Предпосылки диалога цивилизационных самоидентификаций и истории цивилизаций. Ф. Г изо, Д. Милль
Ранним вариантом диалогической и конкретно-исторической интерпретации цивилизационных идей можно считать курсы лекций французского историка периода Реставрации Ф. Гизо (1787-5874), которые легли в основу его книг “История цивилизации в Европе” и “История цивилизации во Франции” (1828^1890).
Труды Ф. Гизо не были позитивистскими, но их сближает с работами О. Конта огромное влияние О. Тьерри, который, как и Конт, был секретарем А. Сен-Симона, а также общий. дух, противостояние романтической школе, сочетающееся с заимствованиями ее достижений. Надо отметить, что Ф. Гизо, журналист по профессии, свои идеи и многие материалы для работы первоначально получал у О. Тьерри.Ф. Гизо осуществил попытку превращения философского, по своей сути, понятия “цивилизация” в категорию исторического знания. Для этого в традиции исторического мышления, сосредоточенного не на умопостигаемых, а на “наблюдаемых” в источниках данных, Гизо должен был утвердить статус понятия “цивилизация” не как оценочного суждения или общего представления о процессе, а как наблюдаемого феномена, представляющего со
бой определенный исторический факт, отраженный в исторических источниках и имеющий некоторое смысловое содержание, поддающееся описанию и анализу.
В результате Ф. Гизо, волюнтаристски преодолев границу между событиями прошлого и обозначающими их метафорами, заявил, что “цивилизация есть факт, ■ подобный всякому другому, факт, который наравне со всяким другим может сделаться предметом изучения, описания, рассказа”. Предпосылка этого постулата была чисто метафизической. Гизо уверял, что “естественный закон велит идеям превращаться в факты и фактам в идеи”11. Для подкрепления своей версии историк опирался на авторитет моральной философии, которая выполняла тогда роль методологии истории и подразделил все. факты истории на материальные и моральные, индивидуальные и общие.
В этой классификации цивилизация заняла высшее положение как “всеобщий факт”, факт философии истории, “но тем не менее существующий”. История всемирной цивилизации, подчеркивал Ф. Гизо, “факт... окончательный”, она “выше всех прочих, она обнимает собою все другие”12. Надо отметить, что за это историк-позитивист второй половины XIX в. И. Тэн называл его “филосо- фом”159. Однако предположения Гизо о возможности множества писаных историй и утверждение множества общественных ценностей, на базе которых эти истории могут излагаться, означали большой шаг вперед в деле развития цивилизационных представлений: от однофакторных моделей прогресса цивилизации к объемным цивилизационным нарративам, построенным при учете взаимовлияния многообразных факторов.По замечанию P.JI. Лохоура, до Ф. Гизо концепция цивилизации носила ■ строго нормативный характер, отражала представление сначала о “моральном действии”, а потом об определенном “моральном состоянии” в истории, об идеале общества, противостоящем “варварству”. Со времени Ф.Гизо она превратилась в историю общественного и духовного развития, основанного на столкновении разнообразных интересов и борьбе социальных сил14 Основой интереса к многообразию в истории была противоречивая идеологическая ориентация историка и политика,
151 Гизо Ф. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. 2. С. 245-246.
152 Он же. История цивилизации в Европе. Минск, 2005. С. 17-19.
153 Lefebvre G. La naissance de l'historiographie moderne. P., 1971. P. 180-181. Правда, еще в 1970-е годы П. Мюнц пытался использовать эти понятия для своей интерпретации исторического и теоретического знания. См.: Munz P. The Shapes of Time. Middletown, 1977.
154 Lochore R.L. History of the Idea of Civilisation in France, 1830-1870. Bonn, 1935. P. 9.
исповедовавшего одноврямянно либеральные и консервативные идеалы и искавшего основания для национального диалога, благодаря этому Ф. Гизо лучше различал интегративные и коммуникативные задачи своей концепции, входившия в ее состав символические образы и рациональные модели, предпосылочное и источниковое знание115.
