<<
>>

Предпосылки диалога цивилизационных самоидентификаций и истории цивилизаций. Ф. Г изо, Д. Милль

Ранним вариантом диалогической и конкретно-исторической интерпретации цивилизационных идей можно считать курсы лек­ций французского историка периода Реставрации Ф. Гизо (1787-5874), которые легли в основу его книг “История цивили­зации в Европе” и “История цивилизации во Франции” (1828^1890).

Труды Ф. Гизо не были позитивистскими, но их сближает с работами О. Конта огромное влияние О. Тьерри, ко­торый, как и Конт, был секретарем А. Сен-Симона, а также об­щий. дух, противостояние романтической школе, сочетающееся с заимствованиями ее достижений. Надо отметить, что Ф. Гизо, журналист по профессии, свои идеи и многие материалы для ра­боты первоначально получал у О. Тьерри.

Ф. Гизо осуществил попытку превращения философского, по своей сути, понятия “цивилизация” в категорию исторического знания. Для этого в традиции исторического мышления, сосредо­точенного не на умопостигаемых, а на “наблюдаемых” в источ­никах данных, Гизо должен был утвердить статус понятия “циви­лизация” не как оценочного суждения или общего представления о процессе, а как наблюдаемого феномена, представляющего со­

бой определенный исторический факт, отраженный в историче­ских источниках и имеющий некоторое смысловое содержание, поддающееся описанию и анализу.

В результате Ф. Гизо, волюнтаристски преодолев границу ме­жду событиями прошлого и обозначающими их метафорами, заявил, что “цивилизация есть факт, ■ подобный всякому другому, факт, который наравне со всяким другим может сделаться пред­метом изучения, описания, рассказа”. Предпосылка этого посту­лата была чисто метафизической. Гизо уверял, что “естествен­ный закон велит идеям превращаться в факты и фактам в идеи”11. Для подкрепления своей версии историк опирался на ав­торитет моральной философии, которая выполняла тогда роль методологии истории и подразделил все. факты истории на мате­риальные и моральные, индивидуальные и общие.

В этой класси­фикации цивилизация заняла высшее положение как “всеобщий факт”, факт философии истории, “но тем не менее существую­щий”. История всемирной цивилизации, подчеркивал Ф. Гизо, “факт... окончательный”, она “выше всех прочих, она обнимает собою все другие”12. Надо отметить, что за это историк-позити­вист второй половины XIX в. И. Тэн называл его “филосо- фом”159. Однако предположения Гизо о возможности множества писаных историй и утверждение множества общественных ценно­стей, на базе которых эти истории могут излагаться, означали большой шаг вперед в деле развития цивилизационных представ­лений: от однофакторных моделей прогресса цивилизации к объ­емным цивилизационным нарративам, построенным при учете взаимовлияния многообразных факторов.

По замечанию P.JI. Лохоура, до Ф. Гизо концепция цивилиза­ции носила ■ строго нормативный характер, отражала представле­ние сначала о “моральном действии”, а потом об определенном “моральном состоянии” в истории, об идеале общества, противо­стоящем “варварству”. Со времени Ф.Гизо она превратилась в ис­торию общественного и духовного развития, основанного на столкновении разнообразных интересов и борьбе социальных сил14 Основой интереса к многообразию в истории была проти­воречивая идеологическая ориентация историка и политика,

151 Гизо Ф. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. 2. С. 245-246.

152 Он же. История цивилизации в Европе. Минск, 2005. С. 17-19.

153 Lefebvre G. La naissance de l'historiographie moderne. P., 1971. P. 180-181. Правда, еще в 1970-е годы П. Мюнц пытался использовать эти понятия для сво­ей интерпретации исторического и теоретического знания. См.: Munz P. The Shapes of Time. Middletown, 1977.

154 Lochore R.L. History of the Idea of Civilisation in France, 1830-1870. Bonn, 1935. P. 9.

исповедовавшего одноврямянно либеральные и консервативные идеалы и искавшего основания для национального диалога, благодаря этому Ф. Гизо лучше различал интегративные и ком­муникативные задачи своей концепции, входившия в ее состав символические образы и рациональные модели, предпосылочное и источниковое знание115.

