<<
>>

Релятивизация образа цивилизации в позитивизме и история цивилизаций. Э. Дюркгейм, А. Берр

Уже в конце XIX в. идея уникальности западной ■ цивилизации и превосходства ее центра - французской цивилизации - стала ос­лабляться и во Франции. Но если в Германии высокая культура однозначно идентифицировалась с великой религией, а в Англии цивилизация - с мировой империей, что сразу задавало всемирно­исторический масштаб подобного социокультурного феномена, то во Франции такой масштаб был не столь ярко выражен.

Традиционная номиналистская и антиорганизмическая направ­ленность французской философии тормозила развитие представ­лений о локальных цивилизациях как особого рода социокуль­турных организмах.

Э. Литтре в “Словаре французского языка” (1889) описывал цивилизацию как “цивилизаторскую деятельность” и “состояние цивилизованности, то есть совокупность мнений и нравов, кото­рые определяются совокупным уровнем промышленного разви­тия, религии, искусства и науки”[687]. В сущности, тем самым сохра­нялась и отчасти развивалась в 'позитивистском духе традиция Ф. Гизо, для которого цивилизация была прежде всего идеалом, отражающим ценности историка, проявлением общественного прогресса, воплощенного в интеллектуальных достижениях на­ции. Во французском существительном “цивилизация”, как и в XVIII в., оставалось еще много от глагола, обозначения процесса действия и его результатов. Только в центре внимания оказался уже не прогресс, как проявление моральной сущности человека

или унивярсальной силы человеческого разума, и даже не преоб­разовательная деятельность общества, а развитие экономики и прежде всего промышленности. Поскольку цивилизация как дей­ствие может быть направлено на любой социальный объект, то локальное проявление цивилизации се может иметь овределес- сых границ. Скорее цивилизованные группы' отличает от нециви­лизованных их внутреннее культурное содержание (“достояние цивилизации”). Поэтому локальная цивилизация определяется в словаре Э.

Литтре крайне расплывчато (также в традиции Гизо) как “совокупность характерных черт, принадлежащих данному обществу, сгруппированному на определенной территории в дан­ный момент истории”9.

Шаг в том же направлении сделал классик французской со­циологии Э. Дюркгейм (1858-1917). В его концепции идеал уни­версальной. цивилизации во многом утратил актуальность. Одна­ко при этом усилилось влияние идеи локальной цивилизации как проявления местной формы социального и культурного разви­тия. Так проявилось влияние его учителя, неокантианца Ш. Ряну- вье, одного из провозвестников теории локальных цивилизаций во Франции. В докторской диссертации “О разделении труда” (1893) Э. Дюркгейм лишил понятия “цивилизация” универсализ­ма и части утопических черт.

Понятие “цивилизация”, как это принято в рамках француз­ской традиции, отражало у Э. Дюркгейма скорее процесс разви­тия общества, -чем его сущность или состояния. Но ценностное содержание понятия цивилизации постепенно размывалось, так как ценность прогресса как показатяля цивилизации переставала быть безусловной. “Цивилизация сама по себя ня имеет абсолют­ной внутренней ценности, - писал социолог, закрывая тем. самым целую эпоху в развитии французской теории цивилизаций,.- це­ну ей придает то, что она соответствует определенным потребно­стям”. Поскольку потребности людей в разных странах отлича­ются, создаются основы для различий в путях развития обществ. Экономический критерий эволюции не может считаться- всеоб­щим. Всякий народ, даже самый бедный, удовлетворяет свои по­требности и “не перестает считать... свой образ жизни самым бо­гатым наслаждениями”[688][689].

Это позволяло Э. Дюркгейму отвергнуть представление Г. Спенсера о приращении человеческого счастья в “процессе ци­вилизации”. Напротив, он вместе с А. Дюмоном характяризовал

наиболее развитые регионы Европы как суицидогенные, где бо­лее всего распространено умопомешательство и самоубийства. Цивилизация, по Дюркгейму, - это “социальный факт”, процесс адаптации людей к росту населения, увеличению его плотности, разделению труда.

