<<
>>

Транскультурная парадигма планетарного сознания

До XX века планетарное сознание существовало и развивалось в борьбе космополитически-универсалистской, цивилизационно-плюралистической и мессианской парадигм, и лишь в XX веке оно вышло за эти рамки.

Возни­кшая на волне транснационализма транскультурная парадигма планетарно­го сознания стала тем вторым историческим вызовом, который «пла­нетарный человек» бросил «человеку этническому». Оказалось, что перспек­тива экспансии транскультурного планетарного пространства еще более опасна для человеческого общества, нежели традиционный «безродный кос­мополитизм».

Транскультурная парадигма планетарного сознания, являющаяся про­дуктом нынешней эпохи транснационализации, содержит в качестве своего ядра следующие постулаты:

• человечество движется от анархического плюрализма к единству в процессе стирания культурных, социальных, политических, этических и др. барьеров;

• государствоцентристская модель социально-политической организа­ции человечества неуклонно разрушается, уступая место сетевым, трансна­циональным формам социально-политического взаимодействия;

• результатом общепланетарных процессов в социокультурной сфере яв­ляется формирование в мировом масштабе национальных культур глобаль­ного транскультурного пространства, неуклонно расширяющегося и отодви­гающего на периферию традиционные модели культуры.

Транскультурализм предложил человеку не выбор между национальной (цивилизационной) и общечеловеческой идентичностью, а возможность мо­заического сочетания в рамках «мировой культуры» собственных культур­

ных традиций с элементами культурного достояния других народов. В основе этой возможности — экстраполяция рыночных механизмов и ценностей в про­странство культуры через посредство глобальной коммуникационной сети.

Вообще понятие «сеть» раскрывает сущность морфологии проектируе­мого общества, построенного на принципах транскультурализма.

Идея сети как гибкой системы ситуативных связей представляет возможность охватить вариативность и мобильность современного мира. Обнаруживается серия аналогий между принципами работы Интернета и принципами построения социальной сети. Во-первых, подобно тому, как сетевая архитектоника Ин­тернета не может быть контролирована из одного центра, так и в обществен­ной иерархии можно обнаружить тенденцию к управленческой полицентри- чности. Во-вторых, глобальная компьютерная сеть является базовой моде­лью для изображения новой общественной морфологии, техническим сред­ством функционирования сетевых структур и средой существования многих сетей, образующей мир виртуальных сообществ, который все более чаще и ощутимее вмешивается в реальный мир. В то же время понятие сети не дает возможности зафиксировать, описать и определить новую социальную струк­туру, поскольку «любая попытка кристаллизации позиций в сети как культур­ного кода в конкретном времени и пространстве обрекает сеть на устарева­ние» l. Тем самым либо общество постепенно приближается к состоянию хаоса с отсутствием любой структуры, либо само понятие сети не является адекватным средством выражения логики построения этого общества.

В становлении транскультурализма важную роль сыграло преодоление барьера между разновидностями информации — звуком, текстом и изобра­жением, приведшее к их интеграции. Ослабление доминантной роли пись­менной коммуникации имело следствием размывание жесткой структуры классической культуры, или «мозаизацию» сознания. В современном обще­стве, в особенности с появлением мультимедиа, решающая роль в формиро­вании знаний принадлежит не системе образования, а СМИ. В результате, по словам А. Моля, «человек открывает окружающий его мир по законам случая, в процессе проб и ошибок» [729][730]. Мозаичность картины мира ведет к ра­зрушению системной структуры человеческих знаний.

По сути, транскультурализм воспроизводит идею «невидимой руки рын­ка», о которой в свое время писал А.

Смит, по мановению которой из хаоса разнонаправленных интересов и действий индивидов возникает некий по­рядок. Возвращение к таким представлениям проявилось в идее Ф. Хайека о наличии неподдаюшейся восприятию структуры, паттерна, спонтанно соз­дающего рыночный порядок и стимулирующего культурную эволюцию. Чи­кагскую школу либертаризма, обосновавшую необходимость освобождения рынка как социал-дарвинистского механизма «естественного отбора» от каких бы то ни было ограничений, можно рассматривать как идеологичес­кую апологетику транскультурализма.

