<<
>>

Рождение теории локальных цивилизаций. Г. Рюккерт

Как и в XVIII, в XIX столетии в авангарде исследователей феномена многобразия в истории выступили не французы и англичане, которым все еще трудно было увидеть в населении колоний равноправных с ними лю­дей, а немцы, строившие свои теории на основе практики взаимодействия со славянами и прибалтами.

Недаром создателем первой теории локаль­ных цивилизаций стал человек с судьбой, близкой судьбе Гердера, — профессор университета Бреслау (Вроцлава) Г Рюккерт (1823-1875), брат известного востоковеда Ф. Рюккерта. На произведения обоих братьев большое влияние оказало романтическое мировоззрение, усвоенное ими при посредстве их отца — поэта-романтика Ф. Рюккерта.

В своей двухтомной книге «Учебник мировой истории в органическом изложении» (1857) Г Рюккерт исследовал способ существования в исто­рии того, что он называл «культурными типами», т. е. локального среза мировой культуры. Он принципиально отвергал мысль о возможности су­ществования «одного-единственного культурного типа» — универсальной цивилизации. «С некоторой высшей точки зрения, — пишет он, — право­мочным оказалось относительно вечное существование различных куль­турных типов»[535] Вечность «культурного типа» — это характеристика не просто культуры отдельного народа, а особого рода сущности, монады, единосущной культуре как таковой. Монадный характер культурных ти-

нов подразумевает их полную независимость друг от друга, индивидуаль­ность. «Взаимодействие этих культурных типов в будущем, — подолжает Рюккерт, — только отвлеченная возможность, и следует также допустить гипотезу, что между ними не произойдет никакого взаимодействия. Они изначально даны как индивидуальности и, следовательно, навеки необхо­димы»[536]

Эта черта — «необходимость» культурных типов — коренным обра­зом отличает их от «народов» Гердера и сближает с «всемирно-историчес­кими народами» Гегеля.

Однако, в отличие от системы Гегеля, у Рюккерта культурные типы существуют не один за другим, а «все вместе» во вре­менном пространстве человеческого бытия, представляя собой особые культурные миры в рамках единого большого мира, культурно-историче­ские организмы или индивидуальности, без познания которых непонят­ным остается смысл истории, то есть именно то, что сейчас мы называем «локальными цивилизациями». Сходное представление о локальных ци­вилизациях мы найдем в XX в. у О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Броделя и др.

Для оправдания идеи о полной независимости друг от друга «культур­ных типов» Рюккерт отвергает происхождение людей от общих предков. Разделившись и получив импульс к развитию в разных направлениях еще в первобытности, под влиянием природных и климатических условий, культурные типы продолжают свое развитие и сейчас[537]

В результате идея единства человечества становится для Рюккерта совершенно абстрактной, относящейся лишь к области «мысли и поня­тия». Вместо однолинейной континуальной версии исторического процес­са он создает многолинейную дискретную концепцию, причем векторы развития культурных типов у него практически не пересекаются между собой механически: для этого нужна внутренняя, культурная обуслов­ленность их взаимодействия. Рюккерт прямо ставит перед собой задачу изображения истории культуры «как некоторого числа параллельно друг другу идущих рядов». Каждая из культурно-исторических индивидуаль­ностей движется к своей собственной цели. В этом проявляется прогрес­сивный характер развития. Но, будучи индивидуальной и ограниченной, культура не имеет гарантии вечного существования, над ней царствует закон разложения и гибели. «Всякое специфическое образование в исто­рии, — пишет Рюккерт, — предназначено к исчезновению»[538]

Таким образом, используя некоторые из гегелевских идей, Рюккерт решительно реинтерпретирует их в гердеровском духе. «Всеобщая идея задачи человечества» определяется им совершенно по-гердеровски, как стремление к проявлению разными народами в разное время всех тех осо­бенностей культуры, на которые потенциально способно человечество.

Универсальная идея способна существовать лишь в индивидуальной фор­ме, как ограниченная и конечная. Полное воплощение этой идеи, которое допускал Гегель, у Рюккерта невозможно. Освобождение от индивидуаль ности, а значит, и неполноты, означает смерть данной культуры и замену ее другим культурным индивидом, более совершенным, но тоже ограни ченным. Неполнота и смертность всех форм всемирно-исторической жиз ни — это, по Рюккерту, основной закон истории.