Тем самым она оказывается не целью, а сред­ством. “Это не полюс, на который ориентируется историческое развитие и к которому люди стремятся приблизиться, чтобы стать счастливее и лучше. Цивилизация развивается потому, что не может не развиваться”[690]. Прогресс цивилизации сверх потреб­ностей адаптации к среде для Э. Дюркгейма, как и для Г. Спенсе­ра, - недостаток, ведущий к болезни общества. Избыточная утонченность цивилизации, порождающая беспокойство и трево­гу в душах людей - не благо, а зло. Вместе с тем у социолога оставался прогрессистский (во многом утопический) идеал разде­ления труда.

Отстаивая его, Э. Дюркгейм вступил в полемику с австрий­ским социологом Ф. Теннисом, который в книге “Община и общество” (1887) писал, что только общинные формы единства людей могут считаться органическими, основанными на нравст­венности, и провозглашал разделение труда в современном об­ществе низшей, механической формой солидарности, имеющей лишь экономическое значение. При этом Ф. Теннис защищал не­мецкий идеал культуры и традиции против англо-французского идеала прогресса. В период нарастающих конфликтов споры по поводу идеала социальности приобретали практический смысл и сводились к проблемам первенства и справедливости социаль­ного устройства. Дюркгейм возражал Теннису, что в общине ос­нованием солидарности является сходство людей и их занятий, коллективное сознание, которые неизбежно распадаются в ходе социального развития. Поэтому общинная солидарность - при­митивная, механическая, поверхностная, непрочная. Только раз­деление труда порождает в людях подлинную потребность друг в друге, новую солидарность - органическую, живую, прогрессиру­ющую. В этом контексте идея цивилизации восстанавливала свое ценностное содержание.

Разделение труда имеет собственный моральный смысл. С раз­витием общества количество преступлений и преступников уменьшается. Но моральные принципы, рождающиеся на этой основе в различных цивилизациях, из-за их специфики неодина­ковы и не могут быть перенесены из одной в другую.

Правда, Дюркгейм наряду с этим отмечал процесс универсализации мо­

ральных правил и даже религиозных догм, связанный со схожи­ми тенденциями ростр разделения труда в различных цивилиза­циях. Поэтому в конце концов он указывал, что любая “цивили­зация слееm тенденцию становиться рациональнее и логичнее”[691]. Таким образом идеал прогресса и цсвнлнерцнн как высшей фор­мы социальности и нравственности человека, будучи временно поколеблен, получал признание и новое подтверждение.

Нельзя сказать, что полемика с традиционалистом и коллек­тивистом Ф. Теннисом не оказала влияния на Э. Дюркгейлр. “Материю” социальности Э. Дюркгейм нашел в “коллективных представлениях”, форме сознания, которая не порождается инди­видуальным опытом человека, а навязывается ему обществом. Это система верований и чувств обеспечивает существование об­щества как социального факта, “индивида” особого рода[692]. Одна­ко надо учитывать, что ни сам Дюркгейм, ни его непосредствен­ные преемники, как отмячает П. Арискин, “не исследовали их спе­циально и ня задавались вопросом об особых законах, ими управля­ющих”[693]. Это сделал лишь работавший параллельно с Э. Дюркгей- мом и находившийся под яго влияниям JI. Ляви-Брюль.

Идея локальной цивилизации развивается Э. Дюркгеймом в книге “Метод социологии” (1895). Первичным фактом, данным наблюдению социолога, в ней назван не “процесс цивилизации”, как у О. Конта, а “отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого”. Даже если их поставить в один ряд (как это делал Гегель), они не могут со­ставить образ всего человечества, ибо являют собой разнород­ные индивидуальности. “Последовательный ряд обществ, - ут­верждал Э. Дюркгейм вслед за И.Г. Гердером, - не может быть изображен геометрической линией, он скорее похож на дерево, ветви которого расходятся в разные стороны”. Однако отметим, что терминологически описание этого множества обществ дис­танцировалось от ценностно нагруженного понятия “цивилиза­ция”.

Основой теоретического анализа общества, по мнению Э. Дюркгейма, могут быть только представления о социальных видах и социальных типах (народах и локальных цивилизациях), характеризующих гетерогенность общественного развития[694].

