Теория цивилизаций культурно-исторической школы. Я. Буркхардт
Одним из основоположников этой школы был известный швейцарский историк Я. Буркхардт (1818—1897), автор книг о культуре античности и истории Возрождения в Италии. В основе его представлений об истории культуры лежала мысль о том, что прошлое нельзя изучать генетически,
и рамках линейно-стадиальных исторических схем.
Научному исследованию поддается лишь повторяющееся, постояное, типическое. Это сближало замысел Буркхардта с концепцией Г Рюккерта. К тому же, ставя в і центр своего внимания историю культуры, он изучал не только ее, но и ее о,гчужденные формы — церковь и государство, а также способы их взаимодействия. Поэтому в английском переводе его знаменитой книги «Сила и свобода. Размышления об истории» (1871) понятие «культура» вполне обоснованно переводится как «цивилизация».В отличие от Гердера или Гегеля, которые пытались объяснить развитие истории анализом воздействия одного фактора (гуманности или свободы), Буркхардт, подобно французским авторам, поставил вопрос о взаимодействии в истории целой суммы факторов, которое носит системный характер и определяет ход исторического процесса. При этом Буркхардт отрицал всякое значение философии истории, ибо выстраиваемая ею логическая связь, по его мнению, не имеет ничего общего с реальной исторической связью, сочетанием явлений. Он считал также невозможным ^привязывать» ход истории к сегодняшнему дню, как будто это последний день в истории человечества или тенденция дальнейшего развития полностью предопределена. По его мнению, мы сами и история существуем раздельно, «для себя и для будущего». Таким образом, телеологическая модель истории полностью отвергалась, а предметом изучения становилось повторяющееся в истории, «ощущаемое нами» в себе сегодня[630].
Теория Буркхардта противостояла и гегелевской философии истории, и позитивизму. Ближе всего она была романтической школе, ибо ставила но главу угла неумирающие культурные явления, традицию.
Как и романтики, историк считал современное развитие не прогрессивным, а ведущим к диктатуре и застою, и стремился содействовать возвращению современников к «высокой культуре» Древней Греции, Римской империи, эпохи Возрождения. Но в отличие от романтиков, видевших движущую силу истории в религии и церкви, Буркхардт считал такой силой культуру, противостоящую — в качестве активного творческого элемента — подавляющей мощи церкви и государства.Если теория истории позитивистов стремилась к строгому объективизму, опираясь на данные естественных наук, то Буркхардт, развивая идеи прусской школы о влиянии воли историка на изображаемую картину исторического процесса, писал о том, что «наши исторические картины — это главным образом чистые конструкции. Это просто размышления о нас самих»[631] Вместе с И. Г. Дройзеном он разделял убеждение в том, что «объективизм» позитивизма мнимый, ибо игнорирует активность лич-
ности историка и его культуры в процессе исторического познания, что достижение максимально возможной степени объективности в ходе и< следования — сложная познавательная задача.
В результате введения ряда методологических новшеств, разделении исторического и логического, предпочтения дискретного линейному в иг тории, акцентирования роли познающего субъекта в исторической науке Буркхардт значительно усложнил задачи, стоящие перед теорией локаль ных цивилизаций. Они были настолько сложны, что удалось осуществить лишь некоторые из них. Другие были решены только в начале XX в. М. бером, а часть остается неразрешенной до сих пор. В этом проявилось влияние новой тенденции, обозначившейся в конце XIX в., — кризис;! исторической науки, неразрывно связанного с усложнением ее предме ■ т и падением исторического оптимизма.
Сам Буркхардт решал поставленные им проблемы путем релятивизм ции значения философско-исторических схем, к помощи которых по неон ходимости прибегал. Он сознательно делал их менее философскими «определенными и строгими», и более историческими — «текучими и от крытыми», являющимися лишь «каркасом для исторического наблюде ния»[632]
Схемы Буркхардта выглядят довольно примитивными, они восходят к вольтеровской попытке показать историю цивилизации как плод взаимо действия государства, религии и литературы, попытке, которую в те же годы резко критиковал И.
