавший, что история Востока представляет боль­шой интерес для исследователя и может служить важнейшим источни­ком для сближения и аналогий, все-таки ограничивал поле своего анализа преимущественно Западом. Очевидно, во многом это было связано с тем, что Восток, с его точки зрения, лишен динамики развития. Все бурные события и перевороты «совершаются там большей частью как бы на по­верхности. Меняются названия и объем государств, падают династии, но массы коснеют в однообразии неподвижного быта».[387] В конечном итоге Грановский придерживался распространенной в ту эпоху гегелевской идеи о народах «исторических» и «неисторических», а потому считал, что всеобщая история должна заниматься лишь первыми, т. е. теми, кто вно­сит свой вклад в осуществление прогрессивного движения истории. Разу­меется, это существенно сужало область исследования и неизбежно при­водило к крайне неравноценному отношению к различным культурам. Та­кой взгляд, в определенном плане, был данью традиции, но в большей степени являлся результатом линейного представления о прогрессе и ис­торическом развитии в целом. Правда, следует заметить, что Грановский видел и пытался скорректировать слабые стороны теории «неисториче­ских» народов: он отрицал деление культур на «низшие» и «избранные», утверждал, что со временем все народы, слившись в одну семью, станут всемирно-историческими и т. д. Однако ему так и не удалось органично совместить идею плюрализма культур и мультилинейности историческо­го развития с однолинейной схемой.

Между тем Грановского интересовала проблема своеобразия культур. Характерно, что в философии истории Гердера его привлекала (помимо прочего) ориентация на мультилинейность исторического процесса. Гра­новский писал, что автор «Идей к философии истории» первым «признал живую самостоятельность народов».[388] Теории Кондорсе и Кондильяка, на­против, вызывали критику, в частности и потому, что в них отдельные культуры не выделялись из общей однородной массы.

Сам Грановский, следуя романтической традиции, определял народ как «живое единство, систему многообразных сил, над которыми влады­

чествует одна основная сила» — «народный дух», или «гений народа» Происхождение «гения народа» «непроницаемо, сущность таинственна», его можно узнать лишь по внешним проявлениям, к которым относятся «дела народа, его судьбы, учреждения, религия, язык, искусство».[389]

На раннем этапе своей деятельности (в лекциях 1839-1840 гг.) Гра новский отвергал возможность каких-либо внешних влияний на нацио нальную культуру, рассматривая ее как своего рода замкнутую монаду, ибо дух народа «есть внутри себя». Впоследствии, в 40-х годах, он несколь ко смягчил свою точку зрения, но при этом подчеркивал, что на все воз ■ действия, идущие извне, гений народа «кладет... свою печать, как госпо дин и хозяин».[390]

Не только своеобразие, но и этапность в развитии культур объясни ■ лась, исходя из саморазвития народного духа и соотношения «природы» и «свободы». Грановский принял традиционную циклическую, «возраст ную» схему, в соответствии с которой в период младенчества народ (как и человек) еще «не имеет отдельного сознания», а потому не может освобо­диться от влияния природы. История в истинном смысле этого слова на­чинается для него в эпоху юношества и перехода к возмужалости, когда появляется стремление «свободно и обдуманно создать и расширить свое бытие».[391] Наступает период обновления, переворотов, борьбы с родовой жизнью. Возмужалость народа — это кульминация жизненного цикла, расцвет, исполнение своей всемирно-исторической функции, т. е. наи­более полная реализация «духа». Затем он истощается, утрачивает свои творческие способности. Это признак старости, начала упадка и разло­жения. ’’

Таким образом, в 40-е годы Грановский в своем понимании локальной культуры (или цивилизации) фактически не выходил за рамки шеллинги­анско-гегелевских концепций. Органическая теория, так привлекавшая русского историка, позволяла рассматривать народ как живую разви­вающуюся целостность, но сведение проблемы истоков ее своеобразия к национальному духу ставило большие препятствия на пути истинно исто­рического анализа. Кроме того, в историософии Грановского принцип мультилинейности занимал весьма скромное место. Учитывая фактор плюрализма культур, ученый все-таки отдавал предпочтение поискам уни­версальных законов истории. Это, кстати, и являлось одной из важней­ших причин спора со славянофилами, которые, по мнению Грановского, пытались вырвать Россию из общего потока истории, приписывая ей не­кие несуществующие особые черты развития.[392] Критику вызывала также ярко выраженная тенденциозность в оценках Европы. Полемизируя с Хо­мяковым, Грановский писал: «Трудно понять такое озлобление против

целых племен. Найдется ли хотя один народ, который в продолжение сво­ею исторического существования был постоянно нравствен или поро­чен».[393]Упреки Грановского в адрес славянофилов были вполне справедли- цы, его собственные оценки России и Европы — гораздо более объектив­ны, компаративный анализ русской и западной общины имел неизмеримо оолее высокую научную значимость по сравнению с высказываниями по пому вопросу славянофилов. Однако следует заметить, что по крайней мере в 40-е годы понятие локальной цивилизации у Грановского еще оста- цалось в известной мере абстракцией, между тем как его противники, дей­ствуя методом проб и ошибок, разрабатывали принцип анализа самобыт­ных культур, или «образованностей».

