<<
>>

Рациональный капитализм как феномен Новоевропейской цивилизации [187]

Наверное, не будет преувеличением утверждать, что вся постсоветская история Украины развивалась и продолжает развиваться под знаком гегемонии идеологии рынка. На смену длительному периоду риторики, объединяемой с элементами практики — шоковой терапии, которая больше походила на оперативное вмешательство без наркоза, пришел дискурс экономического роста, который, впрочем, объясняет нынешнюю однобокую экономическую динамику (демонстрирующую симптомы «голландской болезни» и зависимого развития), «горькими, но необходимыми» решениями, которые принимались в прошлом в духе либерализма.

Сильнейшим аргументом, к которому апеллируют идеологи свободного рынка при объяснении всех метаморфоз, которые претерпел этот тип хозяйствования в нашей стране, выступает обвинение государственно- бюрократических структур в нежелании реализовать на практике рыночные реформы, которые бы отвечали своему идеальному типу.

Тем не менее, обсуждение проблем радикальной трансформации экономики и полити­ческой системы без принятия во внимание влияния традиций окружающей культурной среды и теоретической рефлексии над этими проблемами является бесплодным и заводит в тупик.

Ни у кого не вызовет возражений утверждение, что для решения любой научной или практической проблемы необходимо сначала четко сформу­лировать ее, а это, на мой взгляд, возможно лишь при условии учета мно­гомерности действительности, многомерности, которую принципиально нельзя постигнуть во всех ее аспектах, даже конструируя априорные мо­нистические схемы, продуцированием которых занималось отечественное обществоведение. Но само лишь отрицание научным сообществом прежних ориентиров и заимствование новых образцов на Западе едва ли может стать полезным само по себе. Ведь, как отмечал М. К. Мамардашвили, хотя мы с формальной точки зрения пользуемся рациональными терминами ев­ропейской традиции, но «те же самые слова у нас лишены объекта: у них объекты или вообще несуществующие, или призрачные...» 1Таким образом, гораздо целесообразнее использовать достояние основателей западной со­циальной теории не как готовый инструментарий для препарирования социума и проникновение в сущность общественных процессов, а как точку отсчета для построения теоретической системы координат, адекватной для нашей страны.

Среди классиков западной социальной мысли наибольшее внимание к себе привлекает фигура немецкого мыслителя М. Вебера, который не только декларировал идею объективной и свободной от оценок социальной науки, но и реализовал ее в своих конкретно-исторических, социологических и политических исследованиях генезиса рационального западноевропейского капитализма, хозяйственной этики мировых религий, типов легитимного господства и актуальных проблем демократии.

М. Вебер, взгляды которого формировались под влиянием неокан­тианской традиции (а также философии В. Дильтея), принципиально отвергнул претензии как марксизма, так и идеализма (типа гегелевского) на постижение сути истории, на выведение общей формулы общественного развития, с помощью которой можно было бы анализировать конкретные социокультурные феномены. Он констатировал односторонность и «мате­риалистической», и спиритуалистической интерпретации каузальных связей в области культуры и истории: «Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом иссле­дования» [188][189].

Согласно М. Веберу, социология как наука о действительности призва­на понять жизнь, которая окружает нас во всем своем своеобразии, то есть «взаимосвязь и культурную значимость отдельных ее явлений в их ны­нешнем виде, а также факторы того, что они исторически сложились имен­но так, а не иначе» l. Но жизнь предлагает нам бесконечное многообразие явлений, которое не уменьшается, даже если мы изолированно рассмат­риваем отдельные ее объекты. Поэтому любое познание действительности человеческим духом исходит из того, что предмет познания может быть лишь той частью действительности, которая считается «существенной», то есть «достойной знания». Ведь культурой, по М. Веберу, является тот «конечный фрагмент лишенной смысла действительности, который, на человеческий взгляд, обладает смыслом и значением» [190][191].

Специфическим свойством наук о культуре (М. Вебер использует риккертовское понятие, отказываясь в то же время от абсолютизированного противопоставления последних наукам о природе) является то, что они стремятся понять жизненные явления в их культурном значении. Значи­мость явлений культуры предполагает соотнесение их с ценностными идея­ми: «Отнюдь не большая часть индивидуальной действительности окрашена нашим интересом, обусловленным ценностными идеями; только она имеет для нас значение, и обусловлено это тем, что в ней оказываются связи, важные для нас вследствие их соотнесенности с ценностными идеями. Толь­ко поэтому — и постольку, поскольку это имеет место, — данный компонент действительности в его индивидуальном своеобразии представляет для нас познавательный интерес» [192].

