Релятивизация образа цивилизации в позитивизме и история цивилизаций. Э. Дюркгейм, А. Берр
Уже в конце XIX в. идея уникальности западной ■ цивилизации и превосходства ее центра - французской цивилизации - стала ослабляться и во Франции. Но если в Германии высокая культура однозначно идентифицировалась с великой религией, а в Англии цивилизация - с мировой империей, что сразу задавало всемирноисторический масштаб подобного социокультурного феномена, то во Франции такой масштаб был не столь ярко выражен.
Традиционная номиналистская и антиорганизмическая направленность французской философии тормозила развитие представлений о локальных цивилизациях как особого рода социокультурных организмах.Э. Литтре в “Словаре французского языка” (1889) описывал цивилизацию как “цивилизаторскую деятельность” и “состояние цивилизованности, то есть совокупность мнений и нравов, которые определяются совокупным уровнем промышленного развития, религии, искусства и науки”[687]. В сущности, тем самым сохранялась и отчасти развивалась в 'позитивистском духе традиция Ф. Гизо, для которого цивилизация была прежде всего идеалом, отражающим ценности историка, проявлением общественного прогресса, воплощенного в интеллектуальных достижениях нации. Во французском существительном “цивилизация”, как и в XVIII в., оставалось еще много от глагола, обозначения процесса действия и его результатов. Только в центре внимания оказался уже не прогресс, как проявление моральной сущности человека
или унивярсальной силы человеческого разума, и даже не преобразовательная деятельность общества, а развитие экономики и прежде всего промышленности. Поскольку цивилизация как действие может быть направлено на любой социальный объект, то локальное проявление цивилизации се может иметь овределес- сых границ. Скорее цивилизованные группы' отличает от нецивилизованных их внутреннее культурное содержание (“достояние цивилизации”). Поэтому локальная цивилизация определяется в словаре Э.
Литтре крайне расплывчато (также в традиции Гизо) как “совокупность характерных черт, принадлежащих данному обществу, сгруппированному на определенной территории в данный момент истории”9.Шаг в том же направлении сделал классик французской социологии Э. Дюркгейм (1858-1917). В его концепции идеал универсальной. цивилизации во многом утратил актуальность. Однако при этом усилилось влияние идеи локальной цивилизации как проявления местной формы социального и культурного развития. Так проявилось влияние его учителя, неокантианца Ш. Ряну- вье, одного из провозвестников теории локальных цивилизаций во Франции. В докторской диссертации “О разделении труда” (1893) Э. Дюркгейм лишил понятия “цивилизация” универсализма и части утопических черт.
Понятие “цивилизация”, как это принято в рамках французской традиции, отражало у Э. Дюркгейма скорее процесс развития общества, -чем его сущность или состояния. Но ценностное содержание понятия цивилизации постепенно размывалось, так как ценность прогресса как показатяля цивилизации переставала быть безусловной. “Цивилизация сама по себя ня имеет абсолютной внутренней ценности, - писал социолог, закрывая тем. самым целую эпоху в развитии французской теории цивилизаций,.- цену ей придает то, что она соответствует определенным потребностям”. Поскольку потребности людей в разных странах отличаются, создаются основы для различий в путях развития обществ. Экономический критерий эволюции не может считаться- всеобщим. Всякий народ, даже самый бедный, удовлетворяет свои потребности и “не перестает считать... свой образ жизни самым богатым наслаждениями”[688][689].
Это позволяло Э. Дюркгейму отвергнуть представление Г. Спенсера о приращении человеческого счастья в “процессе цивилизации”. Напротив, он вместе с А. Дюмоном характяризовал
наиболее развитые регионы Европы как суицидогенные, где более всего распространено умопомешательство и самоубийства. Цивилизация, по Дюркгейму, - это “социальный факт”, процесс адаптации людей к росту населения, увеличению его плотности, разделению труда.