Стало возможным быть утром православным, на работе — «праг­матиком», в перерыве — «эпикурейцем», по дороге домой приобщиться к кришнаизму, а во время досуга выбирать между «духовными упражнениями» Игнатия Лойолы и «сайентологией» Рона Хаббарда. То же касается не толь­ко отдельных людей, но и целых обществ (Турция, Япония, Гонконг, Синга­пур), в жизни которых эклектически смешались черты их традиционных культур со всеми удобствами Манхэттэна. Больше того, сложился опреде­ленный комплекс общечеловеческих правовых ценностей, институционали­зированных в форме т. н. неотчуждаемых прав человека в международно­правовых актах универсального характера. Для защиты этих прав стало возможным обратиться в соответсвующие международные организации, иг­норирующие специфику цивилизационного преломления этих общечелове­ческих ценностей.

Конечно, «миграция мыслей» и взаимодействие культур и цивилизаций, как и миграция перелетных птиц, — естественные процессы, продолжающие­ся на протяжении всей истории, но лишь теперь они приобрели хаотичес­кий, необратимо-энтропийный характер. Обращают на себя внимание утра­та субстанциальности, господство заурядности, торжество поверхностного и безразличного, при этом «основным моментом становится бесконечная ми­микрия», о чем говорил еще К. Ясперс *.

Транскультурная парадигма оказалась весьма удобной для огромного числа интеллектуалов и широких масс. Ее восприняли и многие нестандарт­но мыслящие деятели науки и культуры.

Так, Н. Н. Моисеев утверждал, что «мир идет к рациональному обществу, в котором при всем многоцветии культур, необходимом для обеспечения будущего, утвердится единство без национальных границ, национальных правительств и конфронтаций» [731][732]. Ре­ально же за этим скрывается принятие простого перенесения важнейших ат­рибутов Запада на остальной мир и его перелицовки на псевдорациональ- ных началах по образцу и подобию Запада.

Транскультурализм складывается в контексте общих цивилизационных процессов, определяемых как переход от Модерна к Постмодерну. Понятие postmodernity возникло в связи со стремлением подчеркнуть отличие нового социального порядка от «современного», указать на противоречие между contemporary и modem. Определяя в качестве эпохи modernity период, начав­шийся в последней четверти XV века, исследователи фактически отождеств­ляли его с эпохой зарождения и развития в западных странах капиталисти­ческого производства. По мнению А. Тойнби, К. Райта Миллса, П. Дракера и других ученых, уже с начала послевоенного периода в развитии индустри­альных стран появились тенденции, позволяющие говорить о формирова­нии нового порядка (post-modem order).

В рамках данной теории modernity воспринимается как эпоха, отрицаю­щая саму идею общества, разрушающая и замещающая ее идеей постоянно­го социального изменения, а история modernity представляет собой историю медленного, но непрерывного нарастания разрыва между личностью, обще­

ством и природой. Напротив, postmodernity определяется как эпоха, харак­теризующаяся ростом культурного и социального многообразия и отходом как от ранее господствовавшей унифицированности, так и в ряде случаев от принципов чистой экономической целесообразности.

Постмодернисты акцентируют внимание на становлении новой личнос­ти и ее месте в современном обществе, они переносят акцент с понятия «мы», определяющего черты индустриального общества (при всем прису­щем ему индивидуализме), на понятие «я». Постмодернисты считают, что в эпоху postmodernity преодолевается феномен отчуждения, трансформируют­ся мотивы и стимулы деятельности человека, возникают новые ценностные ориентиры и нормы поведения.

Однако, по мнению большинства постмодер­нистов, нарождающееся новое общество отчасти сохраняет черты прежнего, оставаясь «дезорганизованным» или «умирающим» капитализмом.

В целом, несмотря на недоопределенность термина, постмодерн можно понимать как общую философскую, мировоззренческую и социально-исто­рическую ситуацию эпохи. Еще в 1992 году Дж. Несбитт определил десять новых глобальных тенденций: переход от индустриального общества к ин­формационному, от развитой техники к высоким технологиям, от нацио­нальной экономики к мировой, от краткосрочных задач к долговременным, от централизации к децентрализации, от институциональной помощи к са­мопомощи, от представительной демократии к непосредственной, от иерар­хии к сетям, от Севера к Югу, от альтернативного выбора «или-или» к мно­гообразию выбора l. Это описание предугадало глобализацию, но, кроме то­го, оно, по сути, обозначило основную коллизию между ее модерновыми корнями и постмодерновой направленностью.