Собственно научный понятийный аппарат тем самым разводился с идеологическим.

Таким образом, понятия “общество” и “цивилизация” у Э. Дюркгейма вновь переосмысливались, приобрели некото­рые свойства метафор, прежде всего многозначность и неопре­деленность в отношениях с другими понятиями. Однако опыт оперирования ими не остался втуне: между образом “беспоря­дочного множества исторических обществ” и идеальными представлениями о человечестве и цивилизации возникают “посредники”, помогающие примирить требования универсаль­ности и разнообразия. Дюркгейм призывал различать “соци­альные типы” и “фазы цивилизации”, т.е. локальные и стади­альные представления о цивилизации. Одна и та же коллектив­ная индивидуальность - народ - не может сменить свою типо­логическую принадлежность три-четыре раза в своей истории, но может пройти ряд этапов развития. На этой основе Дюрк- гейм первым из европейских позитивистов развернул последо­вательную критику линейных представлений о цивилизации[695]. Он указывал, что “Япония может заимствовать наше искусст­во, промышленность, даже нашу политическую систему, тем не менее она не перестанет принадлежать к иному социально­му виду, нежели Франция и Германия”[696]. Это связано с культур­ными традициями, “коллективными представлениями” ее народа.

Свои представления о цивилизации и социальной типологии Э. Дюркгейм уточнил и конкретизировал в работах, опублико­ванных в 1901-1913 гг. в альманахе “L’Annee sociologique”, в ко­тором с 1902 г. был выделен раздел “Цивилизация как таковая и типы цивилизаций”. За это время он совершил ряд последова­тельных шагов по превращению понятия “цивилизация” из идеа­ла в техническое, метафоризованное, стал применять для его характеристики общие и расплывчатые термины.

В частности, цивилизация народа определялась им “как сумма социальных фе­номенов”, принадлежащих определенному этносу[697]. В статье “Заметка о цивилизации” (1913), написанной в соавторстве со своим учеником М. Моссом, Дюркгейм, уточнял, что цивилиза­ция - это сумма социальных феноменов, которые не являются по своей природе связанными с определенным социальным ■ организ­мом, а существуют как особая сущность. Причем это “достаточ­но большая и достаточно характерная” совокупность таких фе-

иоменов, способная вызывать в памяти представление о “семья обществ” (социальном типе)[698][699].

Таким образом, созданная когнитивная карта оказалась очень схематичной, открытой для неструктурной информации, нового кумулятивного знания, связана при этом не только с объектом знания, но и со способом восприятия исследователя. Социальная онтология у Э. Дюркгяйма стала отчасти проекцией эпистемологии, рассуждений о познаваемости явления. Общест­во и цивилизация были осознаны как теоретические объекты, взаимодействующие с реальностью через сознание исследовате­ля. Это был первый шаг в сторону “критики исторического соз­нания”, обозначивший тенденцию развития теории цивилизаций в XX в. В этом номиналистском контексте приобретал особый характер масштаб знаний социолога, его способность сопостав­лять созданные им теоретические конструкты с реальностью общественной жизни, проводить синхронные и диахронные срав­нительные исследования. Объяснить сколько-нибудь сложный социальный факт Э. Дюркгейм считал возможным “только про­следив весь процесс его развития во всех социальных видах”20. Очень важными социолог полагал и исследования социаль­ных явлений в одних и тях жя фазах развития “социальных видов”. Но большую роль играли сохраненные Э. Дюркгеймом элементы философского реализма, что позволяло рассматривать и описы­вать социальные феномены как особые сущности. Тем самым был впервые создан метод неиерархичяского сравнения локаль­ных цивилизаций, основанный на сопоставлении их социальных и культурных элементов.

Концепция Э. Дюркгяйма заложила основы современного представления о цивилизациях во Франции, в частности традиции исторической школы журнала “Анналы”. Огромное значения имело введение им понятия “коллективные представления”, ко­торое создало основу для исследования исторических ментально­стей. Но, как и в конце XIX в., эти понятия конкретизировались им прежде всего не на материале истории великих культур и религий, а на более экзотическом и популярном материале этно­графических культур, позволявшем ставить проблему в предель­ных, наиболея сложных условиях и наиболея ярко демонстриро­вать возможности метода.