Он сознательно строил основания для национального единства Франции, которые бы одновременно служили опорой для ее системы образования и научных дискус­сий, имели бы тям самым не только идеологическое, но и позна­вательное значения.

Историческая теория Ф. Гизо противоречива и эклектична, ся можно сравнить с- подходами Вольтера. Цивилизация как “факт” описана историком разными, ня сводимыми друг к другу способами, что позволяет в некоторых случаях дать объямную характеристику, но вмястя с тям порождает массу противоречий и трябуят дополнительной интерпретации. Ужя в начале своих лекций он противопоставляет “научное описания” и “ястяствен- ноя описания” (“народное мнения”) цивилизации, причям прие­млет оба.

Гизо стремился исследовать цивилизацию в перспективе все­общей истории как “совокупность человеческой деятельности”, т.е. всех разумных человеческих поступков (как универсальную хронику). Более конкретную научную программу он унаследовал от Ж.А. Кондорсе и О. Конта, которые претендовали на парал­лельное исследование “состояния духа” и “состояния общества”. Гизо - поставил целью анализировать прогресс как “развитие строя общественного и развитие строя интеллектуального... про­гресса общества и человека”^6. Это двуединый процесс, так как человечество “не может видеть перед собой значительное разви- ' тие материальной силы без того, чтобы в ням ня возникло стре­мления к силе нравственной, которая должна... управлять ею”. Идея прогресса остается у Гизо “основанием” идеи цивилизации. Совершенная цивилизация - это общество, в котором, как у А. Сен-Симона, связи социального и умственного прогресса осуще­ствляются легко и быстро, а несовершенная- - общество, в котором эти два потока истории разделены^7.

155 См. различение исторических, отвлеченных философских и “телеологи­ческих” вопросов: Гизо Ф. История цивилизации в Европе. С. 21, 33.

156 Там же. С. 27. Значения многих понятий у Ф. Гизо многозначны. В дан­ном случае надо говорить одновременно о личностном развитии человека и о развитии принципа гуманности (humanitq).

См.: Guizot F. Histoire generale de civil­isation en Europe, depuis la chute de l'empire romaine jusqu'a la revolution franςaise. P., 1828. P. 63-64.

157 Гизо Ф. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. 1. С. 12-13.

При этом цивилизация - это еще и социальные, моральные и культурные завоевания как следствия прогрессивных сдвигов, имеющих общественное значение, т.е. “достояние всего народа, в котором соединяются все элементы, все силы народной жизни”. Они составляют своего рода народное богатство, в которое вхо­дят учреждения, промышленность, войны, религиозные верова­ния, философские идеи, наука, литература, искусство, обеспечи­вающие политические, социальные и культурные гарантии дос­тойного существования людей. Кроме того, человеческая дея­тельность и институты общества могут быть исторически описа­ны лишь “с точки зрения цивилизации”, как “мерила их заслуг и значения”, в ракурсе цивилизации как ценности или эпистемоло­гического ориентира[555][556]. Поэтому, наконец, цивилизация - это универсальный критерий, позволяющий различать исторический процесс в разных странах по “характеру цивилезации”159.

JI. Февр отмечал громадное значение этих разнородных и противоречивых определений Ф. Гизо, который соединил в них интеллектуальный, общественный и политический идеалы, смыслы слов police и civilite, представления о гармонично разви­вающихся мысли и деятельности, материальном благосостоянии, прогрессе общественных и государственных отношений, спра­ведливом разделе прав и материальных благ. Для своего времени это было большим шагом вперед. В 5807 г. Ш. Фурье с позиций утописта выступал против такого расширительного представле­ния о цивилизации, считая его вторжением в его собственную область, область утопического идеала “гармонизма”. После ра­бот Гизо данное представление о цивилизации стало во Франции широко распространенным, хотя за уступки политическому иде­алу цивилизации (имперскому историческому сознанию) истори­ка еще в 5853 г.

упрекал А. Гобино[557][558].