Тэн. Так, Буркхардт выделял застойные циви лизации Востока, где государство господствует над культурой и развити ем человеческой индивидуальности (Египет, Индия, Ассирия, Вавилон, Персия), следствием чего является «медленный внутренний упадок без возможности восстановления»[633] Такая форма отношений государства и культуры может быть плодотворной лишь на коротких отрезках истории, например, в Древних Греции и Риме, где воздействие власти тиранов и полиса стимулировало рост культуры, а также в России при Петре I. Но уже влияние на культуру средневековых императоров, подобных Фрид риху II и Людовику IV, оценивается им как «зверство, скорее монгольское, чем западное»[634] В Европе XIX в. Буркхардт не находит культурных сил, способных сопротивляться всепоглощающей власти государства, и пото ■ му предсказывает скорый закат европейской цивилизации.Не менее вредоносным является, с его точки зрения, влияние религи ■ озной традиции на развитие культуры. Сначала религия дает импульс подъему культуры. Только на основе религиозных движений VI в. до н. э., распространившихся от Китая до Греции, и религиозного реформаторства XVI в., очаги которого возникали на огромном пространстве от Германии до Индии, было возможно взаимное сближение культур и общее движ:е-
мне человеческой истории[635] (Впоследствии эти идеи развил К. Ясперс.) 11о власть религиозной традиции, объединяющейся с государством, подавляет культуру, порождает однообразие и застой (в Византии и исламских странах). Это обстоятельство подорвало силы великой исламской цивилизации, распространившейся от Ганга до Сенегала, поощрявшей торговлю и путешествия, но не создавшей аристократии и не прекращавшей ведение священных войн. В результате наиболее свободные формы гс культуры: стихотворная сатира и размышления дервишей-суфиев были вытеснены на ее периферию, а сама цивилизация впала в застой[636].
Столь же консервативными являются государства, где правят жрецы, как это было в греческих Дельфах, «храмовом» государстве евреев до царей Давида и Соломона, а также в Персии, где власть царя была божественной и считалась воплощением добра на земле, а потому оказывалась вне сферы критики.
Такого рода государства, однако, очень устойчивы, и теократия может возрождаться из небытия, как зороастрийская теократия в сасанидском Иране после македонского завоевания, «храмовое» государство — во времена «третьего храма» в Израиле, римская теократия — в Византии. Теократия способна появляться даже там, где ее прежде не существовало — в империи Карла Великого и Латинской империи. Правда, >то лишь своеобразная форма реакции на секуляризацию государственной власти, дающая странные и неестественые результаты[637]Для истории Европы более характерной является тенденция к доминированию культуры. Если в Византии борьба за власть вызывала временное возвышение то государства, то церкви, то в Западной Европе всевластие папства при Григории VII спровоцировало Реформацию и движение в сторону свободы культуры, неизвестное другим народам. Зародыш такого типа отношений культуры и государства Буркхардт находил в Финикии и греческих колониях. Именно там получили развитие творчество и предпринимательство, давшие импульс к возвышению роли человеческой личности. Но демократия как политическая форма господства культуры слишком быстро развивается и истощается. При ней оказывается невозможной ни такая концентрация деятелей культуры, как в королевских Академиях наук или при дворе Тамерлана, ни порядок в управлении. Поэтому и настоящих центров культуры возникает немного — в чистом виде таковыми были лишь Афины и Флоренция. В результате все они терпят политический крах[638].
В эпоху Просвещения культура способствовала кризису идеи государства, противопоставив ей принципы свободы торговли и свободы творчества от государственного вмешательства. Но реальная власть государства растет, что увеличивает противоречия между государством и культурой. В результате франко-прусской войны 1870-1871 гг., по мнению Буркхард-
та, государство восстановило свою власть над обществом и культурой, это чревато падением роли промышленности и науки, ростом утилитарп » ма и религиозных настроений.