Влияние транскультурализма проявляется и в концепции М. А. Пеш­кова. В его интерпретации глобалистика позволяет объяснить сдвиг к отно­шениям деполяризующегося неравенства, которые «складываются по оси, как бы разворачивающей вертикальное пространство в пространство гори­зонтальное, где уже нет места иерархии. Появляется множество центров и периферий, центров на периферии, посреднических звеньев и пр.» \ Он указывает на то, что «размывание структурных оснований отношений нера­венства, вертикального (пространственного) и синхронного (временного) членений означает и подрыв основ субъект-объектного отношения, прису­щего человечеству и имеющему ныне вид отношений Север — Юг».

Теософское измерение мирового пространства в транскультурализме воз­вращает планетарное сознание в мифологический мир Хаоса. Хаос является начальной категорией мифологии и начальным состоянием мифологичес­кой Вселенной. За ним стоят и бездна, и пустота, и океан, и бесконечное пространство, и мгла и т. д. В архаичных мифологиях (австралийских, афри­канских, сибирских) образ первичного Хаоса неразрывно связан с водой.

Вода выступает в качестве первоначала у Фалеса и Гомера. Библия также [733][734]

говорит о том, что дух Божий первоначально носился над безбрежными водами.

Хаос — это тьма, зияющая темная бездна. Натурфилософский смысл Хаоса состоит в том, что он есть бесконечное пространство. Напротив, Кос­мос характеризует зенит мифологии и является ее завершающей категорией, а в древнейших мифологических представлениях вообще отсутствует идея мира как единого целого и относительная упорядоченность связана лишь с родовой территорией.

Для транскультурализма характерно восприятие глобального мира как пространства-времени, характеризующегося хаотическим поведением эко­номических систем, культур, этносов, индивидов, наступлением «нового мирового беспорядка», который воспринимается как нормальное состояние. На первый план в научном познании выходит синергетика, превращающая­ся в новое мировидение, в инструмент меж- и наддисциплинарного позна­ния. В ее рамках возникает такое научное направление, как хаосология, пред­мет которой находится на стыке с философской проблематикой случайнос­ти и необходимости («детерминистский хаос»). Синергетика постулирует вывод о хаосе как о «сложной и непредсказуемой форме порядка» l.

Хаосологию М. А. Чешков рассматривает в контексте формирования постнауки, возникающей с переходом к некоему новому типу знания, в ко­тором собственно научное знание в силу необходимости неразрывно соеди­няется со знанием ненаучным и вненаучным [735][736]. Число работ в области тео­рии хаоса в последние два десятилетия непрерывно растет. Основные поло­жения можно сформулировать следующим образом:

• хаос возникает по мере того, как с усилением колебаний система до­стигает порога устойчивости и входит в область сильных флуктуаций;

• в состоянии неравновесности возникают точки бифуркации, задаю­щие возможность разнонаправленного движения, при этом выбор вектора решает только случайность (в интерпретации И. Пригожина; его оппоненты считают, что и в точках бифуркации возможен не любой путь эволюции, но лишь определенный спектр векторов);

• совокупность колебаний и бифуркаций придает системе различные ритмы и режимы работы так, что система как бы находится одновременно во всех возможных состояниях;

• непрерывное возникновение ряда точек бифуркации (или каскада би­фуркаций) создает последовательность в необратимой эволюции системы и ведет к ее переходу из состояния, где «все решает случайность», к детерми­нированному поведению, при этом через смену режимов хаоса система упо­рядочивается [737].

Симптомы деструктивного хаоса обнаруживаются в тех угрозах, которые реально стоят перед социальным универсумом, — угрозе ядерной катастро­фы, международном терроризме, торговле оружием и наркотиками, возник­

новении специфических социальных образований типа «обществ пустоты». Предпосылки «хаоса несводимых вероятностей», когда возникают неожи­данные (эмерджентные) пути развития, усматриваются в возрождении клас­сических цивилизаций Востока и их универсальном культурном и научном значении, рождении различных примордиальных образований, базирующих­ся на этнических, родовых, локальных идентичностях и т. д.

«Сознание Глобальной смуты» М. А. Чешков связывает с процессами, сопоставимыми с эпохой «осевого времени», когда действовал целый конг­ломерат социальных, культурных, этнических, религиозных, территориаль­ных движений. Это «Великое возвращение» он рассматривает в контексте исчерпания социальной истории и ее восполнения формами, ранее подавляе­мыми мировой = западной историей 1, то есть в таком виде — цивилизацией Модерна. В то же время эта эпоха бифуркации связана с более масштабны­ми процессами, нежели кризис Модерна. В русле концепции постэкономи­ческой революции В. Л. Иноземцева ее можно связывать с кризисом более масштабной экономической общественной формации.