Очевидным для Рюккерта является не стремление истории к единой цели, а независимость культурно-исторических типов друг от друга, под тверждаемая тем, что «рядом с общеевропейским культурным миром и Восточной Азии, в Китае и Японии существует другая культура, в своем роде столь же правомочная и доселе находящаяся с нашей лишь во внеш ней и к тому же крайне недостаточной связи, без какого бы то ни было органического взаимодействия этих двух культурных миров (хотя бы мы и были готовы охотно верить, что зачаточные пункты такого грядущего) взаимодействия и могут быть указаны». Такие же отношения складыва ются у европейцев-колонизаторов с культурами Мексики и Перу, да и у культур Азии, Африки и Америки между собой. Как и всякое другое, евро ■ пейское общество создано для борьбы человека с природой за выжива­ние. Именно в процессе взаимодействия с природой у людей данной куль­туры вырабатываются представление о ней как целостности, о ее движу­щих силах, составляющие основы религии, науки и искусства. Поэтому европейская культура неспособна полноценно заменить другие культуры, созданные в иной среде. В то время как «слияние малых культурно-исто­рических организмов в одно более обширное целое есть постоянный факт, вопрос о предстоящем соединении всех человеческих культур в один ве­ликий организм остается открытым»’. В итоге Рюккерт отказывает евро­пейской культуре в универсальном значении, о котором писал Гегель. Он определенно указывает, что она «никогда не будет в состоянии навязать всем этим различным основным типам один и тот же идеал их-жизни и исторического поведения».

Ведь эта культура — всего лишь «содержание нашей собственной прошедшей и будущей цивилизации», а поэтому «при всей ее эластичности, какую она уже приобрела и еще более приобрета­ет, она все-таки имеет лишь относительное или индивидуальное значение, и в силу этого ее существование гораздо более, чем обыкновенно допус­кают, связано с самыми конкретными и материальными факторами»1, {десь необходимо заметить, что для Рюккерта, как и для Гердера, культу­ра и цивилизация — практически синонимы. При этом он впервые обо­снованно отказывает европейской цивилизации в универсальности, раз­водя понятия «европейская культура» и «культура как таковая», являв­шиеся до этого однозначными.

Поэтому, по мнению Рюккерта, всякое вторжение европейской циви­лизации в зону другой локальной цивилизации разрушительно. «Если эта частная культура, — подчеркивает он, — захочет выступать как абсолют­ная по отношению к другим индивидуальным культурам, то это ей уда­лось бы лишь в том случае, если бы она формально разрушила, и наружно н внутренне, другую, столь же, как и она сама, относительно правомоч­ную культуру (потому правомочную, что она также осталась верной свое­му первоначальному типу), а с этим неизбежно связана и физическая ги­бель побежденного индивида». Именно так и были уничтожены цивилиза­ции Южной Америки[539].

Право на такое всемирно-историческое бесчинство могла бы получить лишь культура, лучше других выполняющая свою историческую задачу, стремящаяся к цели, очевидной в истории, если бы к тому же эта культу­ра была порождена единственной исторически-активной расой, в то вре­мя как остальные были бы приговорены к пассивности. Только так можно было бы обосновать «абсолютное право этой единственной культуры со­вершенно разрушать все другие, ей противостоящие формы человеческо­го существования как недостойные человека». Более того, только эта под­линно историческая культура имела бы право на выражение своего взгля­да на историю, оправдывающего уничтожение других культур[540]

«Но, — отмечает Рюккерт, — неизвестна ни цель истории, ни будущее самой европейской цивилизации.

Возможно, в будущем не она станет осно­вой единого мира и история собьется на окольные дороги, которые приве­дут к погибели эту культурную индивидуальность, прежде чем она достиг­нет своей органической цели». Активной в истории является не только бе­лая, но и желтая раса. Однолинейный, европоцентристский взгляд на историю является ложным, его нельзя оправдать даже «удобством при об­зоре», ибо для этого придется «бросить другие нити в пользу одной»[541].