Введяние Э. Дюркгеймом в конце XIX в., наряду с сохраняю­щим ценностную нагрузку понятиям “цивилизация”, чисто науч-

ного, функционального понятия “социальный вид”, сближавше­гося с понятием “культура” (центральную роль играли представ­ления о ■ традиции и бессознательном) означало проблематиза- цию понятия “цивилизация” как идеала и инструмента научного исследования. Была поставлена под сомнение концепция единой для всего человечества универсальной цивилизации2! Научный смысл понятия постепенно сводился не столько к культурным и социальным завоеваниям, сколько к “признакам” или “феноме­нам”, совокупность которых позволяет считать общество циви­лизованным.

Правда, ценностный подход к самим этим “признакам” до­вольно долгое время доминировал. А. Нисфоро в книге “Количе­ственные показатели цивилизации и прогресса” (1922) стремился классифицировать ценности цивилизации и измерить масштабы их проявления. Среди них в духе позитивистской историографии он выделил четыре группы, по числу “факторов” исторического процесса. “Цивилизация, - писал он, - это совокупность способов существования и деятельности группы людей, выражающихся в 1) материальной жизни, 2) интеллектуальной жизни, 3) мораль­ной жизни, 4) политической и социальной организации данной группы”22. Так создавались ценностные основания для норматив­ного описания локальных цивилизаций в позитивистской исто­риографии. Но все же история понятия “цивилизация” накопила такой багаж интерпретаций, что обойти его, привязав понятие к определенным ценностям, было уже трудно.

Стремление разобраться в смысловом багаже, накопленном понятием “цивилизация”, дало импульс к переходу от теоретиче­ского (социологического) подхода к представлениям о цивилиза­ции к историческому, а, точнее, к историографическому изуче­нию прошлого этого понятия. Начало такого рода исследовани­ям положил философ-позитивист А. Берр, организовавший в мае 1929 г. в Париже конференцию на тему: “Цивилизация: слово и идея”2з. В фокусе обсуждения находились “раскопки” метафори­ческих смыслов, накопленных понятием “цивилизация” за века его существования. Началась широкомасштабная рефлексия по поводу цивилизационного сознания, теоретических форм, им по­рожденных, и фактических знаний, полученных на этой основе. [700][701][702]

Важнейшую роль в ее проведении сыграл будущий классик шко­лы “Анналов” JL Февр, говоривший об истоках и развитии поня- '1'^ цивилизации. Он впервые выявил его смысловые корни, ав­торство отдельных интерпретаций, основные этапы эволюции. Фявр поставил множяство вопросов, в частности о роли М. Мон­теня, Ф. Фенелона, А.Р.Ж. Тюрго, Н.А. Буланже, которые до сих пор остаются не решенными[703][704][705][706].

На конференции продолжалась критика идеала универсаль­ной цивилизации, которая стала более сбалансированной. М. Мосс, выступая на ней, заметил: “XIX век принял собствен­ную цивилизацию за Цивилизацию как таковую”25. Он определял цсвилнзацию в контексте взглядов Э. Дюркгейма как “целост­ный социальный факт”, используя максимально расплывчатые выражения, позволявшие избежать представлений о социальном идеале. Он повторял за учителем, что “это достаточно большая совокупность феноменов цивилизации, достаточно многочислен­ных и достаточно важных как по их количеству, так и по их каче­ству; это также совокупность, представляющая достаточно боль­шое количество обществ, иначе говоря, достаточно большая и достаточно характерная совокупность, чтобы она могла марки­ровать, вызвать в паляти представление о семье обществ”2б. Цивилизация рассматривалась одновременно в разных ипоста­сях: традиционной, общечеловеческой и локальной (групповой). Но при этом роль универсальной цивилизации как ценности не сводилась к нулю. Мосс подчеркивал, что универсальный аспект цивилизации сохраняет определенное значение как проявление общей тенденции в истории локальных обществ. “Ни Дюркгейм, ни мы никогда не отделяли общечеловеческую эволюцию от эво­люции более или менее крупных групп, которые составляют” ' человечество - подчеркивал он27.