Сегодня геософские представления транскультурализма возвращают че­ловека в состояние первобытного Хаоса, порождая те же сильные чувствен­ные и эмоциональные элементы — мрак, бездну и т. п. Их можно рассматри­вать как проявление антитезы холистского миросознания — миросознания фрагментарного, в пределах которого целостность объекта или отрицается, или подвергается сомнению. Если холизм характерен для космополитичес­кого универсализма, то фрагментальность является атрибутом транскультур­ной парадигмы планетарного сознания.

Еще Р. Генон обратил внимание на то, что «время в некотором смысле истощает пространство через воздействие силы сжатия, которую оно пред­ставляет и которая стремится все больше и больше сократить пространст­венное расширение, которому она противостоит» [738][739]. Это ускорение стало очевидным в нашу эпоху, когда время сжимает, поглощает не только прост­ранство, но и самого себя, открывая перспективу Конца Мира, когда «вре­мени больше не будет».

Но после того, как «время остановится», все существующее сможет су­ществовать лишь в абсолютной одновременности, то есть можно сказать, что «время превращается в пространство». «Переворачивание» осуществляет­ся тем самым в конечном счете против времени, в пользу пространства. На формуле «опространствливания времени» базируется новая специальная ди­сциплина — хронография. Она восприняла представления о множественно­сти социального времени (событийное, конъюнктурное, структурное), раз­вернутые в исторических исследованиях Ф. Броделя.

Под влиянием «ситуации постмодерна» в философии, науке, литературе и искусстве происходит отказ от попыток систематизации мира, который, как оказалось, не умещается ни в какие теоретические схемы. Возникает мышление вне традиционных понятийных оппозиций (объект — субъект, целое — часть, внутреннее — внешнее, реальное — воображаемое, разруше­

ние — созидание), не оперирующее какими-либо устойчивыми целостнос­тями (Восток — Запад, мужское — женское). Постмодернистский дискурс приводит к распаду категории субъекта как центра системы представлений. Место категорий «субъективности», «интенциональности» занимают безли­чные «потоки желания» и имперсональные «скорости».

Постмодернизм ориентирует человека на жизнь в новой, им созданной бесприродной технической среде, в виртуальной реальности, в которой, об­щаясь только через экран компьютера и электронные СМИ, человек имеет дело лишь с информацией, а не с реальными предметами. Виртуальная ре­альность создается внешним по отношению к ней объектом, наделена соб­ственным пространством, индивидуальным временем, своеобразными зако­нами существования, имеет активную коммуникацию с другими системами, в том числе с той, которая ее породила. Таким образом, техника из средства деятельности превращается в субстанцию, а информация становится средой обитания. Компьютерные сети Интернета, представляющие возможность миллионам людей общаться, не видя, не слыша и не зная друг друга, откры­ли путь к созданию электронных личностей. Это ведет к роботизации челове­ка, тем более — если учитывать реальную перспективу клонирования людей.

Темпы технико-технологических изменений привели к отрыву сформи­ровавшегося за время длительной эволюции сознания людей и их биологи­ческой основы от современного уровня техники. Все большее число людей уже не справляется с нагрузками, диктуемыми жизнью, не может приспосо­биться к окружающему миру, поскольку существуют критические парамет­ры адаптации к изменившимся условиям. Стремительные изменения в про­странстве культуры под влиянием техники порождают постчеловеческую цивилизацию — сложное, многомерное, искусственное пространство, соз­данное самим человеком, но функционирующее и развивающееся независи­мо от него, по своим собственным автономным законам.

В ней мир техники перестает быть ценностно нейтральным и подопеч­ным человеку, поскольку во всех прогнозах интеллектуализации ЭВМ речь идет о передаче технике центров принятия решений. В условиях, когда сила техники приобретает онтологическую самостоятельность и собственную ра­циональность, это становится опасным прежде всего для самого человека. Необходимость технического прогресса обосновывается теперь самим про­грессом: «все равно не остановишь». Даже этапы сокращения вооружений необходимы в первую очередь для того, чтобы выйти в их производстве на новые технологические уровни.