Лишь идея господства культуры остаси и основой для возможной «продуктивной реакции»[639]Реализацию этой возможности затрудняет дальнейшая экспансия щ сударства в сфере духа. Его власть проявляется и в области религиозтм веры (в античности, а затем в протестантских странах и России, где ирг вращение церкви в государственный институт зашло дальше всего)[640] Вы ход из этого положения Буркхардт видел в превращении государствен ιιжизни, государства. Способы осознания своего отношения к обществу, нации и государству (а не этапы развития созна ния вообще) порождают специфическую социально-экономическую реаль ность. Впоследствии подобная идея легла в основу социологии М. Вебе ра, но в конце XIX в. она была совершенно новой.
По сути своей теория Лампрехта родственна традиции Просвещения и принципам позитивизма. Она телеологична (только глобальная цель за менена в ней национальной), в ее центре — природа человека, но не есте ственная, общая для всех людей, а национальная. Лампрехт не отрицает прогресса, которому не нашлось места в немецкой исторической школе Индивидуальность нации — по И. В. Гёте, который начал работать с этим понятием, — это регулярность, не подразумевающая развития. У Ламп рехта прогресс этой индивидуальности — центральный предмет исследования. Однако общая линейная схема соединена у Лампрехта с цикличе
' Лампрехт K.Mzτория германсмоно Нарона. T.I. М. 189Т С. 1 -2 3; о новин не и значении труда Лампрехта для розвития исторической науки в целом см.. VHkari М.Die Krise der «historischen» Geschichtsschreibung und der Geschichtsme ∙ thodologie Karl Lamprechts. Helsinki, 1977.
ским движением внутри каждого из отдельных этапов. Очевидны также гго заимствования из теории культуры И. Тэна, в частности, характеристика эпох через стиль культуры и через «правило двух» — влияние национального сознания и исторического времени (у Тэна художественный •гиль определялся «правилом трех» — расой, внешней средой и историческим временем).
Согласно теории Лампрехта, немецкий народ в своем развитии переходил от национальной общности, основанной на символическом предании древности, но фактически воплощенной лишь в жизни мелких народностей и рода, — к представлениям о племенном государстве, осознанию и иешнего типического отличия немцев от других народов, хотя бы на уровне языка. Затем сословное подразделение было поставлено на место племенного, что заложило основы государства. В ходе Реформации национальное сознание вышло на один уровень с сословным, одновременно способствуя личностному развитию людей. Но вплоть до XVIII в. идея национального государства оставалась утопической. Лишь в XIX в. субъективистские устремления личности обрели опору в национальном государстве, а не в сословно-корпоративном строе, семье и роде[643] При этом каж- п,ая из форм национального сознания в конце концов переживает кризис — племенное сознание, разваливается на отдельные княжества племенное государство, вступают в противоречия тенденции к индивидуализации личности и бюрократизация национального государства. Но на каждом из этапов нация находит выход — новый идеал и социальные формы, вызревающие как противоположность существующим.
Определенному типу сознания соответствует, по Лампрехту, стиль искусства и тип хозяйственной деятельности. Символическое сознание гребует не практической, а обрядовой, символической реакции на возникшие потребности; типическое сознание порождает героический эпос в IVVIII вв., а также крупное землевладение; условно-национальному сознанию соответствует орнаментальность, а также переход от общинного к частному землевладению и денежному хозяйству крестьян в форме общины-марки. Появляется торговля, формируются научные знания. Во второй половине XII~XV вв. Германия переживает свой расцвет. В эпоху Реформации принцип индивидуализма воплощается в религиозной системе — у М. Лютера, а также в общественной жизни бюргеров, противостоящих цеховому идеалу жизни. Он реализовался и в философии И. Канта, сосавшего моральный идеал индивидуализма. Но натурально-феодальная реакция и упадок городов замедлили хозяйственное развитие. Его результаты проявляются лишь в XIX в., когда субъективность индивида и нации созревают, самовыражение субъективности достигает расцвета в философии, литературе, музыке, в быстром развитии денежного хозяйства[644]
В своих размышлениях Лампрехт опирался не только на позитивні ∣скую, но и на немецкую культурологическую и историко-экономичссгут традиции. В частности, его описание символического периода в истории германской культуры напоминает характеристику соответствующего ιn∙ риода в книге Г Фрайтага «Картины из немецкого прошлого» (1879), хоїн при этом характеризуются хронологически разные эпохи (соответстіииі но раннее и позднее Средневековье). Идея поступательного развития иг мецкого духа через детство, юность и зрелость имеет еще более глубока корни. Если не упоминать Гердера, в развитой форме эту идею высказал историк немецкой экономики В. Рошер в книге «Система народного ко зяйства» (1858).