Идеи Э. Дюркгейма и М. Мосса о “коллективных представле­ниях” развивались и конкретизировались их современником JI. Леви-Брюлям в ряде книг, в частности “Первобытное мышле­ние” (точнее, “Первобытная ментальность”, mentalite) (1922). Подобно Дюркгейму, автор сохранял за понятием “цивилизация” некоторое ценностное содержание и разделил два типа сознания: современную, логическую ментальность и архаическую, “прало- гическую” (или мифологическую) ментальность, приписав пос­

ледней свойство оперировать не образами отраженной реально­сти, а традиционными сакральными представлениями. В ее рамках не действуют законы логики и причинности, явления совмеща­ются по внешнему или символическому сходству28. Эта форма мышления застойна, она не перерастает в современную, а может лишь сосуществовать с ней, сохраняя качественное различие. В этом воплотилось представление Э. Дюркгейма о двух формах социальности, каждая из которых имеет собственные способы проявления. “Первобытное мышление, - писал JI. Леви-Брюль, - в наиболее чистой форме содержит ощущаемую и пережи­ваемую сопричастность как между индивидами и социальной группой, так и между социальной группой и окружающими группами”29.

Первоначально, как и у Э. Дюркгейма, понятию “первобыт­ное мышление” придавался негативный, оценочный смысл, но впоследствии Леви-Брюль и его последователи признали, что “пралогическое” мышление существует у “первобытных” наро­дов наряду с критическим и логическим; более того, оно состав­ляет и часть современной культуры; эта форма мышления оказа­лась так или иначе свойственна всем народам^. Родилось пред­ставление о формах мышления, связанных не с когнитивной, а с иной, интегративной функцией языка и сознания. Тем самым ча­сти позитивистской триады - социальность, нравственность и по­знание - были радикально разведены между собой. Разрушалась догма об универсальной роли разума в человеческой истории, ис­чезали дилеммы “разум - заблуждение”, “наука - предрассудки”. Это сыграло революционизирующую роль в стиле мышления об истории. В современной интерпретации архаическому мышле­нию, его спонтанности (в противостоянии логичности современ­ного и застойности традиционного мышления) даже приписыва­ется способность играть важную роль в процессе модернизации[707][708][709][710].

В противовес идеям Э. Дюркгейма стали осознаваться ценно­сти традиционалистских цивилизаций. Создатель учения тради­ционализма Р.Ж. Генон (1886-1951) первым отверг попытки поз­нать тайны Востока, как это делали теософы, встраивая элементы восточных представлений в христианские культы. Он отправился

на Восток, познакомился с эзотерическими традициями индуизма и ислама, а в 1912 г. сам принял ислам и стал одним из крупней­ших мусульманских теологов. Генон считал, что Запад утратил извечные истины, которые сохранил Восток, и стремился рас­пространить знание о них. Но при этом он не пытался заменить западную культуру восточной, а жил “одновременно и на Восто­ке, и на Западе”, являясь посредником между этими культурны­ми мирами, транслятором традиционных цянностей Востока, вос­приятие и признание которых он считал важнейшим условием развития диалога^.

Тем самым все острее осознавалась граница между миром на­блюдателя и наблюдаемого (рациональными и иррациональны­ми формами мышления), которая превратилась в важнейший предмет исторического познания в XX и XXI вв. Эта граница ста­ла важнейшей частью когнитивных карт гуманитарного позна­ния к концу XX в. К объектам за такой границей оказалось не­возможным применить стратегию “вживания” В. Дильтея, так как они отражали иной духовный опыт и другую форму социаль­ности. Это означало потребность перевести герменевтическую стратегию “понимания” на новый уровень. Но все яще сохраня­лась возможность размышлений о типологии человеческого мышления.