В процессе исследования происходит соотнесение действительности с ценностями, которые придают ей значимость и позволяют формировать типичные понятия; эта процедура коренным образом отличается от анализа действительности с помощью законов (то есть изучения общих черт явле­ния), являющегося лишь подготовительной работой для познания исто­рического, т. е. имеющего значение в индивидуальной своеобразности фе­номена.

Порядок в окружающий нас хаотичный мир вносится тем, что «интерес и значение имеет для нас, во всяком случае, лишь часть индивидуальной действительности, поскольку только она соотносится с ценностными идея­ми культуры, которые мы применяем к действительности» [193]. То же самое касается и каузального объяснения. С точки зрения М. Вебера, мы вы­членяем те причины, которые могут быть сведены к существенным ком­понентам события, а потому должны говорить не о законах или подведении явления под общую формулу, а о конкретных каузальных связях, решая вопрос, к какой индивидуальной констелляции его следует свести. Таким образом, М. Вебер солидаризируется с выводом Г. Риккерта, согласно

которому при объяснении явлений культуры знание законов является лишь средством исследования, а не целью познания.

М. Вебер усматривает главную специфическую черту развития евро­пейской культуры в процессе рационализации, которая означает, что люди знают или верят в то, что стоит лишь пожелать, и в любое время они могут определить и изменить любые жизненные условия. «Следовательно, нет никаких неподвластных учету таинственных сил, которые здесь якобы действуют..., наоборот, всеми вешами в принципе можно овладеть путем расчета, — пишет немецкий социолог. — Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован. Больше не нужно обращаться к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или покорить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали такие таинственные силы» 1.

Наиболее последовательно основополагающие принципы веберовской методологии воплотились в его сравнительно-исторических исследованиях социологии мировых религий, которые были призваны эксплицировать заложенные в психологическом и прагматическом содержании религий практические побуждения и стимулы к действию.

Религия как комплекс взглядов на спасение от страдания является ядром картины мира человека. Согласно М. Веберу, «не идеи, а интересы (материальные и идеальные), непосредственно властвуют над поведением человека. Тем не менее, очень часто «картины мира», которые создавались «идеями», как стрелочники, определяли пути, по которым динамика инте­ресов продвигала дальше действие» [194][195]. Картина мира выступает опосредую­щим звеном между идеями и интересами, взаимодействие которых объяс­няется понятием-метафорой «избирательное сродство»[196]и дает возможность постигнуть смысловую связь действий, носителем которых являются отдель­ные люди.

Кроме того, за тем или иным представлением о спасении кроется определенное отношение к тому, что в реальном мире воспринималось как специфически «бессмысленное». Это отношение является ядром религиоз­ного рационализма, носителями которого выступают интеллигентские слои.

М. Вебер насчитывает пять мировых религий: конфуциантство, ин­дуизм, буддизм, христианство и ислам.

К ним добавляется иудаизм, по­скольку он содержит в себе предпосылки для понимания двух последних из названных религий. При этом немецкого социолога интересует не столько само вероучение, сколько практическое влияние религии на общество. Поэтому он ограничивает свою задачу выявлением основных элементов жизненного поведения тех социальных слоев, которые более всего повлияли на специфический характер практической этики религии (которая, в свою очередь, является одной из детерминант хозяйственной этики).

М. Вебер строит следующую типологию: конфуциантство было сос­ловной этикой литературно-просвещенного, светски-рационалистического

чиновничества. Носителями индуизма были брахманы — наследственная каста литературно образованных (на основе «Вед») людей, с которыми позд­нее начала конкурировать небрахманская каста аскетов. Буддизм пропо­ведовался бездомными, странствующими, ведущими строго-созерцатель­ный образ жизни монахами-нищими, отвергшими мир. Лишь они являются членами религиозной общины — сангхи, для которых важно лишь спасение и четыре благородные истины, а все остальные люди рассматриваются как неполноценные в религиозном отношении миряне. Ислам был с момента его возникновения религией воинов-завоевателей, дисциплинированных борцов за веру. Иудаизм с момента рассеяния являлся религией буржуазного «народа-парии». И, наконец, христианство начало свое развитие как учение странствующих ремесленников; оно было специфически городской, прежде всего, буржуазной религией.

Религиозные взгляды находятся под влиянием определенного типа рационализма: теоретического или практического (носителем первого, при любых условиях, выступают интеллигенты, второго, по мере возможнос­ти, — ремесленники и торговцы). Расщепление синкретической конкрет­но-магической картины мира оказывало содействие, с одной стороны, стремлению к рациональному познанию и овладению природой, созданию образа «космоса», подвластного безличным законам, а с другой — тяготению к «мистическому» переживанию, содержанием которого является поту­сторонний мир, дарующий индивидуальное спасение и благо.