Тем самым она оказывается не целью, а средством. “Это не полюс, на который ориентируется историческое развитие и к которому люди стремятся приблизиться, чтобы стать счастливее и лучше. Цивилизация развивается потому, что не может не развиваться”[690]. Прогресс цивилизации сверх потребностей адаптации к среде для Э. Дюркгейма, как и для Г. Спенсера, - недостаток, ведущий к болезни общества. Избыточная утонченность цивилизации, порождающая беспокойство и тревогу в душах людей - не благо, а зло. Вместе с тем у социолога оставался прогрессистский (во многом утопический) идеал разделения труда.Отстаивая его, Э. Дюркгейм вступил в полемику с австрийским социологом Ф. Теннисом, который в книге “Община и общество” (1887) писал, что только общинные формы единства людей могут считаться органическими, основанными на нравственности, и провозглашал разделение труда в современном обществе низшей, механической формой солидарности, имеющей лишь экономическое значение. При этом Ф. Теннис защищал немецкий идеал культуры и традиции против англо-французского идеала прогресса. В период нарастающих конфликтов споры по поводу идеала социальности приобретали практический смысл и сводились к проблемам первенства и справедливости социального устройства. Дюркгейм возражал Теннису, что в общине основанием солидарности является сходство людей и их занятий, коллективное сознание, которые неизбежно распадаются в ходе социального развития. Поэтому общинная солидарность - примитивная, механическая, поверхностная, непрочная. Только разделение труда порождает в людях подлинную потребность друг в друге, новую солидарность - органическую, живую, прогрессирующую. В этом контексте идея цивилизации восстанавливала свое ценностное содержание.
Разделение труда имеет собственный моральный смысл. С развитием общества количество преступлений и преступников уменьшается. Но моральные принципы, рождающиеся на этой основе в различных цивилизациях, из-за их специфики неодинаковы и не могут быть перенесены из одной в другую.
Правда, Дюркгейм наряду с этим отмечал процесс универсализации моральных правил и даже религиозных догм, связанный со схожими тенденциями ростр разделения труда в различных цивилизациях. Поэтому в конце концов он указывал, что любая “цивилизация слееm тенденцию становиться рациональнее и логичнее”[691]. Таким образом идеал прогресса и цсвнлнерцнн как высшей формы социальности и нравственности человека, будучи временно поколеблен, получал признание и новое подтверждение.
Нельзя сказать, что полемика с традиционалистом и коллективистом Ф. Теннисом не оказала влияния на Э. Дюркгейлр. “Материю” социальности Э. Дюркгейм нашел в “коллективных представлениях”, форме сознания, которая не порождается индивидуальным опытом человека, а навязывается ему обществом. Это система верований и чувств обеспечивает существование общества как социального факта, “индивида” особого рода[692]. Однако надо учитывать, что ни сам Дюркгейм, ни его непосредственные преемники, как отмячает П. Арискин, “не исследовали их специально и ня задавались вопросом об особых законах, ими управляющих”[693]. Это сделал лишь работавший параллельно с Э. Дюркгей- мом и находившийся под яго влияниям JI. Ляви-Брюль.
Идея локальной цивилизации развивается Э. Дюркгеймом в книге “Метод социологии” (1895). Первичным фактом, данным наблюдению социолога, в ней назван не “процесс цивилизации”, как у О. Конта, а “отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого”. Даже если их поставить в один ряд (как это делал Гегель), они не могут составить образ всего человечества, ибо являют собой разнородные индивидуальности. “Последовательный ряд обществ, - утверждал Э. Дюркгейм вслед за И.Г. Гердером, - не может быть изображен геометрической линией, он скорее похож на дерево, ветви которого расходятся в разные стороны”. Однако отметим, что терминологически описание этого множества обществ дистанцировалось от ценностно нагруженного понятия “цивилизация”.
Основой теоретического анализа общества, по мнению Э. Дюркгейма, могут быть только представления о социальных видах и социальных типах (народах и локальных цивилизациях), характеризующих гетерогенность общественного развития[694].