Многообразие форм самосознания и теоретических подходов давало широкое поле для конкретных исследований. Они развер­нулись в 192(0-1930-е годы в рамках программы, подготовленной первым всемирным позитивистским клубом исторического син­теза, возглавляемым философом А. Берром, директором “Биб­лиотеки исторического синтеза” в Париже. Программой предпо­лагалась целая серия масштабных исторических исследований по теме: “Эволюция человечества”. В центре исслядований была история мировых цивилизаций, таких как китайская, египетская, древнегреческая и др. В основу “вопросника” была положена схема Ш.В. Ланглуа и Ш. Сеньобоса, которую не могли осущест­вить исторнки-позитнвисты. Программу реализовала большая группа виднейших специалистов-историков из разных стран, пре­жде всего французов. Уже через несколько лет их книги старани­ями кембриджского профессора С.К. Огдена переводились на английский язык и переиздавались в Англии и США.

Огден серьезно дополнил эту серию, прежде всего за счят ра­бот по антропологии, многие из которых отражали релятивист­скую позицию школы Ф. Боаса. К 1950-м годам серия книг, [711]

посвященная разным сторонам истории человечества, выросла в 45-томное собрание “История цивилизаций”. Она стала первым классическим историческим нарративом в этой области. Журнал Nature охарактеризовал ее как “самый важный вклад в задачу ор­ганизации и систематизации социальных исследований’”[712].

В серию “История цивилизаций”, переизданную в 1996 г., вхо­дят труды по восточным цивилизациям (египетской, месопотам­ской, иранской, индийской, исламской, китайской, японской), античным цивилизациям, а также многочисленные труды по раз­личным аспектам истории европейской цивилизации (придвор­ным отношениям, феодальным отношениям, истории труда, истории церкви, истории культуры), а также археологии, антро­пологии и истории донаучного знания (по истории ведовства, му­зыки, медицины, средневековой науки)[713][714]. Так С.К. Огден сохра­нил и развил идеал синтеза, привнесенный А. Берром35 Большое место уделяется проблемам взаимодействия цивилизованных и “варварских” народов, Востока и Запада, а также отдельных ци­вилизаций, таких как исламская и христианская, европейская и ближневосточная, европейская и китайская. Многие авторы по истории стран и народов Востока были выходцами из этих стран (Китая, Японии, Индии, России).

В отличие от философско-исторических работ по теории ци­вилизаций, труды серии “История цивилизаций” учитывали огромный опыт профессионального дисциплинарного знания, на­копленный в XIX-XX вв. Первая секция книг этого собрания “Введение и предыстория” включала теоретический обзор мето­дов исследования, как собственно исторических, так и вспомога­тельных (геологических, антропологических, археологических, книгу о которых написал археолог В.Г. Чайлд; расовых, геогра­фических, издание о которых подготовил Л. Февр; а также линг­вистических, социологических, гендерных, нумизматических). Был создан аналитический обзор наиболее употребительных ис­торических моделей (диффузионизм, циклизм). В серии реализо­вался идеал когнитивной карты, основанный на классических и позитивистских представлениях о социально-историческом знании.

Книги в зависимости от изученности материала имели как об­зорный, так и монографический характер; в отличие от работ по истории цивилизаций XIX в., их авторы, как правило, учитывали

и анализировали всю имеющуюся литературу, их исследования были основаны на исчерпывающем для того времени фактиче­ском материале и строились в соответствии с методологическими правилами исторического знания. Отношения к идее синтеза у исследователей было различным. Некоторые из них, такие как JI. Делапорт, автор книги “Месопотамия. Вавилонская и Асси­рийская цивилизации” (1925), полностью воспроизводили позити­вистскую схему “многофакторности”, хотя последовательность факторов несколько сбивалась по сравнению с “вопросником” Ш.В. Ланглуа и Ш. Сеньобоса. Изложение шло от описания ис­точников, характеристики территории и ее ресурсов, населяю­щих ее народов к политике, семье и законодательству и только затем - к экономике, религии, искусству, литературе и науке[715][716][717][718]. Ьолее близка нормативной структура, знакомая нам по книге М. Блока “Феодальное общество” (1922), также входившей в эту серию (население, коммуникации, торговый обмен, особенности чувств и образа мыслей, культура и общественные классы, кол­лективная память, интеллектуальное возрождение, основы пра- ва)37. В центре внимания практически всех авторов было общест­во, эволюция социальной организации, поданная средствами позитивистской историографии. Так, характеристика М. Гранэ китайской цивилизации как авангарда цивилизаций Востока включала анализ китайского общества, образа жизни, обычаев, городов, феодальных отношений, придворной жизниз8.