Природа и культура, уставшие от экспансии Абсолютной Техники, тре­буют реабилитации старых, вытесненных и подавленных форм организации пространства, основанных на принципах стабильности, порядка и тради­ции. Подлинная «война миров» развернулась не между землянами и инопла­нетянами, а как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного. Сталкиваются две парадигмы организации пространства культуры — силовая, агрессивно-наступательная, и гармоничная, коэволю- ционная. Противостояние Востока и Запада сегодня становится противосто­янием естественного и искусственного, технического и духовного, утилитар­ного и нравственного.

Если в постиндустриальном обществе XXI века целью человеческой ак­тивности станет не прикладная польза, не промышленный утилитаризм, а полнота духовного самовыражения, то обязательно будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки одномерной рацио­нальности. И это неизбежно связано с реабилитацией восточных принципов восприятия культурного пространства, в котором художественный гений до­влеет над гением конструктивистским. Для восстановления социокультур­ной восприимчивости к скрытым гармониям природного пространства тре­буются укрощение раскрепощенной техники, утверждение приоритета при­родной гармонии над волюнтаристскими импровизациями, то есть переход к совершенно иному принципу организации культурного пространства, пе­реход от иконографии Моря к иконографии Суши.

Транскультурализм отмечен кризисом исторического сознания, когда опыт прошлого оказывается представленным в произвольных констелляциях, не находящихся в сущностных связях с прошлым и будущим. Человеческое существование детемпорализируется, разрушается идея непрерывности и преемственности времени и истории. Человеческая жизнь утрачивает смысл.

Траектория процесса подчиняется строгим закономерностям лишь до определенного момента реального времени, за пределами которого нор­мальное время заканчивается. В новейшей физике, исследующей сильно не­равновесные состояния и хаотические системы, есть технический термин «время Ляпунова», обозначающий тот период, когда некий процесс выходит за пределы точной или даже вероятностной предсказуемости и вступает в ха­отический режим. Это время течет необратимо, а следовательно, состоит не из раз и навсегда заданной траектории в четырехмерном пространстве, а из «событий», то есть совершенно непредсказуемых и немотивированных дви­жений. Однако это не период полного беспорядка, а некое промежуточное состояние между вполне структурированной системой и полным отсутстви­ем системы. Хаос имеет свою парадоксальную структуру, а следовательно, «время Ляпунова» подлежит определенному парадоксальному измерению.

В сфере социально-политических процессов также на определенном этапе нарастания энтропии наступает «время Ляпунова», в котором общест­во начинает вести себя непредсказуемо, хаотически. С точки зрения синер­гетики, «изменяется общий характер мирового развития — традиционная формационная логика уступает место альтернативной логике, для которой характерны многовариантность, специфическая колебательность процессов и др.» [740]. Формационная логика как бы замыкается на самое себя и снимается более сложным самоорганизующимся процессом. В науке ответом на это становится многомерная логика и методология.

Лингвистический поворот в философии связан с формированием ан­тропософского «среза» транскультурализма. Он обозначил тенденцию рас­пада образа исторической реальности до уровня атомизированного индиви­да, вступающего в частные отношения с другими индивидами. Жизнь языка сложна и переменчива, он представляет переплетение множества дискурсов,

связанных с частными отношениями людей. «Иное» как условие диалога, существования, самоидентификации стали видеть не в других социальных группах, с которыми общество может себя соотносить, а в других индивидах.

Происходит распад представлений о принадлежности к собственной ци­вилизации, а это мешает увидеть и оценить реальность существования дру­гих цивилизаций. Такой подход ведет к отказу от цивилизационной теории и переходу к микроистории. Классик постмодернизма Ж.-Ф. Лиотар прямо провозгласил конец больших нарративов (историй обществ) и призвал сде­лать из каждой индивидуальной жизни самостоятельный нарратив. Отменя­лись всякий универсальный язык и универсальная рациональность, вместо которых утверждалось существование лишь различных «языковых игр».

Идеалом социального взаимодействия стало перемешивание этносов и рас при условии приверженности людей либеральной демократии и рынку. По словам И. Н. Ионова, «глобализм «побратался» с индивидуализмом. Этот союз подкреплялся политическими лозунгами «гражданской нации» и «конституционного патриотизма» (в противовес этнической нации и госу­дарственному патриотизму)» ’. Как следствие — на практике человечество стало не субъектом развития, а объектом глобального управления, и концеп­ция «открытого общества» служит теперь в качестве обоснования допусти­мости «гуманитарных интервенций» и ограничения национального сувере­нитета ради соблюдения прав человека. В этом смысле транскультурализм смыкается по своим политическим последствиям с цивилизационным уни­версализмом.

