Рождение теории локальных цивилизаций. Г. Рюккерт
Как и в XVIII, в XIX столетии в авангарде исследователей феномена многобразия в истории выступили не французы и англичане, которым все еще трудно было увидеть в населении колоний равноправных с ними людей, а немцы, строившие свои теории на основе практики взаимодействия со славянами и прибалтами.
Недаром создателем первой теории локальных цивилизаций стал человек с судьбой, близкой судьбе Гердера, — профессор университета Бреслау (Вроцлава) Г Рюккерт (1823-1875), брат известного востоковеда Ф. Рюккерта. На произведения обоих братьев большое влияние оказало романтическое мировоззрение, усвоенное ими при посредстве их отца — поэта-романтика Ф. Рюккерта.В своей двухтомной книге «Учебник мировой истории в органическом изложении» (1857) Г Рюккерт исследовал способ существования в истории того, что он называл «культурными типами», т. е. локального среза мировой культуры. Он принципиально отвергал мысль о возможности существования «одного-единственного культурного типа» — универсальной цивилизации. «С некоторой высшей точки зрения, — пишет он, — правомочным оказалось относительно вечное существование различных культурных типов»[535] Вечность «культурного типа» — это характеристика не просто культуры отдельного народа, а особого рода сущности, монады, единосущной культуре как таковой. Монадный характер культурных ти-
нов подразумевает их полную независимость друг от друга, индивидуальность. «Взаимодействие этих культурных типов в будущем, — подолжает Рюккерт, — только отвлеченная возможность, и следует также допустить гипотезу, что между ними не произойдет никакого взаимодействия. Они изначально даны как индивидуальности и, следовательно, навеки необходимы»[536]
Эта черта — «необходимость» культурных типов — коренным образом отличает их от «народов» Гердера и сближает с «всемирно-историческими народами» Гегеля.
Однако, в отличие от системы Гегеля, у Рюккерта культурные типы существуют не один за другим, а «все вместе» во временном пространстве человеческого бытия, представляя собой особые культурные миры в рамках единого большого мира, культурно-исторические организмы или индивидуальности, без познания которых непонятным остается смысл истории, то есть именно то, что сейчас мы называем «локальными цивилизациями». Сходное представление о локальных цивилизациях мы найдем в XX в. у О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Броделя и др.Для оправдания идеи о полной независимости друг от друга «культурных типов» Рюккерт отвергает происхождение людей от общих предков. Разделившись и получив импульс к развитию в разных направлениях еще в первобытности, под влиянием природных и климатических условий, культурные типы продолжают свое развитие и сейчас[537]
В результате идея единства человечества становится для Рюккерта совершенно абстрактной, относящейся лишь к области «мысли и понятия». Вместо однолинейной континуальной версии исторического процесса он создает многолинейную дискретную концепцию, причем векторы развития культурных типов у него практически не пересекаются между собой механически: для этого нужна внутренняя, культурная обусловленность их взаимодействия. Рюккерт прямо ставит перед собой задачу изображения истории культуры «как некоторого числа параллельно друг другу идущих рядов». Каждая из культурно-исторических индивидуальностей движется к своей собственной цели. В этом проявляется прогрессивный характер развития. Но, будучи индивидуальной и ограниченной, культура не имеет гарантии вечного существования, над ней царствует закон разложения и гибели. «Всякое специфическое образование в истории, — пишет Рюккерт, — предназначено к исчезновению»[538]
Таким образом, используя некоторые из гегелевских идей, Рюккерт решительно реинтерпретирует их в гердеровском духе. «Всеобщая идея задачи человечества» определяется им совершенно по-гердеровски, как стремление к проявлению разными народами в разное время всех тех особенностей культуры, на которые потенциально способно человечество.
Универсальная идея способна существовать лишь в индивидуальной форме, как ограниченная и конечная. Полное воплощение этой идеи, которое допускал Гегель, у Рюккерта невозможно. Освобождение от индивидуаль ности, а значит, и неполноты, означает смерть данной культуры и замену ее другим культурным индивидом, более совершенным, но тоже ограни ченным. Неполнота и смертность всех форм всемирно-исторической жиз ни — это, по Рюккерту, основной закон истории.
Очевидным для Рюккерта является не стремление истории к единой цели, а независимость культурно-исторических типов друг от друга, под тверждаемая тем, что «рядом с общеевропейским культурным миром и Восточной Азии, в Китае и Японии существует другая культура, в своем роде столь же правомочная и доселе находящаяся с нашей лишь во внеш ней и к тому же крайне недостаточной связи, без какого бы то ни было органического взаимодействия этих двух культурных миров (хотя бы мы и были готовы охотно верить, что зачаточные пункты такого грядущего) взаимодействия и могут быть указаны». Такие же отношения складыва ются у европейцев-колонизаторов с культурами Мексики и Перу, да и у культур Азии, Африки и Америки между собой. Как и всякое другое, евро ■ пейское общество создано для борьбы человека с природой за выживание. Именно в процессе взаимодействия с природой у людей данной культуры вырабатываются представление о ней как целостности, о ее движущих силах, составляющие основы религии, науки и искусства. Поэтому европейская культура неспособна полноценно заменить другие культуры, созданные в иной среде. В то время как «слияние малых культурно-исторических организмов в одно более обширное целое есть постоянный факт, вопрос о предстоящем соединении всех человеческих культур в один великий организм остается открытым»’. В итоге Рюккерт отказывает европейской культуре в универсальном значении, о котором писал Гегель. Он определенно указывает, что она «никогда не будет в состоянии навязать всем этим различным основным типам один и тот же идеал их-жизни и исторического поведения».
Ведь эта культура — всего лишь «содержание нашей собственной прошедшей и будущей цивилизации», а поэтому «при всей ее эластичности, какую она уже приобрела и еще более приобретает, она все-таки имеет лишь относительное или индивидуальное значение, и в силу этого ее существование гораздо более, чем обыкновенно допускают, связано с самыми конкретными и материальными факторами»1, {десь необходимо заметить, что для Рюккерта, как и для Гердера, культура и цивилизация — практически синонимы. При этом он впервые обоснованно отказывает европейской цивилизации в универсальности, разводя понятия «европейская культура» и «культура как таковая», являвшиеся до этого однозначными.
Поэтому, по мнению Рюккерта, всякое вторжение европейской цивилизации в зону другой локальной цивилизации разрушительно. «Если эта частная культура, — подчеркивает он, — захочет выступать как абсолютная по отношению к другим индивидуальным культурам, то это ей удалось бы лишь в том случае, если бы она формально разрушила, и наружно н внутренне, другую, столь же, как и она сама, относительно правомочную культуру (потому правомочную, что она также осталась верной своему первоначальному типу), а с этим неизбежно связана и физическая гибель побежденного индивида». Именно так и были уничтожены цивилизации Южной Америки[539].
Право на такое всемирно-историческое бесчинство могла бы получить лишь культура, лучше других выполняющая свою историческую задачу, стремящаяся к цели, очевидной в истории, если бы к тому же эта культура была порождена единственной исторически-активной расой, в то время как остальные были бы приговорены к пассивности. Только так можно было бы обосновать «абсолютное право этой единственной культуры совершенно разрушать все другие, ей противостоящие формы человеческого существования как недостойные человека». Более того, только эта подлинно историческая культура имела бы право на выражение своего взгляда на историю, оправдывающего уничтожение других культур[540]
«Но, — отмечает Рюккерт, — неизвестна ни цель истории, ни будущее самой европейской цивилизации.
Возможно, в будущем не она станет основой единого мира и история собьется на окольные дороги, которые приведут к погибели эту культурную индивидуальность, прежде чем она достигнет своей органической цели». Активной в истории является не только белая, но и желтая раса. Однолинейный, европоцентристский взгляд на историю является ложным, его нельзя оправдать даже «удобством при обзоре», ибо для этого придется «бросить другие нити в пользу одной»[541].Отметим, что прорыв Рюккерта к теории локальных цивилизаций сразу позволил ему обновить гуманистическое содержание философии истории, наполнить ее антиколониалистским и антиэкспансионистским пафосом. Произошло принципиальное изменение в восприятии картины мира — та самая «коперниковская революция», осуществление которой
пытался приписать себе О. Шпенглер. Неевропейские культуры обрели наконец свой самостоятельный статус, европейская цивилизация стали лишь одной из многих.
Проблема завоевания и колонизации — вообще одна из центральных в книге Рюккерта. Именно в сопротивлении местного населения завоева нию и колонизации он видел проявление духовной самобытности и «при вомочности» иных культур. Для устойчивости завоевания или колониза ции, по мнению историка, необходимо важное условие: внутреннее родство культуры колонизуемой страны с культурой колонизатора, «открытость- одной навстречу другой. Для этого нужно, чтобы природные условия, в которых сформировались народ-завоеватель и завоеванный народ, были схожими. Такое родство было между античной и европейской культурами, ибо они возникли на одной территории. Но вторжение греческих колони стов в удаленные регионы Азии и Африки не могло дать долговременного результата, и местные культуры вновь восстановили свою органическую природу в период арабских завоеваний, под влиянием географически бо лее близкого им ислама. «А ведь европейская колониальная экспансия — дело гораздо более масштабное и рискованное, — отмечает Рюккерт, — страны, в которых европейские культуры терпели поражение в своих по пытках колонизации, по их физическим условиям бывали близки к стра нам, являющимся их естественной родиной, по крайней мере намного ближе, чем страны восточного культурного круга, на которые влияние европейских народов распространилось только в Новое время»[542] По его мнению, даже истребление местного населения не может обеспечить эффективности колонизации Индии или Китая, ибо европейцы не способны приспособиться к тамошним природным условиям.
Цивилизационную границу Рюккерт проводит даже между Древними Грецией и Римом.
Эта граница впоследствии неизменно воспроизводилась в разделении Западной и Восточной Римской империи, мира католичества и мира православия, обусловив возникновение Византийской империи. Даже крестовые походы не привели к окатоличиванию византийцев. Уния католичества и православия была достигнута непосредственно перед утратой Византией государственной самостоятельности, что, по мнению Рюккерта, говорит о «внутренней невозможности», неорганичности этого объединения. Граница между Грецией и Римом — это «естественная граница», разделяющая Западную и Восточную Европу[543]В то же время Восточная Европа, с точки зрения историка, представляет собой органичное внутреннее единство. Он пишет, что в России «всего яснее обнаружилось какое-то внутреннее родство между византийской сущностью и славянским духом. То обстоятельство, что (древнерусские) князья по свободному выбору приняли новую религию и приложили усилия к ее распространению, показывает, что в самом духе славян заключен
момент, непроизвольно делавший их восприимчивыми именно к византийской культуре». Напротив, призвание варягов ничуть не повлияло на славянскую культуру Это объясняется разными природными условиями Скандинавии и России. Неорганичность влияния варягов «сделала невозможным, чтобы славянская сущность потерпела какое-нибудь внутреннее изменение от этого чуждого элемента». В свою очередь, иноземные властители вскоре переродились в славян и полностью слились с русским народом, как греческие колонизаторы — с народами Востока[544]
Даже при Петре I, как утверждает Рюккерт, «западноевропейская культура не натурализовалась в России, для чего, по-видимому, никогда и пи при каких обстоятельствах нет никакой возможности, но была привлечена как средство для определенных целей, как орудие государственной власти и политики», что является верным доказательством ее неорганичности и чужеродности на этой почве. Таким образом, в характеристике российской цивилизации появилось представление о мембранах (естественных границах), пограничных государствах и зонах (лимитрофах), которые активно используются в современных цивилизационных исследованиях С. Хатунцевым, В. Цымбурским и И. Яковенко[545].