Он сознательно строил основания для национального единства Франции, которые бы одновременно служили опорой для ее системы образования и научных дискуссий, имели бы тям самым не только идеологическое, но и познавательное значения.Историческая теория Ф. Гизо противоречива и эклектична, ся можно сравнить с- подходами Вольтера. Цивилизация как “факт” описана историком разными, ня сводимыми друг к другу способами, что позволяет в некоторых случаях дать объямную характеристику, но вмястя с тям порождает массу противоречий и трябуят дополнительной интерпретации. Ужя в начале своих лекций он противопоставляет “научное описания” и “ястяствен- ноя описания” (“народное мнения”) цивилизации, причям приемлет оба.
Гизо стремился исследовать цивилизацию в перспективе всеобщей истории как “совокупность человеческой деятельности”, т.е. всех разумных человеческих поступков (как универсальную хронику). Более конкретную научную программу он унаследовал от Ж.А. Кондорсе и О. Конта, которые претендовали на параллельное исследование “состояния духа” и “состояния общества”. Гизо - поставил целью анализировать прогресс как “развитие строя общественного и развитие строя интеллектуального... прогресса общества и человека”^6. Это двуединый процесс, так как человечество “не может видеть перед собой значительное разви- ' тие материальной силы без того, чтобы в ням ня возникло стремления к силе нравственной, которая должна... управлять ею”. Идея прогресса остается у Гизо “основанием” идеи цивилизации. Совершенная цивилизация - это общество, в котором, как у А. Сен-Симона, связи социального и умственного прогресса осуществляются легко и быстро, а несовершенная- - общество, в котором эти два потока истории разделены^7.
155 См. различение исторических, отвлеченных философских и “телеологических” вопросов: Гизо Ф. История цивилизации в Европе. С. 21, 33.
156 Там же. С. 27. Значения многих понятий у Ф. Гизо многозначны. В данном случае надо говорить одновременно о личностном развитии человека и о развитии принципа гуманности (humanitq).
См.: Guizot F. Histoire generale de civilisation en Europe, depuis la chute de l'empire romaine jusqu'a la revolution franςaise. P., 1828. P. 63-64.157 Гизо Ф. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. 1. С. 12-13.
При этом цивилизация - это еще и социальные, моральные и культурные завоевания как следствия прогрессивных сдвигов, имеющих общественное значение, т.е. “достояние всего народа, в котором соединяются все элементы, все силы народной жизни”. Они составляют своего рода народное богатство, в которое входят учреждения, промышленность, войны, религиозные верования, философские идеи, наука, литература, искусство, обеспечивающие политические, социальные и культурные гарантии достойного существования людей. Кроме того, человеческая деятельность и институты общества могут быть исторически описаны лишь “с точки зрения цивилизации”, как “мерила их заслуг и значения”, в ракурсе цивилизации как ценности или эпистемологического ориентира[555][556]. Поэтому, наконец, цивилизация - это универсальный критерий, позволяющий различать исторический процесс в разных странах по “характеру цивилезации”159.
JI. Февр отмечал громадное значение этих разнородных и противоречивых определений Ф. Гизо, который соединил в них интеллектуальный, общественный и политический идеалы, смыслы слов police и civilite, представления о гармонично развивающихся мысли и деятельности, материальном благосостоянии, прогрессе общественных и государственных отношений, справедливом разделе прав и материальных благ. Для своего времени это было большим шагом вперед. В 5807 г. Ш. Фурье с позиций утописта выступал против такого расширительного представления о цивилизации, считая его вторжением в его собственную область, область утопического идеала “гармонизма”. После работ Гизо данное представление о цивилизации стало во Франции широко распространенным, хотя за уступки политическому идеалу цивилизации (имперскому историческому сознанию) историка еще в 5853 г.