Вызов транскультурализма диктует необходимость адекватного ответа, и осознание этой необходимости становится все более реальным. Оно требует поиска путей трансформации современного планетарного сознания. К это­му приходят как ученые, так и общественные, политические, религиозные деятели и движения. Так, современная культурология вместо принятия кон­цепции «открытого общества», в котором индивиды-атомы беспрепятствен­но перемещаются из одной группы в другую, меняя свою идентичность, как перчатки, настаивает на жизненной необходимости устойчивой идентичности. Она сделала вывод о жизненной необходимости выстраивания такой картины мира, в которой данному сообществу отводится незаменимая роль в мире.

Римско-католическая церковь в ряде папских энциклик в конце 80-х—90-х годов сформулировала свое видение будущего мирового порядка как построенного на принципах социальной справедливости, равенства всех народов при уважении их естественных различий. В XI энциклике папы Ио­анна Павла II «Евангелие жизни» (март 1995 г.) современная цивилизация по­дверглась интенсивной и суровой критике как колыбель специфической «культуры смерти». Государства западного мира, констатирует папа Римский, «изменили своим демократическим принципам и движутся к тоталитаризму, а демократия стала всего лишь мифом и прикрытием безнравственности» [741][742].

К схожим выводам пришел со своей стороны известный и влиятельный финансист Дж. Сорос, отмечавший в 1997 году, что «бесконтрольный капи­тализм и распространение рыночных отношений на все сферы жизни ставят под угрозу будущее нашего открытого и демократического общества. Сегод­ня главный враг открытого общества — уже не коммунистическая, а капита­листическая угроза» 1.

Иранский президент М. Хаттами видит выход в диалоге культур и циви­лизаций об «основах жизни». Отсутствие такого диалога может привести к тому, что «люди с культурной точки зрения окажутся в состоянии полной неприкаянности: они не смогут находиться в комфортной обстановке своей родной культуры, но и не найдут себе места на широком поле мировой куль­туры с ее открытыми горизонтами» [743][744].

Вызовы транскультурализма являются лишь частью сложного комплек­са проблем, вызванных кризисом цивилизации Модерна. Именно он реша­ющим образом воздействует на состояние планетарного сознания нашей эпохи. На первый взгляд может показаться, что транскультурализм предста­вляет собой способ органического синтеза космополитизма и цивилизаци­онного плюрализма, но практика его самоосуществления показывает, что на деле транскультурализм есть тип «искривленного» сознания.

Признавая и санкционируя возможность «наложения» поверх слоя авто­хтонных культурных традиций и образов жизни слоя транскультурных миг­раций ценностей и моделей поведения, данная парадигма сознания способ­ствует складыванию эклектичной культурной мозаики, не менее разрушите­льно действующей на цивилизационно-культурные системы, нежели космо­политизм.

<< | >>
Источник: ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА В 3-х томах. Том I. ГЛОБАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОСТИ. Под редакцией академика НАН Украины Ю. Н. ПАХОМОВА и доктора философских наук Ю. В. ПАВЛЕНКО. ПРОЕКТ «НАУКОВА КНИГА» КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 2006. 2006

Еще по теме Транскультурная парадигма планетарного сознания:

  1. Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с., 2007
  2. 1. История, как наука. Историческое знание и познание.
  3. 1. Предмет и задачи вузовского курса Отечественной истории.
  4. § 3. Примитивные формы идеологии.
  5. Бромлей Ю.В.. История первобытного общества. Эпоха классообразования. Том 3. М.: Наука,1988.— 568 с., 1988
  6. Причины поражения,итоги,уроки первой революции в России.
  7. О вытянутых погребениях как культурно-специфическом признаке КТК
  8. ПІСЛЯМОВА
  9. (1) Предмет, методы и функции исторической науки.
  10. 29) Основные политические силы и их взгляды на перестройку. Какие цели «архитектуры перестройки» ставили перед собой в реформировании политической системы СССР? Совпали ли эти цели с результатами политической реформы? Аргументируйте свой ответ.
  11. Возникновение научных знаний
  12. Развитие мышления неандертальца
  13. Представления о человеке и его месте в мифологической картине мира. Понятие «души»
  14. Основные виды и типы источников по Отечественной истории.
  15. 80-е годы. Необходимость перестройки всех сфер общественной жизни.
  16. Либеральное и консервативное направления в российском общественном движении второй половины XIX в.
  17. Идея самодержавия
  18. ГЛАВА X. КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА