<<
>>

Теория цивилизаций культурно-исторической школы. Я. Буркхардт

Одним из основоположников этой школы был известный швейцарский историк Я. Буркхардт (1818—1897), автор книг о культуре античности и истории Возрождения в Италии. В основе его представлений об истории культуры лежала мысль о том, что прошлое нельзя изучать генетически,

и рамках линейно-стадиальных исторических схем.

Научному исследова­нию поддается лишь повторяющееся, постояное, типическое. Это сбли­жало замысел Буркхардта с концепцией Г Рюккерта. К тому же, ставя в і центр своего внимания историю культуры, он изучал не только ее, но и ее о,гчужденные формы — церковь и государство, а также способы их взаи­модействия. Поэтому в английском переводе его знаменитой книги «Сила и свобода. Размышления об истории» (1871) понятие «культура» вполне обоснованно переводится как «цивилизация».

В отличие от Гердера или Гегеля, которые пытались объяснить разви­тие истории анализом воздействия одного фактора (гуманности или сво­боды), Буркхардт, подобно французским авторам, поставил вопрос о вза­имодействии в истории целой суммы факторов, которое носит системный характер и определяет ход исторического процесса. При этом Буркхардт отрицал всякое значение философии истории, ибо выстраиваемая ею ло­гическая связь, по его мнению, не имеет ничего общего с реальной исто­рической связью, сочетанием явлений. Он считал также невозможным ^привязывать» ход истории к сегодняшнему дню, как будто это последний день в истории человечества или тенденция дальнейшего развития полно­стью предопределена. По его мнению, мы сами и история существуем раз­дельно, «для себя и для будущего». Таким образом, телеологическая мо­дель истории полностью отвергалась, а предметом изучения становилось повторяющееся в истории, «ощущаемое нами» в себе сегодня[630].

Теория Буркхардта противостояла и гегелевской философии истории, и позитивизму. Ближе всего она была романтической школе, ибо ставила но главу угла неумирающие культурные явления, традицию.

Как и роман­тики, историк считал современное развитие не прогрессивным, а ведущим к диктатуре и застою, и стремился содействовать возвращению современ­ников к «высокой культуре» Древней Греции, Римской империи, эпохи Возрождения. Но в отличие от романтиков, видевших движущую силу истории в религии и церкви, Буркхардт считал такой силой культуру, про­тивостоящую — в качестве активного творческого элемента — подавля­ющей мощи церкви и государства.

Если теория истории позитивистов стремилась к строгому объекти­визму, опираясь на данные естественных наук, то Буркхардт, развивая идеи прусской школы о влиянии воли историка на изображаемую карти­ну исторического процесса, писал о том, что «наши исторические карти­ны — это главным образом чистые конструкции. Это просто размышле­ния о нас самих»[631] Вместе с И. Г. Дройзеном он разделял убеждение в том, что «объективизм» позитивизма мнимый, ибо игнорирует активность лич-

ности историка и его культуры в процессе исторического познания, что достижение максимально возможной степени объективности в ходе и< следования — сложная познавательная задача.

В результате введения ряда методологических новшеств, разделении исторического и логического, предпочтения дискретного линейному в иг тории, акцентирования роли познающего субъекта в исторической науке Буркхардт значительно усложнил задачи, стоящие перед теорией локаль ных цивилизаций. Они были настолько сложны, что удалось осуществить лишь некоторые из них. Другие были решены только в начале XX в. М. бером, а часть остается неразрешенной до сих пор. В этом проявилось влияние новой тенденции, обозначившейся в конце XIX в., — кризис;! исторической науки, неразрывно связанного с усложнением ее предме ■ т и падением исторического оптимизма.

Сам Буркхардт решал поставленные им проблемы путем релятивизм ции значения философско-исторических схем, к помощи которых по неон ходимости прибегал. Он сознательно делал их менее философскими «определенными и строгими», и более историческими — «текучими и от крытыми», являющимися лишь «каркасом для исторического наблюде ния»[632]

Схемы Буркхардта выглядят довольно примитивными, они восходят к вольтеровской попытке показать историю цивилизации как плод взаимо действия государства, религии и литературы, попытке, которую в те же годы резко критиковал И.