Собственно научный понятийный аппарат тем самым разводился с идеологическим.
Таким образом, понятия “общество” и “цивилизация” у Э. Дюркгейма вновь переосмысливались, приобрели некоторые свойства метафор, прежде всего многозначность и неопределенность в отношениях с другими понятиями. Однако опыт оперирования ими не остался втуне: между образом “беспорядочного множества исторических обществ” и идеальными представлениями о человечестве и цивилизации возникают “посредники”, помогающие примирить требования универсальности и разнообразия. Дюркгейм призывал различать “социальные типы” и “фазы цивилизации”, т.е. локальные и стадиальные представления о цивилизации. Одна и та же коллективная индивидуальность - народ - не может сменить свою типологическую принадлежность три-четыре раза в своей истории, но может пройти ряд этапов развития. На этой основе Дюрк- гейм первым из европейских позитивистов развернул последовательную критику линейных представлений о цивилизации[695]. Он указывал, что “Япония может заимствовать наше искусство, промышленность, даже нашу политическую систему, тем не менее она не перестанет принадлежать к иному социальному виду, нежели Франция и Германия”[696]. Это связано с культурными традициями, “коллективными представлениями” ее народа.
Свои представления о цивилизации и социальной типологии Э. Дюркгейм уточнил и конкретизировал в работах, опубликованных в 1901-1913 гг. в альманахе “L’Annee sociologique”, в котором с 1902 г. был выделен раздел “Цивилизация как таковая и типы цивилизаций”. За это время он совершил ряд последовательных шагов по превращению понятия “цивилизация” из идеала в техническое, метафоризованное, стал применять для его характеристики общие и расплывчатые термины.
В частности, цивилизация народа определялась им “как сумма социальных феноменов”, принадлежащих определенному этносу[697]. В статье “Заметка о цивилизации” (1913), написанной в соавторстве со своим учеником М. Моссом, Дюркгейм, уточнял, что цивилизация - это сумма социальных феноменов, которые не являются по своей природе связанными с определенным социальным ■ организмом, а существуют как особая сущность. Причем это “достаточно большая и достаточно характерная” совокупность таких фе-иоменов, способная вызывать в памяти представление о “семья обществ” (социальном типе)[698][699].
Таким образом, созданная когнитивная карта оказалась очень схематичной, открытой для неструктурной информации, нового кумулятивного знания, связана при этом не только с объектом знания, но и со способом восприятия исследователя. Социальная онтология у Э. Дюркгяйма стала отчасти проекцией эпистемологии, рассуждений о познаваемости явления. Общество и цивилизация были осознаны как теоретические объекты, взаимодействующие с реальностью через сознание исследователя. Это был первый шаг в сторону “критики исторического сознания”, обозначивший тенденцию развития теории цивилизаций в XX в. В этом номиналистском контексте приобретал особый характер масштаб знаний социолога, его способность сопоставлять созданные им теоретические конструкты с реальностью общественной жизни, проводить синхронные и диахронные сравнительные исследования. Объяснить сколько-нибудь сложный социальный факт Э. Дюркгейм считал возможным “только проследив весь процесс его развития во всех социальных видах”20. Очень важными социолог полагал и исследования социальных явлений в одних и тях жя фазах развития “социальных видов”. Но большую роль играли сохраненные Э. Дюркгеймом элементы философского реализма, что позволяло рассматривать и описывать социальные феномены как особые сущности. Тем самым был впервые создан метод неиерархичяского сравнения локальных цивилизаций, основанный на сопоставлении их социальных и культурных элементов.
Концепция Э. Дюркгяйма заложила основы современного представления о цивилизациях во Франции, в частности традиции исторической школы журнала “Анналы”. Огромное значения имело введение им понятия “коллективные представления”, которое создало основу для исследования исторических ментальностей. Но, как и в конце XIX в., эти понятия конкретизировались им прежде всего не на материале истории великих культур и религий, а на более экзотическом и популярном материале этнографических культур, позволявшем ставить проблему в предельных, наиболея сложных условиях и наиболея ярко демонстрировать возможности метода.