Отметим, что прорыв Рюккерта к теории локальных цивилизаций сра­зу позволил ему обновить гуманистическое содержание философии ис­тории, наполнить ее антиколониалистским и антиэкспансионистским па­фосом. Произошло принципиальное изменение в восприятии картины мира — та самая «коперниковская революция», осуществление которой

пытался приписать себе О. Шпенглер. Неевропейские культуры обрели наконец свой самостоятельный статус, европейская цивилизация стали лишь одной из многих.

Проблема завоевания и колонизации — вообще одна из центральных в книге Рюккерта. Именно в сопротивлении местного населения завоева нию и колонизации он видел проявление духовной самобытности и «при вомочности» иных культур. Для устойчивости завоевания или колониза ции, по мнению историка, необходимо важное условие: внутреннее родство культуры колонизуемой страны с культурой колонизатора, «открытость- одной навстречу другой. Для этого нужно, чтобы природные условия, в которых сформировались народ-завоеватель и завоеванный народ, были схожими. Такое родство было между античной и европейской культурами, ибо они возникли на одной территории. Но вторжение греческих колони стов в удаленные регионы Азии и Африки не могло дать долговременного результата, и местные культуры вновь восстановили свою органическую природу в период арабских завоеваний, под влиянием географически бо лее близкого им ислама. «А ведь европейская колониальная экспансия — дело гораздо более масштабное и рискованное, — отмечает Рюккерт, — страны, в которых европейские культуры терпели поражение в своих по пытках колонизации, по их физическим условиям бывали близки к стра нам, являющимся их естественной родиной, по крайней мере намного бли­же, чем страны восточного культурного круга, на которые влияние ев­ропейских народов распространилось только в Новое время»[542] По его мнению, даже истребление местного населения не может обеспечить эф­фективности колонизации Индии или Китая, ибо европейцы не способны приспособиться к тамошним природным условиям.

Цивилизационную границу Рюккерт проводит даже между Древними Грецией и Римом.

Эта граница впоследствии неизменно воспроизводилась в разделении Западной и Восточной Римской империи, мира католичества и мира православия, обусловив возникновение Византийской империи. Даже крестовые походы не привели к окатоличиванию византийцев. Уния католичества и православия была достигнута непосредственно перед утратой Византией государственной самостоятельности, что, по мнению Рюккерта, говорит о «внутренней невозможности», неорганичности это­го объединения. Граница между Грецией и Римом — это «естественная граница», разделяющая Западную и Восточную Европу[543]

В то же время Восточная Европа, с точки зрения историка, представ­ляет собой органичное внутреннее единство. Он пишет, что в России «все­го яснее обнаружилось какое-то внутреннее родство между византийской сущностью и славянским духом. То обстоятельство, что (древнерусские) князья по свободному выбору приняли новую религию и приложили уси­лия к ее распространению, показывает, что в самом духе славян заключен

момент, непроизвольно делавший их восприимчивыми именно к византий­ской культуре». Напротив, призвание варягов ничуть не повлияло на сла­вянскую культуру Это объясняется разными природными условиями Скандинавии и России. Неорганичность влияния варягов «сделала невоз­можным, чтобы славянская сущность потерпела какое-нибудь внутрен­нее изменение от этого чуждого элемента». В свою очередь, иноземные властители вскоре переродились в славян и полностью слились с русским народом, как греческие колонизаторы — с народами Востока[544]

Даже при Петре I, как утверждает Рюккерт, «западноевропейская культура не натурализовалась в России, для чего, по-видимому, никогда и пи при каких обстоятельствах нет никакой возможности, но была привле­чена как средство для определенных целей, как орудие государственной власти и политики», что является верным доказательством ее неорганич­ности и чужеродности на этой почве. Таким образом, в характеристике российской цивилизации появилось представление о мембранах (есте­ственных границах), пограничных государствах и зонах (лимитрофах), которые активно используются в современных цивилизационных иссле­дованиях С. Хатунцевым, В. Цымбурским и И. Яковенко[545].