упрекал А. Гобино[557][558].Правда, универсализм понятия “цивилизация” у Ф. Гизо был ограниченным. Его представление о цивилизации строилось в контексте борьбы образов Англии и Франции, Древней Греции и Древнего Рима. В этом противостоянии Ф. Гизо утверждал национальную форму идеала цивилизации, из-за чего его теория приобретает франкоцентрический облик. “Франция - та страна, цивилизация которой является наиболее законченной, наиболее способной к передаче, - писал он, - и всего сильнее поразившей воображение Европы”, она “всех цивилизованнее”161. Ей существенно уступают английская, немецкая, итальянская и испанская
∣ι1сб]слсзацсс, оолсчрющсяся односторонним развитием практической и теоретической деятельности, недостатком вяры в себя или прогресса[559]. Цивилизация — ня столько общий идеал, сколько принадлежность - отдельных стран, завоеваниям и достояниям которых она является. Поэтому нормативный идеал цивилизации у Ф. Гизо сопрягается с описательной историей только - тях народов, в истории которых он обнаруживал историческия явления и тенденции, близкие французским: гражданское, т.я. правовое, общество, социальную справедливость, общественные связи и общественное развития (прогресс). На этом основании историк отказывал в “цивслсерцис” странам Азии, таким как Индия, гдя было мало свободы, средневековой Европе и даже аристократическим республикам эпохи Возрождения, на том основании, что не замечал там общественного развития[560].
Однако смысловое поля, которое создавал Ф. Гизо для конкретизации представлений о цивилизации, существенно отличалось как от просоррнеовянно-врямянных ментальных схем эпохи Просвещения, так и высоко теоретизированной стадиальной модели О. Контр. Появилась тяма, по-новому воплотившая в себе идеал цивилизации: история гражданского общества. Оно перестало быть полууоопичяеким идеалом, как у А. Фергюсона, и стало ориентиром для создания истории Франции и Европы.
Познавательная схема стала диалогической и довольно гибкой. Самоценность образов уступила место их соотнясянности, при этом субстантивный и функциональный смыслы, который они несли, могли сильно различаться. Осуждая варварство как разрушения порядка, утвярждянного Римской империей, Гизо видел у “варваров” свойства, которые стали элементом европейской цивилизации: чувство личной независимости и личной преданности[561]. Признавая ограниченность религиозного сознания и пороки церкви, Ф. Гизо подчяркивал, что церковь много сделала для преодоления варварских практик феодального общества. “Богословский дух, - писал он, - это как бы кровь,. протекающая в жилах новой Европы... вяликия источники развития и прогресса - гуманизм и религия”[562]. Таким образом, не идеал цивилизации стягивал к себе позитивные ценности, как раньше, р разные общественные явления получали благодаря связи с этим идеалом позитивную интерпретацию, выступали как актуальные и заслуживающие подробного изучения.Когнитивная карта Ф. Гизо в чем-то довольно целостна (идеалы Франции и прогресса), а в чем-то чрезвычайно раздроблена: в ней жив пафос естественно-научных классификаций, она ■ делит мир на начала, принципы, классы, прослеживает их взаимодействия. При этом теоретическая модель слаба, все отношения устанавливаются только эмпирически, автор занимает позицию наблюдателя.
В европейской цивилизации “различные начала, не имея возможности уничтожить одно другое, вынуждены были волей-неволей существовать совместно и примирились путем компромиссов. Каждое из них ограничилось той ролью в ходе развития, которая приходилась ему по праву, тогда как в других странах господство одного начала порождало тиранию, в Европе результатом разнообразия и постоянной борьбы элементов цивилизации явилась свобода”[563]. Именно это качество, согласно Гизо, отражающее общее положение в мире, делает европейскую цивилизацию универсальной. “Никакое исключительное право, никакая особая организация, никакая идея, никакая частная сила, очевидно, не владеет миром, не организовала его раз и навсегда по известному шаблону, не изгнала из него все другие устремления, не завоевала себе исключительного господства в нем. Различные силы, начала, системы смешиваются, ограничивают друг друга, находятся в непрерывной борьбе, то возвышаясь, то упадая, но никогда не оставаясь вполне победителями или побежденными. В этом именно бесконечном разнообразии форм, идей, начал, в их соперничестве, в их стремлении к известному единству, к идеалу, который никогда, может быть, не будет достигнут, но к которому путем труда и свободы вечно будет стремиться человеческий род - в этом именно и состоит мировой процесс”[564].