Введяние Э. Дюркгеймом в конце XIX в., наряду с сохраняющим ценностную нагрузку понятиям “цивилизация”, чисто науч-
ного, функционального понятия “социальный вид”, сближавшегося с понятием “культура” (центральную роль играли представления о ■ традиции и бессознательном) означало проблематиза- цию понятия “цивилизация” как идеала и инструмента научного исследования. Была поставлена под сомнение концепция единой для всего человечества универсальной цивилизации2! Научный смысл понятия постепенно сводился не столько к культурным и социальным завоеваниям, сколько к “признакам” или “феноменам”, совокупность которых позволяет считать общество цивилизованным.
Правда, ценностный подход к самим этим “признакам” довольно долгое время доминировал. А. Нисфоро в книге “Количественные показатели цивилизации и прогресса” (1922) стремился классифицировать ценности цивилизации и измерить масштабы их проявления. Среди них в духе позитивистской историографии он выделил четыре группы, по числу “факторов” исторического процесса. “Цивилизация, - писал он, - это совокупность способов существования и деятельности группы людей, выражающихся в 1) материальной жизни, 2) интеллектуальной жизни, 3) моральной жизни, 4) политической и социальной организации данной группы”22. Так создавались ценностные основания для нормативного описания локальных цивилизаций в позитивистской историографии. Но все же история понятия “цивилизация” накопила такой багаж интерпретаций, что обойти его, привязав понятие к определенным ценностям, было уже трудно.
Стремление разобраться в смысловом багаже, накопленном понятием “цивилизация”, дало импульс к переходу от теоретического (социологического) подхода к представлениям о цивилизации к историческому, а, точнее, к историографическому изучению прошлого этого понятия. Начало такого рода исследованиям положил философ-позитивист А. Берр, организовавший в мае 1929 г. в Париже конференцию на тему: “Цивилизация: слово и идея”2з. В фокусе обсуждения находились “раскопки” метафорических смыслов, накопленных понятием “цивилизация” за века его существования. Началась широкомасштабная рефлексия по поводу цивилизационного сознания, теоретических форм, им порожденных, и фактических знаний, полученных на этой основе. [700][701][702]
Важнейшую роль в ее проведении сыграл будущий классик школы “Анналов” JL Февр, говоривший об истоках и развитии поня- '1'^ цивилизации. Он впервые выявил его смысловые корни, авторство отдельных интерпретаций, основные этапы эволюции. Фявр поставил множяство вопросов, в частности о роли М. Монтеня, Ф. Фенелона, А.Р.Ж. Тюрго, Н.А. Буланже, которые до сих пор остаются не решенными[703][704][705][706].
На конференции продолжалась критика идеала универсальной цивилизации, которая стала более сбалансированной. М. Мосс, выступая на ней, заметил: “XIX век принял собственную цивилизацию за Цивилизацию как таковую”25. Он определял цсвилнзацию в контексте взглядов Э. Дюркгейма как “целостный социальный факт”, используя максимально расплывчатые выражения, позволявшие избежать представлений о социальном идеале. Он повторял за учителем, что “это достаточно большая совокупность феноменов цивилизации, достаточно многочисленных и достаточно важных как по их количеству, так и по их качеству; это также совокупность, представляющая достаточно большое количество обществ, иначе говоря, достаточно большая и достаточно характерная совокупность, чтобы она могла маркировать, вызвать в паляти представление о семье обществ”2б. Цивилизация рассматривалась одновременно в разных ипостасях: традиционной, общечеловеческой и локальной (групповой). Но при этом роль универсальной цивилизации как ценности не сводилась к нулю. Мосс подчеркивал, что универсальный аспект цивилизации сохраняет определенное значение как проявление общей тенденции в истории локальных обществ. “Ни Дюркгейм, ни мы никогда не отделяли общечеловеческую эволюцию от эволюции более или менее крупных групп, которые составляют” ' человечество - подчеркивал он27.
