<<
>>

Цивилизационная самоидентификация

Наиболее далек от собственно научного знания такой аспект исторического сознания, как цивилизационная самоидентифика­ция. Тем не менее отношение к ней не было однозначным. В кон­це XVIII в.

М.Ж.А. Кондорсе и в начале XIX в. О. Конт расшаты­вали представления об индивидуальном характере знания и иден­тифицировали себя с развитием человеческой цивилизации как проявлением прогресса разума. Они видели в этом основу истин­ности и общезначимости собственных умозаключений[103]. Предста­вления о коллективном характере знания и самоидентификации развили романтики и русские славянофилы[104]. Вместе с тем И.Г. Гердер в XVIII, Г. Рюккерт в XIX в., О. Шпенглер и А.Дж. Тойнби в XX в. отмечали, что идентификация себя с обра­зом прогресса цивилизации или определенной локальной цивили­зацией порождает европоцентристскую картину прошлого, соз­дает “оптический обман” в восприятии истории, заставляет подтягивать, искажать или придумывать факты и сочинять о прошлом “романы, в которые не верит никто”[105]. И.Г. Гердер од­ним из первых определил просвещенческие взгляды этого типа как утопические[106].

Позднее проблема исторической самоидентификации и свя­занной с ней исторической памяти стала одной из важнейших в теории исторического знания. Правда, эта проблематика ушла довольно далеко от историко-научной в сторону экзистенциаль­ной, социальной и культурной функции знания о прошлом. Это не случайно: в конечном счете на самоидентификацию и образы прошлого опирается наша жизнеспособность. Как писал немец­кий философ М. Хайдеггер, хотя «смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не “абсолютно” дос­товерна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки “лишь”

эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического планнлся»[107] (вспомним об определе­нии исислсзацсс Э.

Гуссерлем). Для того чтобы удержать об­раз смерти от превращения и “слишком” достоверный, чело­век, особенно и критические периоды своей жизни, стремится преодолеть свою конечность и формальной бесконечности ро­да, наитс, исислсанисс. Однако для этого необходимы не столько достоверные, сколько жизненно комфортные, художе­ственно цельные образы, убедительные с стойкий смыслы[108][109]. Нлиня самоидентификация порождает новую, “расширенную” память с новые возможности действия. Психолог В.В. Нуркоиа указывает, что “человек выражает себя таким, каким помнит, а не таким, каков он на самом деле”. “Случайно слс намеренно заменсв свою историю... мы уже не можем оставаться прежни­ми... Нндеи маску, ссмволсческс перестни быть собой, мы можем позиолсть себе опробоинть новые формы поведения, эктпеесмйттсеоиaеь, раздвигать рамки привычного, дозволен­ного”1!

Типичное время формирования таких образов - “переломное время”, как его называет немецкий историк Р. Козеллек, - конец XVIII - начало XIX в., когда появляется современное цивилиза­ционное сознание. В это время кризис традиционного общества охватил значительную часть Европы. В этих обстоятельствах на­рушается баланс между опытом и фантазией, действием и вооб­ражением, восприятсем с представлением. Происходит переори­ентация социального дискурса с горсзонта прошлого на горизонт ожиданий[110][111]. Основой познания прошлого становится проект бу­дущего, как подчеркивает Н.Е. Колосои, “лишь весьма слабо подкрепленный наличным социальным опытом”1! Тем не менее это целый переворот в знании. JI. Февр связывал рождение поня­тия “цивилизация” с “глубочайшей революцией, которую совер­шила... французская мысль[112].

Й. Рюзен выделил три “идеальных типа” кризиса историче­ского сознания, порождающего из травмирующего опыта новые образы прошлого, ранее не существовавшие исторические смыслы. Первый - это “нормальный” кризис, который лишь активизиру­ет использование естсречпскем сознанием “изначально заданно­го культурного потенциала”.

“Озадачивающий непредвиденный опыт” при этом просто включается в наличную повпсτвоваτпль- ную последовательностьи. Второй - это “критический” кризис, который преодолевается только при помощи “существенной трансформации изначально заданного потенциала исторической культуры”, изменения пссестсосатпльнсΓ последовательности. Истсрезацея в этих случаях выступает как “культурная страте­гия преодоления разрушительных последствий травмирующего опыта...”[113][114][115][116]. Однако существует и третий тип - это “катастрофи- чпскеΓ” кризис, который “разрушает способность исторического сознания превращать последовательность событий в осмыслен­ное и значимое повествование”. “Бессмыслица оказывается в самой сердцевине псспствсванея”17 Цивилизационное сознание рождается из глубины самого острого из кризисов.