Правда, универсализм понятия “цивилизация” у Ф. Гизо был ограниченным. Его представление о цивилизации строилось в контексте борьбы образов Англии и Франции, Древней Греции и Древнего Рима. В этом противостоянии Ф. Гизо утверждал наци­ональную форму идеала цивилизации, из-за чего его теория при­обретает франкоцентрический облик. “Франция - та страна, ци­вилизация которой является наиболее законченной, наиболее способной к передаче, - писал он, - и всего сильнее поразившей воображение Европы”, она “всех цивилизованнее”161. Ей сущест­венно уступают английская, немецкая, итальянская и испанская

∣ι1сб]слсзацсс, оолсчрющсяся односторонним развитием практи­ческой и теоретической деятельности, недостатком вяры в себя или прогресса[559]. Цивилизация — ня столько общий идеал, сколь­ко принадлежность - отдельных стран, завоеваниям и достояниям которых она является. Поэтому нормативный идеал цивилизации у Ф. Гизо сопрягается с описательной историей только - тях наро­дов, в истории которых он обнаруживал историческия явления и тенденции, близкие французским: гражданское, т.я. правовое, об­щество, социальную справедливость, общественные связи и об­щественное развития (прогресс). На этом основании историк от­казывал в “цивслсерцис” странам Азии, таким как Индия, гдя было мало свободы, средневековой Европе и даже аристократи­ческим республикам эпохи Возрождения, на том основании, что не замечал там общественного развития[560].

Однако смысловое поля, которое создавал Ф. Гизо для кон­кретизации представлений о цивилизации, существенно отлича­лось как от просоррнеовянно-врямянных ментальных схем эпохи Просвещения, так и высоко теоретизированной стадиальной мо­дели О. Контр. Появилась тяма, по-новому воплотившая в себе идеал цивилизации: история гражданского общества. Оно пере­стало быть полууоопичяеким идеалом, как у А. Фергюсона, и стало ориентиром для создания истории Франции и Европы.

Поз­навательная схема стала диалогической и довольно гибкой. Са­моценность образов уступила место их соотнясянности, при этом субстантивный и функциональный смыслы, который они несли, могли сильно различаться. Осуждая варварство как разрушения порядка, утвярждянного Римской империей, Гизо видел у “варва­ров” свойства, которые стали элементом европейской цивилиза­ции: чувство личной независимости и личной преданности[561]. Признавая ограниченность религиозного сознания и пороки цер­кви, Ф. Гизо подчяркивал, что церковь много сделала для преодо­ления варварских практик феодального общества. “Богослов­ский дух, - писал он, - это как бы кровь,. протекающая в жилах новой Европы... вяликия источники развития и прогресса - гума­низм и религия”[562]. Таким образом, не идеал цивилизации стягивал к себе позитивные ценности, как раньше, р разные обществен­ные явления получали благодаря связи с этим идеалом позитив­ную интерпретацию, выступали как актуальные и заслуживаю­щие подробного изучения.

Когнитивная карта Ф. Гизо в чем-то довольно целостна (иде­алы Франции и прогресса), а в чем-то чрезвычайно раздроблена: в ней жив пафос естественно-научных классификаций, она ■ делит мир на начала, принципы, классы, прослеживает их взаимодейст­вия. При этом теоретическая модель слаба, все отношения уста­навливаются только эмпирически, автор занимает позицию на­блюдателя.

В европейской цивилизации “различные начала, не имея воз­можности уничтожить одно другое, вынуждены были волей-не­волей существовать совместно и примирились путем компромис­сов. Каждое из них ограничилось той ролью в ходе развития, которая приходилась ему по праву, тогда как в других странах господство одного начала порождало тиранию, в Европе результа­том разнообразия и постоянной борьбы элементов цивилизации явилась свобода”[563]. Именно это качество, согласно Гизо, отра­жающее общее положение в мире, делает европейскую цивили­зацию универсальной. “Никакое исключительное право, никакая особая организация, никакая идея, никакая частная сила, очевид­но, не владеет миром, не организовала его раз и навсегда по из­вестному шаблону, не изгнала из него все другие устремления, не завоевала себе исключительного господства в нем. Различные силы, начала, системы смешиваются, ограничивают друг друга, находятся в непрерывной борьбе, то возвышаясь, то упадая, но никогда не оставаясь вполне победителями или побежденными. В этом именно бесконечном разнообразии форм, идей, начал, в их соперничестве, в их стремлении к известному единству, к иде­алу, который никогда, может быть, не будет достигнут, но к которому путем труда и свободы вечно будет стремиться челове­ческий род - в этом именно и состоит мировой процесс”[564].