Монологический тип отношений ценностей в исторической схеме сменился диалогическим, ход истории усматривался не столько в смене одной идеи другой, сколько в их противостоянии и взаимообогащении. Доминирование одного, самого высокого идеала перестало быть ценностью, на смену ему пришло постулирование ценностей многообразия и баланса идеалов разных общественных групп. История рассматривалась как многоуровневое противоборство социальных сил и принципов (варвары - римляне, независимость человека - социальные централизация и порядок, быстрота прогресса - постоянство прогресса, материальное - моральное, феодалы - король - города, гуманизм - божественное, религия - наука, нация - правительство, общество -
государство, свобода - легитимность), а ее постижения - как взаимодействия взаимодополняющих стратегий (научное понятие - народное мнения, факт - ценность, процесс - результат).
Ценностный характер получил не один из факторов, а многофакторность исторического процесса, историческое изучение яго подробностей. Схема Гизо не задавала оценок перипетий исторического повествования, за исключением, пожалуй, порицания феодализма, и успешного исторического финала. Открывалось огромное поля возможного описания разнообразных исторических явлений. Движения мысли развертывалось в многомерном историческом пространстве между разнообразными ориентирами, причям в каждый данный момент выделялась лишь одна или двя бинарные оппозиции, в которых один полюс лишь отчасти, в контексте более широких рассуждений выглядел более предпочтительным, чям другой, так что общая сложность схемы совмещалась с простотой и логичностью конкретных утверждений. Историческое и логическое совмещались через представление о наличии многих групповых логик. Схема была достаточно универсальной, чтобы создать представление о разнообразии цивилизаций и изучения особенностей истории европейских стран.
Идеалом описания истории цивилизации для историка был учет взаимовлияния всех возможных факторов. Гизо придавал большое значение “социальному и умственному состоянию гражданского и религиозного общества”, а также влиянию природных условий на прогресс цивилизации[565]. Идея “всеобщего исторического факта” была первой в исторической науке программой исторического синтеза. “История, - подчеркивал Гизо, - никогда не следила одновременно за человеком во всех областях, где проявлялась его деятельность. Однако история цивилизации возможна только при этом условии; она перечень всех историй, все яй нужны как материал, потому что факт, о котором она говорит, есть перечень всех фактов”[566]. Этот пафос охвата всех проявлений человеческой жизни сохранился во Франции и был развит в теории цивилизации XX в., в частности в школе журнала “Анналы”, в идеале “глобальной” или “тотальной” истории Ф. Бродяля и, в более узком смысле, в яго представлении о “материальной цивилизации” как “реестре” или “концерте” всех возможных историй1™. Однако надо подчеркнуть, что проект синтеза ня был реализован самим Гизо даже нр базовом уровне: он ограничился в
описании европейской цивилизации характеристикой ее социальной истории, оставив в стороне морально-нравственные пробле- мьі171.