Религиозные системы, которые ощутили наибольшее влияние просве­щенных слоев (например, как индийские мировые религии), ориенти­рованы на созерцание — приобщение к глубокому блаженному покою было для них высшим и конечным из доступных человеку религиозных благ.

Совсем в другом направлении происходила эволюция учения в ситуа­ции, когда определяющее влияние на развитие религии имели слои, практи­чески действующие в жизни, например, рыцари-воители, чиновники или хозяйственно-производительные классы. Так, буржуазные (в западноевро­пейском смысле) слои, благодаря меньшей экономической зависимости от природы, проявляют тенденцию к практическому рационализму жизнен­ного поведения; именно эти социальные группы обладали возможностью создавать, в связи с тенденцией к техническому и экономическому рациона­лизму, этически рациональное регламентирование жизни. В этом случае, когда буржуазия была носителем религии, в центре которой стоял про­рок-посланник, обращавшийся к миру от лица Бога с требованиями мо­рального и активно-аскетического характера, мы фиксируем высокую цен­ность богоугодной деятельности, наполненной осознанием того, что верующий является «орудием Бога».

Религия пророка-посланника глубоко сродственна представлениям о Боге как гневающемся, прощающем, взыскивающем и наказывающем, надмировом и личностном Боге-творце, в противоположность представ­лению о безличном, доступном лишь через созерцание, высшем существе, характерному для «классического» пророчества, носителем которого был пророк, задающий парадигму правильной, апатично-аскетичной жизни.

Первый тип ориентации был присущ иранской, переднеазиатской и западным религиям, второй — индийской и китайской формам религиоз­ного мировоззрения.

Внимание, уделяемое М. Вебером типологии религий, объясняется принятием постулата о том, что «рациональная» религиозно-благодатная прагматика, которая вытекает из представлений о Боге и о картине мира, имеет при определенных условиях большое влияние на характер практи­ческого жизненного поведения верующих. Как уже отмечалось, «вид» бла­годати и «способ» спасения, которые были предметом стремления верую­щих, в значительной мере детерминировались внешними интересами и соответствующим им жизненным поведением господствующих классов, то есть социальной дифференциацией. В то же время направленность всего жизненного поведения (в тех случаях, когда оно испытывает планомерную рационализацию), была в поразительно высокой степени обусловлена абсолютными ценностями, служившими ориентирами подобной рацио­нализации, причем там, где происходила этическая рационализация жиз­ненного поведения, присутствовали религиозно обусловленные (хотя не всегда и не исключительно) ценности и отношения.

В начале истории многих религий мы сталкиваемся с явлением неравной, неодинаковой религиозной квалификации индивидов. Сущест­вует дистанция между религиозными виртуозами-харизматиками, объеди­няющимися в союзы (например, колдунов, аскетов или пневматиков), и религиозно «немузыкальными» (термин М. Вебера) массами. По мнению М. Вебера, там, где благодать и пути к спасению имели созерцательный или оргиастично-экстатичный характер, между виртуозной религиозностью и практической повседневной деятельностью не существовало никакой связи, такой тип религиозности по своей внутренней сути был враждебен хозяйствованию. Ведь мистическое переживание является чем-то небуд­ничным, оно уводит от повседневности и любой рациональной целесооб­разной деятельности, поскольку обретенная благодать чистого мистика служила ему одному, а не другим.

Совсем по иному пути шло развитие там, где религиозно-квалифи­цированные индивиды организовывали секты аскетического характера, которые стремились построить жизнь на земле согласно воле определенного Бога. Для того, чтобы это могло произойти, высшая благодать должна пониматься не как обретаемая путем созерцания, а как результат самоотверженного, религиозно мотивированного практического действия. В полной мере такие условия, как «расколдовывание» мира и переориен­тация путей к спасению от созерцательного бегства от мира к активной его «аскетической обработке», были соблюдены лишь церквями и сектантскими образованиями аскетического протестантизма на Западе.