В свою очередь, Западная Европа оказалась устойчива в сопротивле­нии арабским завоеваниям, в то время как многие соседние страны, в том числе Византия, не только подчинились силе, но и перешли в ислам, со­блазнившись его менее строгими моральными требованиями по сравне­нию с христианством и формальным характером религиозных предписа­ний. Формальное отношение к греху, по мнению Рюккерта, вообще свой­ственно ближневосточным религиям, например, отчасти иудаизму и даже раннему христианству, и является органическим для семитских культур, на территории которых и распространились преимущественно завоевания арабов. Для семитов спасение заключено в союзе с Богом и в исполнении его предписаний, в абсолютном повиновении, а не в свободной деятельно­сти. При этом душа обретает абсолютный покой и безопасность. Не оста­ется никакого места для придирчивой оценки человеком меры своей гре­ховности, характерной для западного христианства. Личное и ответствен­ное отношение к греху германцев, а также их идеал верности в отношениях с государственной властью не позволили арабам покорить Европу[546]

Однако до признания полного равенства локальных цивилизации Г Рюккерт все же не поднялся. Наиболее радикальной из высказанных им идей была мысль о вредоносности влияния Европы на колониальные и полуколониальные страны, создавшие свои высокие культуры и мировые религии. Вместе с тем он выделяет «малокультурные народы» и «низшие расы», на которые влияли ведущие «культурные типы» или «культурные круги» мира: германско-христианский, восточно-христианский, арабский, индийский и китайский. Даже в рамках «культурных кругов» равенство отсутствует. Ислам лишь отчасти признается Рюккертом мировой рели гией. В арабских завоеваниях, по его мнению, тенденция к универсализм ции исламской культуры не была реализована полностью (в отличие от европейской, основанной на христианстве)[547][548]

Это неравенство обосновывается Рюккертом разной степенью разви - тия у соответствующих народов социально-политических отношений, рс - лигии, науки, искусства (впоследствии Н. Данилевский, соединив идеи Рюккерта и Гизо, создал теорию об «основаниях» цивилизаций). Наиме­нее развитой, по Рюккерту, среди великих культур является индийская, всецело подчиненная природе. Если она и вырывается из-под ее власти при посредстве буддизма, то это приводит к аскетизму, т. е. противостоя - нию с природой. Природа в Индии (высокое естественное плодородие по - • чвы) так отрицательно влияет на культуру, что развитие автохтонной го - сударственности, высокой культуры и исторического народа становится невозможным. Даже пришельцы — арийцы, а затем и европейцы здесь де­градируют. Правда, это не мешает столетиями сохраняться их власти — индусы подчиняются ей как природной силе. В то же время собственная способность к культурной экспансии у индийской культуры минимальна и буддизм из-за его «абсолютной бессодержательности» не способен стать мировой религией*

В Китае, напротив, историей движут идеальные силы или идеалы. Однако оборотной стороной этого является материализм, к которому душа прибегает, когда устает от идеализма. В отличие от европейца, цель которого — полное покорение природы, идеал китайца — полное приспо­собление к природе. Формальность мышления китайцев, по мнению Рюк­керта, заставляет их предполагать возможность абсолютного понимания и абсолютного преодоления любых затруднений. Катастрофы, которые в Европе возбуждают в человеке чувство несостоятельности и неполноцен­ности, в Китае рассматриваются совершенно спокойно, как несчастные

лучан. Сведения о жертвах не приводят к моральной оценке случивше­юся, ибо нет представления о ценности индивида. Каждый человек воспринимается лишь как деталь государственного механизма. В отличие от Индии, Китай способен взаимодействовать с европейской культурой, в частности с христианством, переработать его, как это было сделано с буд­дизмом, который обрел на новой родине свойственные ему моральные основы и вообще превратился в собственную противоположность[549][550]