Тэн. Так, Буркхардт выделял застойные циви лизации Востока, где государство господствует над культурой и развити ем человеческой индивидуальности (Египет, Индия, Ассирия, Вавилон, Персия), следствием чего является «медленный внутренний упадок без возможности восстановления»[633] Такая форма отношений государства и культуры может быть плодотворной лишь на коротких отрезках истории, например, в Древних Греции и Риме, где воздействие власти тиранов и полиса стимулировало рост культуры, а также в России при Петре I. Но уже влияние на культуру средневековых императоров, подобных Фрид риху II и Людовику IV, оценивается им как «зверство, скорее монгольское, чем западное»[634] В Европе XIX в. Буркхардт не находит культурных сил, способных сопротивляться всепоглощающей власти государства, и пото ■ му предсказывает скорый закат европейской цивилизации.

Не менее вредоносным является, с его точки зрения, влияние религи ■ озной традиции на развитие культуры. Сначала религия дает импульс подъему культуры. Только на основе религиозных движений VI в. до н. э., распространившихся от Китая до Греции, и религиозного реформаторства XVI в., очаги которого возникали на огромном пространстве от Германии до Индии, было возможно взаимное сближение культур и общее движ:е-

мне человеческой истории[635] (Впоследствии эти идеи развил К. Ясперс.) 11о власть религиозной традиции, объединяющейся с государством, по­давляет культуру, порождает однообразие и застой (в Византии и ислам­ских странах). Это обстоятельство подорвало силы великой исламской цивилизации, распространившейся от Ганга до Сенегала, поощрявшей торговлю и путешествия, но не создавшей аристократии и не прекраща­вшей ведение священных войн. В результате наиболее свободные формы гс культуры: стихотворная сатира и размышления дервишей-суфиев были вытеснены на ее периферию, а сама цивилизация впала в застой[636].

Столь же консервативными являются государства, где правят жрецы, как это было в греческих Дельфах, «храмовом» государстве евреев до ца­рей Давида и Соломона, а также в Персии, где власть царя была боже­ственной и считалась воплощением добра на земле, а потому оказывалась вне сферы критики.

Такого рода государства, однако, очень устойчивы, и теократия может возрождаться из небытия, как зороастрийская теокра­тия в сасанидском Иране после македонского завоевания, «храмовое» госу­дарство — во времена «третьего храма» в Израиле, римская теократия — в Византии. Теократия способна появляться даже там, где ее прежде не су­ществовало — в империи Карла Великого и Латинской империи. Правда, >то лишь своеобразная форма реакции на секуляризацию государствен­ной власти, дающая странные и неестественые результаты[637]

Для истории Европы более характерной является тенденция к доми­нированию культуры. Если в Византии борьба за власть вызывала вре­менное возвышение то государства, то церкви, то в Западной Европе все­властие папства при Григории VII спровоцировало Реформацию и движе­ние в сторону свободы культуры, неизвестное другим народам. Зародыш такого типа отношений культуры и государства Буркхардт находил в Фи­никии и греческих колониях. Именно там получили развитие творчество и предпринимательство, давшие импульс к возвышению роли человече­ской личности. Но демократия как политическая форма господства куль­туры слишком быстро развивается и истощается. При ней оказывается невозможной ни такая концентрация деятелей культуры, как в королев­ских Академиях наук или при дворе Тамерлана, ни порядок в управлении. Поэтому и настоящих центров культуры возникает немного — в чистом виде таковыми были лишь Афины и Флоренция. В результате все они тер­пят политический крах[638].

В эпоху Просвещения культура способствовала кризису идеи государ­ства, противопоставив ей принципы свободы торговли и свободы творче­ства от государственного вмешательства. Но реальная власть государства растет, что увеличивает противоречия между государством и культурой. В результате франко-прусской войны 1870-1871 гг., по мнению Буркхард-

та, государство восстановило свою власть над обществом и культурой, это чревато падением роли промышленности и науки, ростом утилитарп » ма и религиозных настроений.