В свою очередь, Западная Европа оказалась устойчива в сопротивлении арабским завоеваниям, в то время как многие соседние страны, в том числе Византия, не только подчинились силе, но и перешли в ислам, соблазнившись его менее строгими моральными требованиями по сравнению с христианством и формальным характером религиозных предписаний. Формальное отношение к греху, по мнению Рюккерта, вообще свойственно ближневосточным религиям, например, отчасти иудаизму и даже раннему христианству, и является органическим для семитских культур, на территории которых и распространились преимущественно завоевания арабов. Для семитов спасение заключено в союзе с Богом и в исполнении его предписаний, в абсолютном повиновении, а не в свободной деятельности. При этом душа обретает абсолютный покой и безопасность. Не остается никакого места для придирчивой оценки человеком меры своей греховности, характерной для западного христианства. Личное и ответственное отношение к греху германцев, а также их идеал верности в отношениях с государственной властью не позволили арабам покорить Европу[546]
Однако до признания полного равенства локальных цивилизации Г Рюккерт все же не поднялся. Наиболее радикальной из высказанных им идей была мысль о вредоносности влияния Европы на колониальные и полуколониальные страны, создавшие свои высокие культуры и мировые религии. Вместе с тем он выделяет «малокультурные народы» и «низшие расы», на которые влияли ведущие «культурные типы» или «культурные круги» мира: германско-христианский, восточно-христианский, арабский, индийский и китайский. Даже в рамках «культурных кругов» равенство отсутствует. Ислам лишь отчасти признается Рюккертом мировой рели гией. В арабских завоеваниях, по его мнению, тенденция к универсализм ции исламской культуры не была реализована полностью (в отличие от европейской, основанной на христианстве)[547][548]
Это неравенство обосновывается Рюккертом разной степенью разви - тия у соответствующих народов социально-политических отношений, рс - лигии, науки, искусства (впоследствии Н. Данилевский, соединив идеи Рюккерта и Гизо, создал теорию об «основаниях» цивилизаций). Наименее развитой, по Рюккерту, среди великих культур является индийская, всецело подчиненная природе. Если она и вырывается из-под ее власти при посредстве буддизма, то это приводит к аскетизму, т. е. противостоя - нию с природой. Природа в Индии (высокое естественное плодородие по - • чвы) так отрицательно влияет на культуру, что развитие автохтонной го - сударственности, высокой культуры и исторического народа становится невозможным. Даже пришельцы — арийцы, а затем и европейцы здесь деградируют. Правда, это не мешает столетиями сохраняться их власти — индусы подчиняются ей как природной силе. В то же время собственная способность к культурной экспансии у индийской культуры минимальна и буддизм из-за его «абсолютной бессодержательности» не способен стать мировой религией*
В Китае, напротив, историей движут идеальные силы или идеалы. Однако оборотной стороной этого является материализм, к которому душа прибегает, когда устает от идеализма. В отличие от европейца, цель которого — полное покорение природы, идеал китайца — полное приспособление к природе. Формальность мышления китайцев, по мнению Рюккерта, заставляет их предполагать возможность абсолютного понимания и абсолютного преодоления любых затруднений. Катастрофы, которые в Европе возбуждают в человеке чувство несостоятельности и неполноценности, в Китае рассматриваются совершенно спокойно, как несчастные
лучан. Сведения о жертвах не приводят к моральной оценке случившеюся, ибо нет представления о ценности индивида. Каждый человек воспринимается лишь как деталь государственного механизма. В отличие от Индии, Китай способен взаимодействовать с европейской культурой, в частности с христианством, переработать его, как это было сделано с буддизмом, который обрел на новой родине свойственные ему моральные основы и вообще превратился в собственную противоположность[549][550]
В конце книги Рюккерт, в значительной мере вопреки собственным установкам, провозглашает западноевропейскую культуру высшей, единственной полностью жизнеспособной на сегодняшний день культурной формой. Вслед за Гегелем он связывает это со стремлением к свободе, свойственным европейцам. Европа медленно развивала принципы свободы и индивидуализма — пишет Рюккерт, опираясь на взгляды Гизо, но благодаря этому она выработала сложные взгляды на природу и способы взаимодействия с ней человека, обеспечила развитие свободных общественных институтов и технического развития. В то время как в других «культурных кругах» снова и снова предпринимаются неудачные попытки воспроизводить прошлое, Европа стремится к распространению своего влияния. Восточные культуры способны лишь осознать тяжесть своего положения, но не имеют положительной программы развития: их «национальный дух больше не находит силы подняться... он знает лишь, чего он не хочет, но не знает того, что делать, чтобы спастись». В этих условиях для Востока Европа выступает в качестве инструмента его саморазрушения. При ее посредстве проявляется «необходимость негативного исторического развития» Азии. Возможность возрождения Востока под влиянием Запада сохраняется, но является незначительной, маловероятной. Но для самих европейцев роль разрушителя цивилизаций является преступной, ложится бременем на совесть европейской культуры2.