Ф. Гизо был первым, кто систематически стал в исторических исследованиях использовать понятие “цивилизация” во множественном числе. Теоретически он соотносил “цивилизацию” с немногими периодами и народами в Европе. Но в историческом повествовании он нередко отступал от теоретических принципов, писал о “цивилизациях” самых разных стран. Историк впервые с середины XVIII в. осознал ценность изучения экзотических культурных миров, доказывал своим читателям, что это не пережитки прошлого, а развитые до своих внутренних пределов, отличные от европейских уклады и культуры. “Что поражает нашу современную фантазию? - писал он. - Чего мы с жадностью ищем в истории? Картин состояния общества, непохожего на правильность нашего собственного, дикой жизни с ее независимостью, новизной и приключениями”[567][568][569]. Однако в методологии Гизо было заложено логическое противоречие между поиском в истории признаков воплощения единого идеала (прогресса) и задачей выявления всех проявлений деятельности людей во всем ее многообразии. Нормативное и дескриптивное знание, теория и нарратив у него не совпадали; представления о сбалансированности этих составляющих его концепции сомнительны. Уже современники писали о догматичности и публицистичности его изложения исτории1-3
При этом диверсификация образа цивилизации Ф. Гизо позволила не только использовать ее для описания разных социально-исторических феноменов, но перенести в другой национальный контекст. Одновременно с выходом пятого издания книги “История цивилизации в Европе” (5845) вышла статья классика позитивизма Д.С. Милля “Очерки и лекции Гизо по истории” (Эдинбургское обозрение, 5845). В ней тот выделил аспекты учения Ф. Гизо, которые имели универсальное значение для изучения истории и построил на них цивилизационное самосознание, пригодное для нужд Британской империи[570]. Таким образом, воз-
пик совершенно новый феномен: диалог цивилизационных идентификаций и цивилизационных представлений.
Главное, что отметил Д.С. Милль в работах Гизо - диалогический характер яго мысли. Ф. Гизо принципиально отрицал продуктивность любой ценности, ясли ей не противостоит и не уравновешивает другая. Целостность (unite) цивилизации - не показатель яе превосходства, а свидетельство ее архаичности. Древние цивилизации отличались от европейской тем, что развивались иод влиянием одного преобладающего принципа или идеи (духовного или светского авторитета, теократического, монархического, аристократического или демократического принципа. В Египте и Индии это был теократический принцип (власть жрецов), в Греции - демократический принцип. Результат - либо временное ускорение развития, внезапно сменявшееся яго прекращением (как в Греции), либо застойность культуры (в Индии и Египте). ‘Простота обратилась в однообразие; государство... оставалось неподвижным и словно окочянело’15.
Д.С. Милль, отчасти критикуя жясткость схемы Гизо, признавал ея правоту, связывая медлительность развития древних обществ с отсутствием в них системного антагонизма[571][572]. Самые благоприятные и способствующие прогрессу факторы, по его мнению, не будучи уравновешены “противовесами”, способны вызвать застой. Так, в Китая стагнация парадоксальным образом порождена монополией принципа разума. Рационализированный деспотизм оказался “ещя боляе враждебен прогрессу, нежели военные монархии и аристократии”. В России же религиозный авторитет оказался подавлен светской властью. “Если бы постоянный антагонизм, который оживляет человеческий дух, уступил свое место совершенному преобладанию одного какого-нибудь, даже самого благоприятного элемента, то оказалось бы, что мы слишком доверчиво положились на прогрессивность, о которой так часто любят говорить как о неотъемлемом свойстве нашей природы’’^[573].
Запад обладает мянее развитыми, но более многообразными и сбалансированными факторами ростр. Европейская цивилизация возникла “из хаоса, в котором перемешаны были римския, христианские и варварские элементы”[574]. Ее основой в равной мере являются непрерывность традиции и сила прогресса. Благо
даря этому умственная свобода, оставшаяся в наследство от древнего мира, соединилась с умственным могуществом[575][576][577]. Многообразие действующих сил замедляло прогресс, но делало его более устойчивым и плодотворным. В эпоху Средневековья шла отчаянная борьба различных сил: императоров и пап, городов и сеньоров, религиозной и светской культуры, однако изменения были незаметны. “Нигде не случалось, чтобы в такое продолжительное время было так мало прогресса при таком сильном движе- ние”150. Но наличие множества борющихся сил приводило к тому, что они, сменяя друг друга, обеспечивали Европе поступательное движение в течение пятнадцати веков, “чего не было ни с одной из древних цивилизаций”181. В Азии общественные группы легко одерживали победу друг над другом, и одна порабощала другую, учреждая систему каст. “В Европе... ни одно сословие не в состоянии было ни победить, ни поработить другие, борьба породила не неподвижность, а прогресс”[578][579][580].