Полвека назад немецкий философ К. Ясперс так описывал подобную кризисную ситуацию: “История превращается из сфе­ры знания в вопрос жизни и осознания бытия... Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадаю­щейся обители исторической целостности... В сферу исторично­сти нас приводит историчность нашей экзистенции. Из точки, где мы в безусловности нашей ствотствоннссте и выбора своого ме­ста в мире, свое™ решения... становимся бытием, пересекающим время в качестве историчности, - из этой точки падают лучи све­та на историчность исторее...”11. Ее семиотическую интерпрета­цию дала Ю. Крестова, которая считала, что сама процедура означивания рождается из состояния ценностной дезориентации, аномии, а также сопровождающего его чувства ужаса и развива­ющейся фобии. Образ отвратительного первичен по отношению как к процессу познания, так и процессу самоидентификации (т.п. идея цивилизации оказывается вторичной по отношению к обра­зу “варвара”). L’abject (фр. - гнусный, низкий, мерзкий, пакост­ный, грязный, отвратительный) - это та реальность, перед лицом которой человек не стремится овладевать смыслом, а вынужден лишь заявлять решительный отказ, апофатечоске едонτефеце-

руя себя как “не-это”, т.е.

отбрасывается к “обрыву смысла”[117][118][119][120]. В этих условиях формируются метафизические концепции, кото­рые оказываются апофатическими, самоочевидными, ибо под­крепляются очень сильными эмоциями.

Ужас перед отвратительным (в данном случае - “варваром”) содержит отблеск “неудержимого и мрачного бунта человека пе­ред тем, что пугает его, что угрожает ему извне или изнутри, по ту сторону возможного, приемлемого, мыслимого вообще... От объекта в нт”ратитольтом - лишь одно свойство - ∏еотввлсео- ять Я”. Образ “варвара” противостоит не столько втдвввдyaльто- му Я, сколько коллективному самосознанию “сверх-Я” (“у каждого сверх-Я - силе отвратительное”). Отвратительное показывает гра­ницы приемлемого в тем самым “отвращение - тл ограждение, чтл удерживает меня на краю. Оплра млей культуры”^. Отвращение - этл предпосылка самоидентификации; лнл локализует наши ионнл- сти и вместе с тем заставляет формулировать их продольно четкл, так чтобы отвратительное нв в каком случае не могло бы в них уг­нездиться. Типичное отношение к “варварству” - доистоевзаивя, преодоление его в исторической памяти. К). Крсстев. пишет, чтл отвратительное - это “в конечном счете некая земля забвения”^.

В результате образ цивилизации приобретает не адекватный, а отлакированный вид. Появление подобных образов Ю. Кристе- ва связывает с нарциссическим кризисом, а также поэтвческвм и философским катарсисом^. Этот кризис заставляет в самом на­чале построения цивилизационных представлений ставить в их центр не реальный, а утопический, сакрализованный образ. Ар­гентинский философ А.А. Ройг интерпретировал эту “тайную логику” философии истории как порожденсе идентификацион­ного этапа познания, целью которого являются не конкретные исследования, а только постулирование субъекта познания. Это часто приводит к возникновению мистифицированного об­раза абсолютного ■ субъекта познания (самоидентификация с Бо­гом) и к третированию объекта познания как “анти-субъекта”, т.е.

как устраняемого, “избегаемого”, обозначаемого намеками. Субъект-объектная парадигма познания зачастую приводит поэ­тому к рождению не подлинной, а “дефективной” объективности, появлению “иллюзорного” знания (исп. elusiθn-alusiθn-illusiθn). Происходит частичная или полная “дессторизация” объекта поз­нания, приписывание ему той или иной формы внессторсческого существования (неспособность развиваться вообще или же не­

способность к достижению той или иной цели). При этом денота­тивная функция (маркировка референциальной реальности) про­тивостоит когнитивной функции (познанию объективной реаль­ности). Ройг подчеркивал несостоятельность сциентистской тра­ктовки такого рода построений и считал, что превращение их в центральные для концепции создает угрозу “застрять” в исход­ном познавательном горизонте, подменить научное познание - ложным идеологизированным сознанием23.