Лишь идея господства культуры остаси и основой для возможной «продуктивной реакции»[639]

Реализацию этой возможности затрудняет дальнейшая экспансия щ сударства в сфере духа. Его власть проявляется и в области религиозтм веры (в античности, а затем в протестантских странах и России, где ирг вращение церкви в государственный институт зашло дальше всего)[640] Вы ход из этого положения Буркхардт видел в превращении государствен ιιжизни, государства. Способы осознания своего отношения к обществу, нации и государству (а не этапы развития созна ния вообще) порождают специфическую социально-экономическую реаль ность. Впоследствии подобная идея легла в основу социологии М. Вебе ра, но в конце XIX в. она была совершенно новой.

По сути своей теория Лампрехта родственна традиции Просвещения и принципам позитивизма. Она телеологична (только глобальная цель за менена в ней национальной), в ее центре — природа человека, но не есте ственная, общая для всех людей, а национальная. Лампрехт не отрицает прогресса, которому не нашлось места в немецкой исторической школе Индивидуальность нации — по И. В. Гёте, который начал работать с этим понятием, — это регулярность, не подразумевающая развития. У Ламп рехта прогресс этой индивидуальности — центральный предмет исследо­вания. Однако общая линейная схема соединена у Лампрехта с цикличе

' Лампрехт K.Mzτория германсмоно Нарона. T.I. М. 189Т С. 1 -2 3; о новин не и значении труда Лампрехта для розвития исторической науки в целом см.. VHkari М.Die Krise der «historischen» Geschichtsschreibung und der Geschichtsme ∙ thodologie Karl Lamprechts. Helsinki, 1977.

ским движением внутри каждого из отдельных этапов. Очевидны также гго заимствования из теории культуры И. Тэна, в частности, характери­стика эпох через стиль культуры и через «правило двух» — влияние на­ционального сознания и исторического времени (у Тэна художественный •гиль определялся «правилом трех» — расой, внешней средой и истори­ческим временем).

Согласно теории Лампрехта, немецкий народ в своем развитии пере­ходил от национальной общности, основанной на символическом преда­нии древности, но фактически воплощенной лишь в жизни мелких народ­ностей и рода, — к представлениям о племенном государстве, осознанию и иешнего типического отличия немцев от других народов, хотя бы на уров­не языка. Затем сословное подразделение было поставлено на место пле­менного, что заложило основы государства. В ходе Реформации нацио­нальное сознание вышло на один уровень с сословным, одновременно способствуя личностному развитию людей. Но вплоть до XVIII в. идея на­ционального государства оставалась утопической. Лишь в XIX в. субъек­тивистские устремления личности обрели опору в национальном государ­стве, а не в сословно-корпоративном строе, семье и роде[643] При этом каж- п,ая из форм национального сознания в конце концов переживает кризис — племенное сознание, разваливается на отдельные княжества племенное государство, вступают в противоречия тенденции к индивиду­ализации личности и бюрократизация национального государства. Но на каждом из этапов нация находит выход — новый идеал и социальные фор­мы, вызревающие как противоположность существующим.

Определенному типу сознания соответствует, по Лампрехту, стиль искусства и тип хозяйственной деятельности. Символическое сознание гребует не практической, а обрядовой, символической реакции на возник­шие потребности; типическое сознание порождает героический эпос в IV­VIII вв., а также крупное землевладение; условно-национальному созна­нию соответствует орнаментальность, а также переход от общинного к частному землевладению и денежному хозяйству крестьян в форме общи­ны-марки. Появляется торговля, формируются научные знания. Во второй половине XII~XV вв. Германия переживает свой расцвет. В эпоху Рефор­мации принцип индивидуализма воплощается в религиозной системе — у М. Лютера, а также в общественной жизни бюргеров, противостоящих цеховому идеалу жизни. Он реализовался и в философии И. Канта, со­савшего моральный идеал индивидуализма. Но натурально-феодальная реакция и упадок городов замедлили хозяйственное развитие. Его резуль­таты проявляются лишь в XIX в., когда субъективность индивида и нации созревают, самовыражение субъективности достигает расцвета в фило­софии, литературе, музыке, в быстром развитии денежного хозяйства[644]

В своих размышлениях Лампрехт опирался не только на позитивні ∣скую, но и на немецкую культурологическую и историко-экономичссгут традиции. В частности, его описание символического периода в истории германской культуры напоминает характеристику соответствующего ιn∙ риода в книге Г Фрайтага «Картины из немецкого прошлого» (1879), хоїн при этом характеризуются хронологически разные эпохи (соответстіииі но раннее и позднее Средневековье). Идея поступательного развития иг мецкого духа через детство, юность и зрелость имеет еще более глубока корни. Если не упоминать Гердера, в развитой форме эту идею высказал историк немецкой экономики В. Рошер в книге «Система народного ко зяйства» (1858).