Идеи Э. Дюркгейма и М. Мосса о “коллективных представлениях” развивались и конкретизировались их современником JI. Леви-Брюлям в ряде книг, в частности “Первобытное мышление” (точнее, “Первобытная ментальность”, mentalite) (1922). Подобно Дюркгейму, автор сохранял за понятием “цивилизация” некоторое ценностное содержание и разделил два типа сознания: современную, логическую ментальность и архаическую, “прало- гическую” (или мифологическую) ментальность, приписав пос
ледней свойство оперировать не образами отраженной реальности, а традиционными сакральными представлениями. В ее рамках не действуют законы логики и причинности, явления совмещаются по внешнему или символическому сходству28. Эта форма мышления застойна, она не перерастает в современную, а может лишь сосуществовать с ней, сохраняя качественное различие. В этом воплотилось представление Э. Дюркгейма о двух формах социальности, каждая из которых имеет собственные способы проявления. “Первобытное мышление, - писал JI. Леви-Брюль, - в наиболее чистой форме содержит ощущаемую и переживаемую сопричастность как между индивидами и социальной группой, так и между социальной группой и окружающими группами”29.
Первоначально, как и у Э. Дюркгейма, понятию “первобытное мышление” придавался негативный, оценочный смысл, но впоследствии Леви-Брюль и его последователи признали, что “пралогическое” мышление существует у “первобытных” народов наряду с критическим и логическим; более того, оно составляет и часть современной культуры; эта форма мышления оказалась так или иначе свойственна всем народам^. Родилось представление о формах мышления, связанных не с когнитивной, а с иной, интегративной функцией языка и сознания. Тем самым части позитивистской триады - социальность, нравственность и познание - были радикально разведены между собой. Разрушалась догма об универсальной роли разума в человеческой истории, исчезали дилеммы “разум - заблуждение”, “наука - предрассудки”. Это сыграло революционизирующую роль в стиле мышления об истории. В современной интерпретации архаическому мышлению, его спонтанности (в противостоянии логичности современного и застойности традиционного мышления) даже приписывается способность играть важную роль в процессе модернизации[707][708][709][710].
В противовес идеям Э. Дюркгейма стали осознаваться ценности традиционалистских цивилизаций. Создатель учения традиционализма Р.Ж. Генон (1886-1951) первым отверг попытки познать тайны Востока, как это делали теософы, встраивая элементы восточных представлений в христианские культы. Он отправился
на Восток, познакомился с эзотерическими традициями индуизма и ислама, а в 1912 г. сам принял ислам и стал одним из крупнейших мусульманских теологов. Генон считал, что Запад утратил извечные истины, которые сохранил Восток, и стремился распространить знание о них. Но при этом он не пытался заменить западную культуру восточной, а жил “одновременно и на Востоке, и на Западе”, являясь посредником между этими культурными мирами, транслятором традиционных цянностей Востока, восприятие и признание которых он считал важнейшим условием развития диалога^.
Тем самым все острее осознавалась граница между миром наблюдателя и наблюдаемого (рациональными и иррациональными формами мышления), которая превратилась в важнейший предмет исторического познания в XX и XXI вв. Эта граница стала важнейшей частью когнитивных карт гуманитарного познания к концу XX в. К объектам за такой границей оказалось невозможным применить стратегию “вживания” В. Дильтея, так как они отражали иной духовный опыт и другую форму социальности. Это означало потребность перевести герменевтическую стратегию “понимания” на новый уровень. Но все яще сохранялась возможность размышлений о типологии человеческого мышления.