Там, где «религиозный виртуоз» рассматривал себя в качестве орудия Бога, заброшенного в мир и лишенного вдобавок магических путей к спасению, единственным средством спасения последнего становилась нравственность его поведения. Такой аскетизм не бежал от мира, а старался морально рационализировать его в соответствии с заповедями Господними. Для активного аскетизма именно в повседневности крылась благодать

избранничества, но, как правило, не в той повседневности, какой она была, а в той, какой она должна стать вследствие методически рационализиро­ванной деятельности религиозно-квалифицированного человека, рассмат­ривавшего свою повседневную деятельность как призвание и источник спасения. Секты религиозных виртуозов стали на Западе катализаторами методического рационализирования жизненного поведения, включая и хозяйственную деятельность, в противоположность общинам созерцатель­ных, оргиастических или апатичных экстатиков, которые стремились избежать в потустороннем мире бессодержательности земной деятельности.

Предложенная М. Вебером типология хозяйственных этик освещает их отношение к экономическому рационализму того типа, который начал властвовать на Западе в XVI—XVII вв. как элемент буржуазной рацио­нализации жизни, приведшей к возникновению капитализма.

М. Вебер проводит четкую дихотомию между капитализмом, пони­маемым как простое стремление к наживе, принимающим форму авантю­ристического, спекулятивного, иррационального капитализма, ориентиро­ванного на непосредственное потребление прибыли, и капитализмом ра­циональным. Последний тип хозяйствования базируется на ожидании прибыли, благодаря использованию возможностей обмена, и таким образом сориентирован на товарный рынок. Мы имеем все основания, вслед за М. Вебером, назвать этот тип капитализма буржуазным промышленным капитализмом, связанным с рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте — с возникновением западной буржуа­зии. (При этом мы должны помнить, что М. Вебер оперирует идеальными типами, посему повседневная социальная реальность может — и по опреде­лению должна — отличаться от мыслительной «утопии», функцией каковой является структурирование нашего мышления и ориентировка наших исследовательских интересов.)

М. Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма» усматривает свою задачу в исследовании связи современного хозяйственного этоса с ра­циональной этикой аскетического протестантизма, которая обнаруживается в объединении виртуозности в сфере капиталистических деловых отно­шений с интенсивной формой набожности. В подтверждение своей мысли немецкий социолог цитирует отрывок из письма английского поэта-роман­тика Джона Китса брату Томасу: «Эти церковники превратили Шотландию в колонию накопителей и успешных предпринимателей» [197].

Такая комбинация всегда была характерной и для кальвинизма. Как к парадигматическому примеру «капиталистического духа», М. Вебер обра­щается к моральным максимам Б. Франклина, суть которых резюмируется в словах «Помни, что время — деньги». Эта максима транслировала биб­лейское высказывание: «Ты видел человека, проворного в занятии своем? Он перед царями спокойно будет стоять...» (Пр.: 22:29) в сферу профессио­нальной обязанности человека, следующего своему призванию и систе­матически и рационально стремящегося к законной прибыли.

Такое мировоззрение в корне противоположно духу, которым про­никнуто традиционное хозяйство. Цель последнего — удовлетворение обыч­ных насущных потребностей человека, сохранение традиционного образа жизни вообще. Ломка традиционализма происходила в большинстве случаев не через изменение внешних обстоятельств (такой тип анализа доминирует у К. Маркса), а благодаря возникновению нового типа людей, которые, сна­чала не меняя коренным образом формы организации производства, внед­ряют новый дух — дух современного капитализма. Он встречает жесткое противодействие со стороны традиционализма, а потому, наряду с чрезвы­чайной силой характера, способностью к трезвой оценке ситуации и актив­ностью предприниматель нового типа должен был обладать определенными этическими качествами, которые обеспечивали бы ему необходимое доверие клиентов и работников.

Кроме того, безграничное возрастание интенсивности и производи­тельности труда, несовместимое с гедонистическим отношением к жизни, требовало этической легитимации, которая не могла быть ничем иным как иррациональным ощущением хорошо «исполненного долга в границах своего призвания» 1.

Средневековье с его широким использованием принципа канониче­ского права «Deo placere vix potest», которое относилось к деятельности торговца, а также концепции справедливой цены (justum pretium), распро­страненной в кругах клириков-интеллектуалов того времени, создавало непреодолимые препятствия на пути рациональной и, в то же время, нормативно регулируемой деятельности в мире.

На первый взгляд может показаться, что проповеди М. Лютера или Ж. Кальвина мало отличаются от католических. Ведь они тоже избирают объектами своих критических речей ростовщиков и купцов, занимающихся внешней торговлей и финансовыми операциями. Однако отличие позиции М. Лютера и Ж. Кальвина от традиционно католической кристаллизуется в понятии «Beruf» (призвание), не имеющем аналогов в языках народов, тяготевших к католицизму. Это понятие содержало представление о постав­ленной Богом перед конкретным человеком задачей.