Европа, по Рюккерту, оказалась единственным регионом, где получил развитие дух христианства путем его реформации, «переработки германским национальным духом». Славянство в этом участия не принимало. Но со временем возникли условия для «дальнейшего развития христианства посредством славянского элемента или славянского элемента путем христианства». При этом должно произойти христианское моральное возрождение Запада. В этом историк видит органический путь дальнейшего развития Европы. Он приведет западноевропейскую культуру к исчерпанию своей задачи и возможной гибели, но будет способствовать распространению христианства как высшей культурной формы, выработанной человечеством. В то же время колониальные захваты на Востоке в культурном смысле бесперспективны и ведут к все большему духовному само- замыканию «культурных кругов», взаимодействие которых, с точки зрения историка, в XIX в. стало еще меньше, чем было в Средние века[551].
Постоянные оговорки Рюккерта об опасности западного империали ∣ма не позволяют нам вслед за американским исследователем творчества Н. Я. Данилевского Р Мак-Мастером характеризовать его концепцию кн\ неогегельянскую или противопоставлять ее как чисто историческую философско-исторической концепции Данилевского. Логическая, если ιιсоздавать собственные концепции мировой истории, он тем не менее продолжал говорить о «законах» истории, выявленных им самим и способных претендовать на общезначимость лишь в рамках европейской культуры. Благодаря этому идея множественности взглядов на историю не приводила к историческому релятивизму. Но и сознательной стратегии преодоления противоречия между общим и особенным, историческим и логическим в познании прошлого и настоящего иных цивилизаций Рюккерт создать не смог. На этом >тапе развития теории локальных цивилизаций познавательные противоречия, порожденные самим фактом ее появления, оставались незаметными для историков. Впоследствии разрешение этих противоречий стало одной из задач теории истории В. Дильтея, М. Вебера и его последователей.
Еще по теме Рождение теории локальных цивилизаций. Г. Рюккерт:
- Ипполитов Г.М.. История. Конспект лекций: В IV частях. Часть II. Россия императорская в сообществе мировых цивилизаций: рождение, расцвет и первые шаги к закату (XVIII - XIX вв. Самара: ФГОБУ ВПО ПГУТИ, 2011- 178 с., 2011
- ГЛАВА 1 «ДИКИЕ ТЕОРИИ»
- ГЛАВА 1. НАЧАЛО СПОРА. «ДИКИЕ» ТЕОРИИ
- В. Я. Гросул. Труды по теории истории. / [Текст]. - М.,2014.-548 с., 2014
- Глава 7 РОЖДЕНИЕ ПОЛИСА
- Часть 1 РОЖДЕНИЕ ГРЕЧЕСКОГО ПОЛИСА
- Реформы Петра I: рождение империи
- Нартский сюжет О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ ИЗ КАМНЯ*
- 50. Локальные национальные и религиозные конфликты на постсоветской основе, в том числе и РФ, в 90-е годы ХХ в. Назовите критерии, по которым вы классифицируете перечисленные конфликты. Какие причины привели к их возникновению. Можно ли считать проблемы Ольстера в Великобритании, Басков в Испании, Квебека в Канаде и пр. схожими с проблемами на территории СНГ. Ответ аргументируйте.
- И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с., 2002
- 3.1. Условия возникновения первых цивилизаций