Многообразие форм самосознания и теоретических подходов давало широкое поле для конкретных исследований. Они развернулись в 192(0-1930-е годы в рамках программы, подготовленной первым всемирным позитивистским клубом исторического синтеза, возглавляемым философом А. Берром, директором “Библиотеки исторического синтеза” в Париже. Программой предполагалась целая серия масштабных исторических исследований по теме: “Эволюция человечества”. В центре исслядований была история мировых цивилизаций, таких как китайская, египетская, древнегреческая и др. В основу “вопросника” была положена схема Ш.В. Ланглуа и Ш. Сеньобоса, которую не могли осуществить исторнки-позитнвисты. Программу реализовала большая группа виднейших специалистов-историков из разных стран, прежде всего французов. Уже через несколько лет их книги стараниями кембриджского профессора С.К. Огдена переводились на английский язык и переиздавались в Англии и США.
Огден серьезно дополнил эту серию, прежде всего за счят работ по антропологии, многие из которых отражали релятивистскую позицию школы Ф. Боаса. К 1950-м годам серия книг, [711]
посвященная разным сторонам истории человечества, выросла в 45-томное собрание “История цивилизаций”. Она стала первым классическим историческим нарративом в этой области. Журнал Nature охарактеризовал ее как “самый важный вклад в задачу организации и систематизации социальных исследований’”[712].
В серию “История цивилизаций”, переизданную в 1996 г., входят труды по восточным цивилизациям (египетской, месопотамской, иранской, индийской, исламской, китайской, японской), античным цивилизациям, а также многочисленные труды по различным аспектам истории европейской цивилизации (придворным отношениям, феодальным отношениям, истории труда, истории церкви, истории культуры), а также археологии, антропологии и истории донаучного знания (по истории ведовства, музыки, медицины, средневековой науки)[713][714]. Так С.К. Огден сохранил и развил идеал синтеза, привнесенный А. Берром35 Большое место уделяется проблемам взаимодействия цивилизованных и “варварских” народов, Востока и Запада, а также отдельных цивилизаций, таких как исламская и христианская, европейская и ближневосточная, европейская и китайская. Многие авторы по истории стран и народов Востока были выходцами из этих стран (Китая, Японии, Индии, России).
В отличие от философско-исторических работ по теории цивилизаций, труды серии “История цивилизаций” учитывали огромный опыт профессионального дисциплинарного знания, накопленный в XIX-XX вв. Первая секция книг этого собрания “Введение и предыстория” включала теоретический обзор методов исследования, как собственно исторических, так и вспомогательных (геологических, антропологических, археологических, книгу о которых написал археолог В.Г. Чайлд; расовых, географических, издание о которых подготовил Л. Февр; а также лингвистических, социологических, гендерных, нумизматических). Был создан аналитический обзор наиболее употребительных исторических моделей (диффузионизм, циклизм). В серии реализовался идеал когнитивной карты, основанный на классических и позитивистских представлениях о социально-историческом знании.
Книги в зависимости от изученности материала имели как обзорный, так и монографический характер; в отличие от работ по истории цивилизаций XIX в., их авторы, как правило, учитывали
и анализировали всю имеющуюся литературу, их исследования были основаны на исчерпывающем для того времени фактическом материале и строились в соответствии с методологическими правилами исторического знания. Отношения к идее синтеза у исследователей было различным. Некоторые из них, такие как JI. Делапорт, автор книги “Месопотамия. Вавилонская и Ассирийская цивилизации” (1925), полностью воспроизводили позитивистскую схему “многофакторности”, хотя последовательность факторов несколько сбивалась по сравнению с “вопросником” Ш.В. Ланглуа и Ш. Сеньобоса. Изложение шло от описания источников, характеристики территории и ее ресурсов, населяющих ее народов к политике, семье и законодательству и только затем - к экономике, религии, искусству, литературе и науке[715][716][717][718]. Ьолее близка нормативной структура, знакомая нам по книге М. Блока “Феодальное общество” (1922), также входившей в эту серию (население, коммуникации, торговый обмен, особенности чувств и образа мыслей, культура и общественные классы, коллективная память, интеллектуальное возрождение, основы пра- ва)37. В центре внимания практически всех авторов было общество, эволюция социальной организации, поданная средствами позитивистской историографии. Так, характеристика М. Гранэ китайской цивилизации как авангарда цивилизаций Востока включала анализ китайского общества, образа жизни, обычаев, городов, феодальных отношений, придворной жизниз8.