В конце книги Рюккерт, в значительной мере вопреки собственным установкам, провозглашает западноевропейскую культуру высшей, един­ственной полностью жизнеспособной на сегодняшний день культурной формой. Вслед за Гегелем он связывает это со стремлением к свободе, свойственным европейцам. Европа медленно развивала принципы свобо­ды и индивидуализма — пишет Рюккерт, опираясь на взгляды Гизо, но благодаря этому она выработала сложные взгляды на природу и способы взаимодействия с ней человека, обеспечила развитие свободных обще­ственных институтов и технического развития. В то время как в других «культурных кругах» снова и снова предпринимаются неудачные попыт­ки воспроизводить прошлое, Европа стремится к распространению свое­го влияния. Восточные культуры способны лишь осознать тяжесть своего положения, но не имеют положительной программы развития: их «нацио­нальный дух больше не находит силы подняться... он знает лишь, чего он не хочет, но не знает того, что делать, чтобы спастись». В этих условиях для Востока Европа выступает в качестве инструмента его саморазруше­ния. При ее посредстве проявляется «необходимость негативного истори­ческого развития» Азии. Возможность возрождения Востока под влияни­ем Запада сохраняется, но является незначительной, маловероятной. Но для самих европейцев роль разрушителя цивилизаций является преступ­ной, ложится бременем на совесть европейской культуры2.

Европа, по Рюккерту, оказалась единственным регионом, где получил развитие дух христианства путем его реформации, «переработки герман­ским национальным духом». Славянство в этом участия не принимало. Но со временем возникли условия для «дальнейшего развития христиан­ства посредством славянского элемента или славянского элемента путем христианства». При этом должно произойти христианское моральное воз­рождение Запада. В этом историк видит органический путь дальнейшего развития Европы. Он приведет западноевропейскую культуру к исчерпа­нию своей задачи и возможной гибели, но будет способствовать распро­странению христианства как высшей культурной формы, выработанной человечеством. В то же время колониальные захваты на Востоке в куль­турном смысле бесперспективны и ведут к все большему духовному само- замыканию «культурных кругов», взаимодействие которых, с точки зре­ния историка, в XIX в. стало еще меньше, чем было в Средние века[551].

Постоянные оговорки Рюккерта об опасности западного империали ∣ма не позволяют нам вслед за американским исследователем творчества Н. Я. Данилевского Р Мак-Мастером характеризовать его концепцию кн\ неогегельянскую или противопоставлять ее как чисто историческую философско-исторической концепции Данилевского. Логическая, если ιιсоздавать собственные концепции мировой истории, он тем не менее продолжал говорить о «за­конах» истории, выявленных им самим и способных претендовать на об­щезначимость лишь в рамках европейской культуры. Благодаря этому идея множественности взглядов на историю не приводила к историческо­му релятивизму. Но и сознательной стратегии преодоления противоречия между общим и особенным, историческим и логическим в познании про­шлого и настоящего иных цивилизаций Рюккерт создать не смог. На этом >тапе развития теории локальных цивилизаций познавательные противо­речия, порожденные самим фактом ее появления, оставались незаметны­ми для историков. Впоследствии разрешение этих противоречий стало од­ной из задач теории истории В. Дильтея, М. Вебера и его последователей.

<< | >>
Источник: И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с.. 2002

Еще по теме Рождение теории локальных цивилизаций. Г. Рюккерт:

  1. Ипполитов Г.М.. История. Конспект лекций: В IV частях. Часть II. Рос­сия императорская в сообществе мировых цивилизаций: рождение, расцвет и первые шаги к закату (XVIII - XIX вв. Самара: ФГОБУ ВПО ПГУТИ, 2011- 178 с., 2011
  2. ГЛАВА 1 «ДИКИЕ ТЕОРИИ»
  3. ГЛАВА 1. НАЧАЛО СПОРА. «ДИКИЕ» ТЕОРИИ
  4. В. Я. Гросул. Труды по теории истории. / [Текст]. - М.,2014.-548 с., 2014
  5. Глава 7 РОЖДЕНИЕ ПОЛИСА
  6. Часть 1 РОЖДЕНИЕ ГРЕЧЕСКОГО ПОЛИСА
  7. Реформы Петра I: рождение империи
  8. Нартский сюжет О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ ИЗ КАМНЯ*
  9. 50. Локальные национальные и религиозные конфликты на постсоветской основе, в том числе и РФ, в 90-е годы ХХ в. Назовите критерии, по которым вы классифицируете перечисленные конфликты. Какие причины привели к их возникновению. Можно ли считать проблемы Ольстера в Великобритании, Басков в Испании, Квебека в Канаде и пр. схожими с проблемами на территории СНГ. Ответ аргументируйте.
  10. И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с., 2002
  11. 3.1. Условия возникновения первых цивилизаций