Монологический тип отношений ценностей в исторической схеме сменился диалогическим, ход истории усматривался не столько в смене одной идеи другой, сколько в их противостоянии и взаимообогащении. Доминирование одного, самого высокого идеала перестало быть ценностью, на смену ему пришло посту­лирование ценностей многообразия и баланса идеалов разных общественных групп. История рассматривалась как многоуров­невое противоборство социальных сил и принципов (варвары - римляне, независимость человека - социальные централизация и порядок, быстрота прогресса - постоянство прогресса, матери­альное - моральное, феодалы - король - города, гуманизм - бо­жественное, религия - наука, нация - правительство, общество -

государство, свобода - легитимность), а ее постижения - как вза­имодействия взаимодополняющих стратегий (научное понятие - народное мнения, факт - ценность, процесс - результат).

Ценностный характер получил не один из факторов, а много­факторность исторического процесса, историческое изучение яго подробностей. Схема Гизо не задавала оценок перипетий ис­торического повествования, за исключением, пожалуй, порицания феодализма, и успешного исторического финала. Открывалось огромное поля возможного описания разнообразных историче­ских явлений. Движения мысли развертывалось в многомерном историческом пространстве между разнообразными ориентира­ми, причям в каждый данный момент выделялась лишь одна или двя бинарные оппозиции, в которых один полюс лишь отчасти, в контексте более широких рассуждений выглядел более предпоч­тительным, чям другой, так что общая сложность схемы совме­щалась с простотой и логичностью конкретных утверждений. Историческое и логическое совмещались через представление о наличии многих групповых логик. Схема была достаточно уни­версальной, чтобы создать представление о разнообразии циви­лизаций и изучения особенностей истории европейских стран.

Идеалом описания истории цивилизации для историка был учет взаимовлияния всех возможных факторов. Гизо придавал большое значение “социальному и умственному состоянию граж­данского и религиозного общества”, а также влиянию природных условий на прогресс цивилизации[565]. Идея “всеобщего историче­ского факта” была первой в исторической науке программой ис­торического синтеза. “История, - подчеркивал Гизо, - никогда не следила одновременно за человеком во всех областях, где прояв­лялась его деятельность. Однако история цивилизации возможна только при этом условии; она перечень всех историй, все яй нуж­ны как материал, потому что факт, о котором она говорит, есть перечень всех фактов”[566]. Этот пафос охвата всех проявлений че­ловеческой жизни сохранился во Франции и был развит в теории цивилизации XX в., в частности в школе журнала “Анналы”, в идеале “глобальной” или “тотальной” истории Ф. Бродяля и, в более узком смысле, в яго представлении о “материальной циви­лизации” как “реестре” или “концерте” всех возможных исто­рий1™. Однако надо подчеркнуть, что проект синтеза ня был ре­ализован самим Гизо даже нр базовом уровне: он ограничился в

описании европейской цивилизации характеристикой ее социаль­ной истории, оставив в стороне морально-нравственные пробле- мьі171.

Ф. Гизо был первым, кто систематически стал в исторических исследованиях использовать понятие “цивилизация” во множест­венном числе. Теоретически он соотносил “цивилизацию” с не­многими периодами и народами в Европе. Но в историческом по­вествовании он нередко отступал от теоретических принципов, писал о “цивилизациях” самых разных стран. Историк впервые с середины XVIII в. осознал ценность изучения экзотических куль­турных миров, доказывал своим читателям, что это не пережит­ки прошлого, а развитые до своих внутренних пределов, отлич­ные от европейских уклады и культуры. “Что поражает нашу со­временную фантазию? - писал он. - Чего мы с жадностью ищем в истории? Картин состояния общества, непохожего на правиль­ность нашего собственного, дикой жизни с ее независимостью, новизной и приключениями”[567][568][569]. Однако в методологии Гизо бы­ло заложено логическое противоречие между поиском в истории признаков воплощения единого идеала (прогресса) и задачей вы­явления всех проявлений деятельности людей во всем ее много­образии. Нормативное и дескриптивное знание, теория и нарра­тив у него не совпадали; представления о сбалансированности этих составляющих его концепции сомнительны. Уже современ­ники писали о догматичности и публицистичности его изложения исτории1-3