Понятие «призвание» («Beruf» в лютеровском переводе Библии на немецкий язык) позволяло эксплицитно рассматривать выполнение обязан­ности в рамках светской профессии в качестве высочайшей задачи мо­ральной жизни человека. Таким образом, понятие «Beruf» выражает «тот центральный догмат всех протестантских исповедований, который отверг­нет католическое деление моральных заветов христианства на «praecepta» (заповеди) и «consilia» (советы), догмат, который средством стать угодным Богу считает не пренебрежение светской занятостью с высот монашеской аскезы, а выполнение светских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни. Тем самым эти обязанности ста­новятся для человека его «призванием» [198][199].

Речь не идет о внутреннем родстве взглядов Лютера с «капиталисти­ческим духом». Более важной является характерная «для аскетического протестантизма концепция своей избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рамках своей профессии (certitudo salutis)» 1. В других случаях (например, монашеской аскезе или учении Леона Альберти) «отсутствуют те психологические награды, которые эта форма религиозности воздавала за “industria” (трудолюбие. — Авт.) и которые неизбежно должны были отсутствовать в католицизме с его совсем иными средствами спасения» [200][201].

Впрочем, понятие профессионального призвания еще сохраняло у Лютера традиционалистский характер. Ведь оно понималось как то, с чем человек должен «мириться». Однако в его учении ощущается и новый мотив, согласно которому профессиональная деятельность является главной задачей, поставленной перед человеком Богом.

Кальвин предложил более обоснованную идею профессиональной рациональной этики, нежели лютеровская версия, сделав центром своей теологической концепции учение о предопределенности судьбы каждого человека к спасению или гибели. Иными словами, не Бог существует для людей, а люди для Бога, и все действия человека имеют смысл лишь как средство самоутверждения божественного величия. Индивид обречен нести бремя предопределенной ему судьбы и в важнейшей для эпохи Реформации жизненной проблеме — вопросе о вечном блаженстве — ему не были в состоянии помочь ни проповедник, ни таинства, ни церковь, ни даже сам Бог, так как Христос принес свою жертву лишь для спасения избранных.

Кальвинизм последовательно уничтожил все магические средства спасения, квалифицировав их как неверие и кощунство, и доведя тем самым до логического конца процесс «расколдовывания» мира. Мир мыслился в кальвинизме как существующий для прославления Бога. Христианин- избранник существует лишь для того, чтобы выполнять в своей светской жизни заповеди во славу Всевышнего: «Богу угодна социальная деятель­ность христианина, ибо он хочет, чтобы социальный уклад жизни отвечал его заповедям и поставленной им цели» [202].

<< | >>
Источник: ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА В 3-х томах. Том I. ГЛОБАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОСТИ. Под редакцией академика НАН Украины Ю. Н. ПАХОМОВА и доктора философских наук Ю. В. ПАВЛЕНКО. ПРОЕКТ «НАУКОВА КНИГА» КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 2006. 2006

Еще по теме Рациональный капитализм как феномен Новоевропейской цивилизации [187]:

  1. ГРЕЧЕСКИЙ ПОЛИС КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ И ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
  2. Как рождаются цивилизации
  3. 36. В чем проявлялась спонтанность действий правительства в решении острых социально-экономических проблем в стране в начале 90-х гг.? Каким образом в государственной политике 90-х гг. проявлялись признаки «дикого» капитализма. Объясните, как повлияли на экономическое положение России интеграция, вхождение РФ в мировое сообщество.
  4. Евразийство и феномен русской географии.
  5. Принятия христианства, особенности и последствия. Феномен двоеверия.
  6. 18. Развитие капитализма.
  7. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее Т. IV: Истоки и вершины восточнославянской цивилизации / Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец; Авт. предисл. Е.Н. Носов. — М.: Институт экономических стратегий,2008. — 520 с., 2008
  8. Взаимоотношения церкви и государства в XVI – XVII вв. Церковная реформа патриарха Никона и феномен «раскола».
  9. 40. Социально-экономическое развитие России в XVII в. Проблема зарождения капитализма.
  10. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее. Т. V: Цивилизации: прошлое и будущее: Учебник / Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец; авт. слова к читателю В.М. Филиппов. — М.: Институт эко­номических стратегий,2008. — 576 с., 2008
  11. РЕФОРМЫ И КОНТРРЕФОРМЫ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА. УТВЕРЖДЕНИЕ КАПИТАЛИЗМА В РОССИИ.
  12. 11. Правление Александра II. Итоги и значение его преобразований. Развитие капитализма в России