Д.С. Милль акцентировал внимание не столько на роли идеала меры в концепции Ф. Гизо, сколько на роли социального раскола и антагонизма, неустранимых противоречий для цивилизации и прогресса. Тем самым подрывался библейский традиционный идеал целостности, который замещался модернизационным идеалом социальных противоречий и диалога. Милль подтвердил универсальный характер этого идеала, во-первых, показав, что он может служить основанием не только для французского, но и для английского цивилизационного сознания, а во-вторых, продемонстрировав, как этот идеал может служить основанием для выстраивания сравнения цивилизаций европейских стран из английской ценностной перспективы. Для него именно Англия была примером воплощения системы сдержек и противовесов в политическом и культурном строе. Это страна быстрого прогресса, но в ней при этом сильны традиции и ничто не исчезает бесследно^3.
В концепции Ф. Гизо были заложены основания для взаимодействия теоретических и нарративных подходов к идее и концепции цивилизации. Однако было бы неверно, как М.М. Мчедлова, считать, что в самой концепции Ф. Гизо решена задача взаимодействия линейно-стадиальной и локальной концепции цивилизаций154
Теория локальных цивилизаций ни во время написания книги Ф. Гизо, ни во время публикации статьи Д.С. Милля не была даже создана. Анализ восточных цивилизаций у Ф. Гизо и Д.С. Милля ве- дятся в жестких рамках концепции “ориентализма”, которая исключает восприятие азиатских стран как исторически актуальных. В их истории подчеркнут (к тому же не совсем верно) лишь один аспект: отсутствие многих центров власти и острой классовой борьбы. При этом упущено, например, сосуществование множества локальных культурных центров, нявозможное в национальном государстве.
Еще по теме Предпосылки диалога цивилизационных самоидентификаций и истории цивилизаций. Ф. Г изо, Д. Милль:
- 2) Формационный и цивилизационный подход изучения истории. Славянофильство, западничество и евразийство.
- О.В. ВОЛОСЮК. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЗАПАДА И ВОСТОКА: КОНФРОНТАЦИЯ, ДИАЛОГ ИЛИ АЛЬЯНС? ПРОШЛОЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ. Учебное пособие. Москва - 2008, 2008
- (2) Место и роль Руси в мировой истории. Особенности Российской цивилизации.
- М.Б.Мейтарчиян ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ЕВРАЗИИ. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА[XV]
- Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с., 2005
- Всемирная история: У истоков цивилизации. Бронзовый век /А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Η. М. Волчбк и др. , 1999, - 864 с., 1999
- Сравнительная история мировых цивилизаций: учебник / отв. ред.:И. А. Краснова, И. В. Крючков, С. А. Польская. - Ставрополь: Изд-во СКФУ,2015. - 296 с., 2015
- В.П. Буданова. История мировых цивилизаций. Учебник Учебник. Москва, 2004- 202 с., 2004
- Ю.А. Волков. ИСТОРИЯ (КУРС 1). ЮНИТА 1. СТАНОВЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. РОССИЯ И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР. РОССИЯ В СИСТЕМЕ МИРОУСТРОЙСТВА НОВОГО ВРЕМЕНИ. МОСКВА 2011, 2011
- 29. Предпосылки возникн. И идейные составы движения декабристов, их программные проекты -*конституция* Н. М. Муравьева и *Русская правда* П. Восстание декабристов 14декабря 1825г. Истор. значение движения декабристов
- ВАРИАНТЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. ФОРМАЦИОННЫЙ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОДЫ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ.
- КОЧЕВАЯ АЛЬТЕРНАТИВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ Москва 2002 Серия “Цивилизационное измерение” Том 6, 2002