При этом диверсификация образа цивилизации Ф. Гизо поз­волила не только использовать ее для описания разных социаль­но-исторических феноменов, но перенести в другой националь­ный контекст. Одновременно с выходом пятого издания книги “История цивилизации в Европе” (5845) вышла статья классика позитивизма Д.С. Милля “Очерки и лекции Гизо по истории” (Эдинбургское обозрение, 5845). В ней тот выделил аспекты уче­ния Ф. Гизо, которые имели универсальное значение для изуче­ния истории и построил на них цивилизационное самосознание, пригодное для нужд Британской империи[570]. Таким образом, воз-

пик совершенно новый феномен: диалог цивилизационных иден­тификаций и цивилизационных представлений.

Главное, что отметил Д.С. Милль в работах Гизо - диалоги­ческий характер яго мысли. Ф. Гизо принципиально отрицал про­дуктивность любой ценности, ясли ей не противостоит и не урав­новешивает другая. Целостность (unite) цивилизации - не показа­тель яе превосходства, а свидетельство ее архаичности. Древние цивилизации отличались от европейской тем, что развивались иод влиянием одного преобладающего принципа или идеи (духов­ного или светского авторитета, теократического, монархического, аристократического или демократического принципа. В Египте и Индии это был теократический принцип (власть жрецов), в Гре­ции - демократический принцип. Результат - либо временное ус­корение развития, внезапно сменявшееся яго прекращением (как в Греции), либо застойность культуры (в Индии и Египте). ‘Простота обратилась в однообразие; государство... оставалось неподвижным и словно окочянело’15.

Д.С. Милль, отчасти критикуя жясткость схемы Гизо, призна­вал ея правоту, связывая медлительность развития древних об­ществ с отсутствием в них системного антагонизма[571][572]. Самые благоприятные и способствующие прогрессу факторы, по его мнению, не будучи уравновешены “противовесами”, способны вызвать застой. Так, в Китая стагнация парадоксальным образом порождена монополией принципа разума. Рационализированный деспотизм оказался “ещя боляе враждебен прогрессу, нежели во­енные монархии и аристократии”. В России же религиозный ав­торитет оказался подавлен светской властью. “Если бы постоян­ный антагонизм, который оживляет человеческий дух, уступил свое место совершенному преобладанию одного какого-нибудь, даже самого благоприятного элемента, то оказалось бы, что мы слишком доверчиво положились на прогрессивность, о которой так часто любят говорить как о неотъемлемом свойстве нашей природы’’^[573].

Запад обладает мянее развитыми, но более многообразными и сбалансированными факторами ростр. Европейская цивилиза­ция возникла “из хаоса, в котором перемешаны были римския, христианские и варварские элементы”[574]. Ее основой в равной мере являются непрерывность традиции и сила прогресса. Благо­

даря этому умственная свобода, оставшаяся в наследство от древ­него мира, соединилась с умственным могуществом[575][576][577]. Многооб­разие действующих сил замедляло прогресс, но делало его более устойчивым и плодотворным. В эпоху Средневековья шла отча­янная борьба различных сил: императоров и пап, городов и сень­оров, религиозной и светской культуры, однако изменения были незаметны. “Нигде не случалось, чтобы в такое продолжитель­ное время было так мало прогресса при таком сильном движе- ние”150. Но наличие множества борющихся сил приводило к то­му, что они, сменяя друг друга, обеспечивали Европе поступа­тельное движение в течение пятнадцати веков, “чего не было ни с одной из древних цивилизаций”181. В Азии общественные груп­пы легко одерживали победу друг над другом, и одна порабоща­ла другую, учреждая систему каст. “В Европе... ни одно сословие не в состоянии было ни победить, ни поработить другие, борьба породила не неподвижность, а прогресс”[578][579][580].