Замысел А. Берра был очень широк. Он считал, что серия книг, созданная на основе единого плана, может помочь разви­тию исторического знания в целом и верифицировать целый ряд гипотез относительно истории цивилизаций. Вместе с тем “это солидное знание, необходимая база для любой исторической кон­струкции”. Предполагалось возможным сочетание разных теоре­тических подходов и дисциплинарных стратегий, зависимых от субъективного выбора историка: либо это движение от социоло­гических генерализаций и широких схем к конкретным фактам, либо сбор матяриалов и их типологическая оценка. “Будучи про­ведены правильно, - провозглашал А. Берр основы позитивист­ской доктрины, - обе эти процедуры ведут к созданию сходных образов”з9. В целом его надежды оправдались. Переиздание серии в 1996 г. означает признание ее непреходящей науч­ной ценности и актуальности содержащихся в няй знаний для

исторического образования и современных исторических иссле­дований.

Так начался новый, дисциплинарный этап в развитии теории и истории цивилизаций. Появилась возможность широко исполь­зовать при цивилизационных исследованиях новые методологи­ческие принципы исторической науки, критику исторических источников и способы интерпретации исторического знания. Но при движении в сторону социологии (во Франции) и антро­пологии (в США) стереотип исторического описания цивилиза­ций оставался в целом позитивистским: в нем соединялись опи­сание географической среды обитания, экономического строя, социальной структуры, политических отношений и культуры в отдельных странах. Фактически прошлое описывалось при по­мощи современных ценностей, путем отнесения к ним фактов прошлого.

<< | >>
Источник: Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с.. 2007

Еще по теме Релятивизация образа цивилизации в позитивизме и история цивилизаций. Э. Дюркгейм, А. Берр:

  1. (2) Место и роль Руси в мировой истории. Особенности Российской цивилизации.
  2. М.Б.Мейтарчиян ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ЕВРАЗИИ. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА[XV]
  3. Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с., 2005
  4. Всемирная история: У истоков цивилизации. Бронзовый век /А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Η. М. Волчбк и др. , 1999, - 864 с., 1999
  5. Сравнительная история мировых цивилизаций: учебник / отв. ред.:И. А. Краснова, И. В. Крючков, С. А. Польская. - Ставрополь: Изд-во СКФУ,2015. - 296 с., 2015
  6. В.П. Буданова. История мировых цивилизаций. Учебник Учебник. Москва, 2004- 202 с., 2004
  7. Ю.А. Волков. ИСТОРИЯ (КУРС 1). ЮНИТА 1. СТАНОВЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. РОССИЯ И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР. РОССИЯ В СИСТЕМЕ МИРОУСТРОЙСТВА НОВОГО ВРЕМЕНИ. МОСКВА 2011, 2011
  8. Ипполитов Г.М.. История. Конспект лекций: В IV частях. Часть II. Рос­сия императорская в сообществе мировых цивилизаций: рождение, расцвет и первые шаги к закату (XVIII - XIX вв. Самара: ФГОБУ ВПО ПГУТИ, 2011- 178 с., 2011
  9. ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ИЗ ЖУРНАЛА. ВЕСТНИК ДРЕВНЕЙ ИСТОРИИ - 1937-1997, 1997
  10. 3.1. Условия возникновения первых цивилизаций
  11. Упадок Индской цивилизации.
  12. Минойская (Критская) цивилизация.
  13. 5.2. Цивилизации Древнего Двуречья
  14. Цивилизации Древней Малой Азии
  15. 5) Характерные признаки восточной традиционной цивилизации.
  16. Ориентализирующая цивилизация. Тартесс.
  17. А.М.Кондратов. Погибшие цивилизации. Издательство «Мысль» Москва, 1968