Изменения в отношении Грановского к национальным культурам про­изошли незадолго до его смерти,.в 50-е годы, под влиянием новых тенден­ций, привнесенных в Россию позитивизмом. Они отразились в его лекции «О современном состоянии и значении всеобщей истории», произне­сенной в 1852 г Знакомство с работами западных позитивистов, а глав­ным образом — с трудами знаменитого российского естествоиспытателя К. Бэра, побудило Грановского пересмотреть некоторые аспекты своей методологии. Теперь, настаивая на необходимости сделать историю бо­лее точной наукой, он считал, что ее следует обогатить данными антропо­логии, этнографии, языкознания, политической экономии и других дис­циплин. При этом, что весьма характерно, речь шла в основном о возмож­ности объяснить с их помощью разнообразие культур. Так, этнография, с ню точки зрения, позволяет «обозначить границы, до которых достигли в развитии своем великие народы человечества, и показать нам их отличи­тельные, данные природою и проявленные в движении событий свой­ства».[394] Этой же цели служит и изучение влияния географической среды: «Нам еще далеко не известны все таинственные нити, привязывающие народ к земле, на которой он вырос и из которой заимствует не только средства физического существования, но значительную часть своих нрав­ственных свойств».[395]

Как мы видим, Грановский по-прежнему выдвигал на первый план «ве­ликие», «всемирно-исторические» народы, однако в целом его интерес к различиям «пород» человеческих, к анализу истоков своеобразия нацио­нальных культур явно возрос. Предлагаемые им новые принципы исследо­вания (особенно указания на роль географического фактора), как извест­но, послужили поводом для полемики с другим выдающимся историком той эпохи — П. Н. Кудрявцевым, который упрекал своего учителя в склон­ности к редукционизму.[396] Однако следует заметить, что, в отличие от Бэра,

Грановский отнюдь не был последовательным сторонником идеи геогра фического детерминизма. Видя «двусторонность» исторического процес са («свободное творчество духа человеческого» и «независимые от него, данные природою условия его деятельности»), он предлагал изучать взаи модействие обоих начал, не отдавая предпочтения ни одному из них.

Позитивизм существенно повлиял на концепции Грановского, хоти последний этап его научной деятельности длился недолго и новый взгляд на историю не успел оформиться окончательно. Тем не менее ему удалось выявить важные аспекты в изучении локальной цивилизации, которые легли в основу цивилиографии последующего периода и отразились в тру дах Н. Данилевского, В. Ламанского, Л. Мечникова, П. Милюкова.

Грановский не создал собственной оригинальной теории цивилизаций. Его вклад в данную область сводится в основном к попытке соединить аб­страктную «философскую историю» с конкретикой чисто исторического исследования, превратить понятия «прогресс» и «цивилизация» в работа • ющие категории исторической науки. В этом отношении, на фоне разви - тия линейной концепции истории в русской историографии первой поло­вины XIX в., работы Грановского занимают совершенно особое место.

Подводя итоги, следует сказать, что первая половина XIX в. в России представляет собой весьма важный этап, имевший большое значение для последующего развития линейно-стадиальной теории цивилизаций. Ци­вилизационная мысль существовала в данный период в очень своеобраз­ной — латентной форме, практически не отделяясь от «философской ис­тории». Однако интерес к последней, попытки осмыслить ход и зако­номерности всемирно-исторического процесса создавали основу для цивилизационного видения истории. И в этом отношении первая полови­на XIX столетия оказалась, пожалуй, более продуктивной по сравнению с эпохой русского Просвещения — даже несмотря на отсутствие единой методологической базы и завершенных, хорошо разработанных с научной точки зрения концепций.

3.3.

<< | >>
Источник: И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с.. 2002

Еще по теме В поисках единства истории (линейные тиоцидцнн нсиирнн н проблемы ииирнн цнвнлнзвцнй в русский исиириигрвфии первой диливноы XIX в.):

  1. Раздел II. Россия и мир с начала XIX в. до конца XX в. Глава 6. Российская империя в первой половине XIX в.
  2. (17) Проблема экономического роста и модернизации России на рубеже XIX–XX вв.
  3. 23. Общественные движение в России в первой половине XIX в.
  4. Т.В. Батурина, С.А. Васютин, В.М. ГАВРИЛОВ, В.П. Литовченко, Г.А. Макурина, В.А. Мирошник, О.А. Никифоров, Т.А. Реховская. курс лекций по истории россии. часть II. история россии с конца XIX века до второй мировой войны. Учебное пособие. КЕМЕРОВО - 2001, 2001
  5. 24. Реформы и контрреформы в России первой половины XIX в.
  6. Тема VII РОССИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.
  7. 24. Социально-экономическое развитие России в первой половине XIX в. Кантонная система управления в Башкортостане.
  8. 21) Основные направления внешней политики Российской империи в первой половине XIX века.
  9. 25. Внешняя политика России в первой половине XIX в. Участие Башкортостана в Отечественной войне 1812 г.
  10. РОССИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА. КРИЗИС КРЕПОСТНИЧЕСТВА.