Д.С. Милль акцентировал внимание не столько на роли иде­ала меры в концепции Ф. Гизо, сколько на роли социального рас­кола и антагонизма, неустранимых противоречий для цивилиза­ции и прогресса. Тем самым подрывался библейский традицион­ный идеал целостности, который замещался модернизационным идеалом социальных противоречий и диалога. Милль подтвердил универсальный характер этого идеала, во-первых, показав, что он может служить основанием не только для французского, но и для английского цивилизационного сознания, а во-вторых, проде­монстрировав, как этот идеал может служить основанием для выстраивания сравнения цивилизаций европейских стран из анг­лийской ценностной перспективы. Для него именно Англия была примером воплощения системы сдержек и противовесов в поли­тическом и культурном строе. Это страна быстрого прогресса, но в ней при этом сильны традиции и ничто не исчезает бесследно^3.

В концепции Ф. Гизо были заложены основания для взаимодей­ствия теоретических и нарративных подходов к идее и концепции цивилизации. Однако было бы неверно, как М.М. Мчедлова, счи­тать, что в самой концепции Ф. Гизо решена задача взаимодейст­вия линейно-стадиальной и локальной концепции цивилизаций154

Теория локальных цивилизаций ни во время написания книги Ф. Гизо, ни во время публикации статьи Д.С. Милля не была даже создана. Анализ восточных цивилизаций у Ф. Гизо и Д.С. Милля ве- дятся в жестких рамках концепции “ориентализма”, которая ис­ключает восприятие азиатских стран как исторически актуальных. В их истории подчеркнут (к тому же не совсем верно) лишь один аспект: отсутствие многих центров власти и острой классовой борьбы. При этом упущено, например, сосуществование множест­ва локальных культурных центров, нявозможное в национальном государстве.

<< | >>
Источник: Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с.. 2007

Еще по теме Предпосылки диалога цивилизационных самоидентификаций и истории цивилизаций. Ф. Г изо, Д. Милль:

  1. 2) Формационный и цивилизационный подход изучения истории. Славянофильство, западничество и евразийство.
  2. О.В. ВОЛОСЮК. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЗАПАДА И ВОСТОКА: КОНФРОНТАЦИЯ, ДИАЛОГ ИЛИ АЛЬЯНС? ПРОШЛОЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ. Учебное пособие. Москва - 2008, 2008
  3. (2) Место и роль Руси в мировой истории. Особенности Российской цивилизации.
  4. М.Б.Мейтарчиян ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ЕВРАЗИИ. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА[XV]
  5. Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с., 2005
  6. Всемирная история: У истоков цивилизации. Бронзовый век /А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Η. М. Волчбк и др. , 1999, - 864 с., 1999
  7. Сравнительная история мировых цивилизаций: учебник / отв. ред.:И. А. Краснова, И. В. Крючков, С. А. Польская. - Ставрополь: Изд-во СКФУ,2015. - 296 с., 2015
  8. В.П. Буданова. История мировых цивилизаций. Учебник Учебник. Москва, 2004- 202 с., 2004
  9. Ю.А. Волков. ИСТОРИЯ (КУРС 1). ЮНИТА 1. СТАНОВЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. РОССИЯ И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР. РОССИЯ В СИСТЕМЕ МИРОУСТРОЙСТВА НОВОГО ВРЕМЕНИ. МОСКВА 2011, 2011
  10. 29. Предпосылки возникн. И идейные составы движения декабристов, их программные проекты -*конституция* Н. М. Муравьева и *Русская правда* П. Восстание декабристов 14декабря 1825г. Истор. значение движения декабристов
  11. ВАРИАНТЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. ФОРМАЦИОННЫЙ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОДЫ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ.
  12. КОЧЕВАЯ АЛЬТЕРНАТИВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ Москва 2002 Серия “Цивилизационное измерение” Том 6, 2002