Лампрехт разработал четкое представление о системности воздгн ствия национального самосознания на общественную жизнь, использован (хотя и не без натяжек) широкий конкретный материал. Эта модель ими ла универсальный характер и могла применяться к самым разным формам общественного самосознания, в том числе цивилизационной. Благодари его трудам убежденность во взаимоскоординированном характере связен общества, культуры, экономики, строгой структурности цивилизациои ного целого вошла в сознание немецких историков.
Однако большое внимание Лампрехт в соответствии с немецкой тра дицией уделял политической и экономической жизни, что подчас мешали анализу культурных ценностей изучаемой нации. Фактически он ограни чился характеристикой национально-государственных ценностей немцем (идея верности) и особенностей религиозной формы этих ценностей (про тестантизм). Чаще всего представления о художественных стилях и фор мах хозяйства данной эпохи были соединены в его труде формально. Em даже упрекали в экономическом детерминизме. Это говорило о недооцсн ке им возможностей культурно-исторического подхода.
Однако даже в этой форме нововведения Лампрехта были революції онными и труднопереносимыми для немецких историков. Схематизм Лампрехта, его обыкновение жонглировать фактами, то самомнение, с которым он подвергал переоценке самые основы немецкой исторической школы, вызвали против историка шквал критики современников. Неораи кеанцы Ф. Рахфаль, О. Хинтце, Г Онкен, консервативные историки при ва, такие как Г Белов, неокантианцы обрушились на Лампрехта за невни мание к источникам, метафизичность мысли, материализм, признание за конов развития, необходимости и причинности в истории. Многие из его критиков утверждали вслед за Л. Ранке, что само обращение к культурной и психологической проблематике неотделимо от метафизики и схематизма, ибо строго научное, достоверное знание можно получить лишь лугом критики источников по политической истории. Отзвуки этих словесных баталий слышны еще в работах 20-х гг. XX в. Однако в это же время начинают появляться работы, в которых подчеркивается позитивное значение разработанной историком модели развития национального самосо- шания в условиях кризиса немецкой исторической школы, тотального отрицания многими неоранкеанцами и неокантианцами теоретической работы историка, разработки техники построения исторических моделей и соотнесения их с суммой известных данных о прошлом. Лампрехт в сущности начал тот спор, из которого вышли работы М. Вебера по проблемам исторического познания, без которых исследование иных культурных миров, функционирующих в других системах понятий и даже в другой логике их соотношения, было бы невозможным1
Еще по теме Теория цивилизаций культурно-исторической школы. Я. Буркхардт:
- Культурно-историческая общность степей и предгорий среднебронзового века Кубано-Терского междуречья. Общие периоды в культурно-историческом развитии Европы и Северного кавказа
- ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ.
- И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с., 2002
- Катакомбная культурно-историческая общность
- Кубано-терская культура или культурно-историческая общность?
- Характерные черты западно-средиземноморского культурно-исторического комплекса
- Школы
- Некоторые замечания к портрету кубано-терской культурно-исторической общности
- Некоторые следствия выделения кубано-терской культуры и кубано-терской культурно-исторической общности
- ГЛАВА 11 СЕВЕРНОЕ ПОПРУТЬЕ И СЕВЕРНОЕ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ В III ТЫС. ДО Н. Э. ИНДОИРАНЦЫ В ПОДУНАВЬЕ, ПРИКАРПАТЬЕ, ПРИЧЕРНОМОРЬЕ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДРЕВНЕЯМНОЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ (ДЯ КИО)