Замысел А. Берра был очень широк. Он считал, что серия книг, созданная на основе единого плана, может помочь развитию исторического знания в целом и верифицировать целый ряд гипотез относительно истории цивилизаций. Вместе с тем “это солидное знание, необходимая база для любой исторической конструкции”. Предполагалось возможным сочетание разных теоретических подходов и дисциплинарных стратегий, зависимых от субъективного выбора историка: либо это движение от социологических генерализаций и широких схем к конкретным фактам, либо сбор матяриалов и их типологическая оценка. “Будучи проведены правильно, - провозглашал А. Берр основы позитивистской доктрины, - обе эти процедуры ведут к созданию сходных образов”з9. В целом его надежды оправдались. Переиздание серии в 1996 г. означает признание ее непреходящей научной ценности и актуальности содержащихся в няй знаний для
исторического образования и современных исторических исследований.
Так начался новый, дисциплинарный этап в развитии теории и истории цивилизаций. Появилась возможность широко использовать при цивилизационных исследованиях новые методологические принципы исторической науки, критику исторических источников и способы интерпретации исторического знания. Но при движении в сторону социологии (во Франции) и антропологии (в США) стереотип исторического описания цивилизаций оставался в целом позитивистским: в нем соединялись описание географической среды обитания, экономического строя, социальной структуры, политических отношений и культуры в отдельных странах. Фактически прошлое описывалось при помощи современных ценностей, путем отнесения к ним фактов прошлого.
Еще по теме Релятивизация образа цивилизации в позитивизме и история цивилизаций. Э. Дюркгейм, А. Берр:
- (2) Место и роль Руси в мировой истории. Особенности Российской цивилизации.
- М.Б.Мейтарчиян ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ЕВРАЗИИ. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА[XV]
- Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с., 2005
- Всемирная история: У истоков цивилизации. Бронзовый век /А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Η. М. Волчбк и др. , 1999, - 864 с., 1999
- Сравнительная история мировых цивилизаций: учебник / отв. ред.:И. А. Краснова, И. В. Крючков, С. А. Польская. - Ставрополь: Изд-во СКФУ,2015. - 296 с., 2015
- В.П. Буданова. История мировых цивилизаций. Учебник Учебник. Москва, 2004- 202 с., 2004
- Ю.А. Волков. ИСТОРИЯ (КУРС 1). ЮНИТА 1. СТАНОВЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. РОССИЯ И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР. РОССИЯ В СИСТЕМЕ МИРОУСТРОЙСТВА НОВОГО ВРЕМЕНИ. МОСКВА 2011, 2011
- Ипполитов Г.М.. История. Конспект лекций: В IV частях. Часть II. Россия императорская в сообществе мировых цивилизаций: рождение, расцвет и первые шаги к закату (XVIII - XIX вв. Самара: ФГОБУ ВПО ПГУТИ, 2011- 178 с., 2011
- ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ИЗ ЖУРНАЛА. ВЕСТНИК ДРЕВНЕЙ ИСТОРИИ - 1937-1997, 1997
- 3.1. Условия возникновения первых цивилизаций
- Упадок Индской цивилизации.
- Минойская (Критская) цивилизация.
- 5.2. Цивилизации Древнего Двуречья
- Цивилизации Древней Малой Азии
- 5) Характерные признаки восточной традиционной цивилизации.
- Ориентализирующая цивилизация. Тартесс.
- А.М.Кондратов. Погибшие цивилизации. Издательство «Мысль» Москва, 1968