Лампрехт разработал четкое представление о системности воздгн ствия национального самосознания на общественную жизнь, использован (хотя и не без натяжек) широкий конкретный материал. Эта модель ими ла универсальный характер и могла применяться к самым разным формам общественного самосознания, в том числе цивилизационной. Благодари его трудам убежденность во взаимоскоординированном характере связен общества, культуры, экономики, строгой структурности цивилизациои ного целого вошла в сознание немецких историков.

Однако большое внимание Лампрехт в соответствии с немецкой тра дицией уделял политической и экономической жизни, что подчас мешали анализу культурных ценностей изучаемой нации. Фактически он ограни чился характеристикой национально-государственных ценностей немцем (идея верности) и особенностей религиозной формы этих ценностей (про тестантизм). Чаще всего представления о художественных стилях и фор мах хозяйства данной эпохи были соединены в его труде формально. Em даже упрекали в экономическом детерминизме. Это говорило о недооцсн ке им возможностей культурно-исторического подхода.

Однако даже в этой форме нововведения Лампрехта были революції онными и труднопереносимыми для немецких историков. Схематизм Лампрехта, его обыкновение жонглировать фактами, то самомнение, с которым он подвергал переоценке самые основы немецкой исторической школы, вызвали против историка шквал критики современников. Неораи кеанцы Ф. Рахфаль, О. Хинтце, Г Онкен, консервативные историки при ва, такие как Г Белов, неокантианцы обрушились на Лампрехта за невни мание к источникам, метафизичность мысли, материализм, признание за конов развития, необходимости и причинности в истории. Многие из его критиков утверждали вслед за Л. Ранке, что само обращение к культур­ной и психологической проблематике неотделимо от метафизики и схема­тизма, ибо строго научное, достоверное знание можно получить лишь лу­гом критики источников по политической истории. Отзвуки этих словес­ных баталий слышны еще в работах 20-х гг. XX в. Однако в это же время начинают появляться работы, в которых подчеркивается позитивное зна­чение разработанной историком модели развития национального самосо- шания в условиях кризиса немецкой исторической школы, тотального от­рицания многими неоранкеанцами и неокантианцами теоретической ра­боты историка, разработки техники построения исторических моделей и соотнесения их с суммой известных данных о прошлом. Лампрехт в сущ­ности начал тот спор, из которого вышли работы М. Вебера по проблемам исторического познания, без которых исследование иных культурных миров, функционирующих в других системах понятий и даже в другой логике их соотношения, было бы невозможным1

<< | >>
Источник: И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с.. 2002

Еще по теме Теория цивилизаций культурно-исторической школы. Я. Буркхардт:

  1. Культурно-историческая общность степей и предгорий среднебронзового века Кубано-Терского междуречья. Общие периоды в культурно-историческом развитии Европы и Северного кавказа
  2. ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ.
  3. И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с., 2002
  4. Катакомбная культурно-историческая общность
  5. Кубано-терская культура или культурно-историческая общность?
  6. Характерные черты западно-средиземноморского культурно-исторического комплекса
  7. Школы
  8. Некоторые замечания к портрету кубано-терской культурно-исторической общности
  9. Некоторые следствия выделения кубано-терской культуры и кубано-терской культурно-исторической общности
  10. ГЛАВА 11 СЕВЕРНОЕ ПОПРУТЬЕ И СЕВЕРНОЕ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ В III ТЫС. ДО Н. Э. ИНДОИРАНЦЫ В ПОДУНАВЬЕ, ПРИКАРПАТЬЕ, ПРИЧЕРНОМОРЬЕ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДРЕВНЕЯМНОЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ (ДЯ КИО)