Не случайно, что в ситуации кризиса типичной является опо­ра на наиболее глубоко укорененные мифологические представ­ления. В условиях модернизации они преобразуются в утопиче­ские представления, которые Ф. Полак характеризует как раци­оналистическое и критическое преломление мифа в культуре большого, неконтактного общества24. Они самодистанцируются от мифа и религии, но сохраняют с ними родовую связь. Марки­ровка исторического образа как ценностно нагруженного пред­мета самоидентификации сводится к проекции на него архетипов мифологического сознания. Миру должного, если не говорить о культуре постмодерна, достается нормативная и регулятивная функции, а мир сущего вынужден ей подчиняться25.

Слабым местом мифа и утопии является то, что сакральная история, несмотря на внешнее сходство с гражданской историей, на деле противостоит ей; она принципиально антиисторична, свя­зана с неподвижным и вечным Временем Творения. «Священное время... не “течет”, оно не составляет необратимой “протяженно­сти”, - писал М. Элиаде. - Это в высшей степени онтологиче­ское... время... в некотором отношении оно может быть сравнено с “Вечностью”».

“Чистое” Время Творения вливается в грязный поток гражданской истореи, вновь и вновь “засоряемый” людь- ми26. Между тем представление о сакральном времени, кайресе (благодатном времени), продолжает играть важную роль в тео­рии истории Нового времени. Й. Рюзен указывает, что именно при помощи представления о кайросе происходит воссоединение реального и идеального, исторического и логического, аргумен- тативного и дискурсивного в историческом знании[121]7.

Утопия является формой описания мира “должного”. И.М. Савельева с А.В. Полотно” отмечают, что “секуляризация темы Рая как города иелн к сдонлсзсенвнттнму нбрнау общест­ва с исвслсанисс, тн есть утопит’^[122]. Понятие “цсислсзнися”, которно ∏еодтτнвляое собой либеральную идеализацию эконн- мсчоскогн и тнисaльтн-пнлсетчоскнго развития, является очень близким к понятию утопит с, в синю очередь, занимает промежуточную позицию между классической утопией т “про­фанной” историей. Между тем трансцендентный характер ря­да светских утопий, по мнению К. Манхейма, может привести к деградации гражданской ттеоетт, к тотпнтобтоттт их пнслодо- интельных приверженцев дифференцировать сини представле­ния о прншлнм29.

В процессе преодоления кризиса тсτортчоткого сознания утопия занимает важнейшее место в культуре с сстнрсчоскнм знантс. К. Манхейм подчерксинл оо значение для формирования устойчивого тнцсальто-полттсчоткого сознания, указывая, что “тонтиеттевующня данной [пoлсттчоткой. - И.И.} позтисс форма утопит... оказывает формирующее воздействие на всю духовную жизнь”. Она занимает т центральное место при построенст об­раза иивилсаниис, играет в нем доминирующую, структурнобрн- зующую роль, определяет с фиксирует его ценностноо содержа­нте. “Каждый данный исторический лбраз не может быть сделан, - писал социолог, - он, подобно растению, вырастает из некоего внутреннего иетерн”з° Недаром в число утопистов включают соз­дателей теории цивилизаций: Вольтера, Ж.-Ж. Руссл, М.А. Кондор­се-, О. Конта, Є. Спенсера31. Изменение образа цсввлизнции связа­но прежде всего со сменой утопического идеала. Стремление прояснить нприорнл созданный образ будущего привлдст к разрас­танию метафизической составляющей концепции и обесценивает конкретные исторические знания. Утопическое сознансе провоци­рует историческое забвение (или, как выражался Є. Гутман, “исто­рическую амнезию”) - ту или иную степень и форму избирательно­сти исторической памяти и манипуляций с ео слдeржанием3(.

Утопиям, как и мифам, свойственно произвольно гибнуть и размножаться. Антрополог рубежа XIX и XX вв. Ф. Боас говорил в связи с этим о хрупкости “мифологических миров”, по самой своей природе “предназначенных для уничтожения, чтобы на их месте могли возникнуть другие миры”[123]. К. Леви-Строс вслед за ним писал, что “мифологические универсумы предназначе­ны... чтобы их уничтожали и на их руинах возводили новые уни­версумы”[124]. Это делает основания цивилизационного знания непрочными. В его фундаменте лежат самые разные, порой про­тиворечащие друг другу утопии. Сильно разнятся уже утопии свободы и науки, являющиеся основанием линейно-стадиальных теорий цивилизации, созданных М.А. Кондорсе (преодоление не­равенства народов, всеобщее просвещение), А. Фергюсоном (идеал справедливого рыночного общества), О. Контом (идеал общества, управляемого наукой), Ф. Гизо (совмещение разных факторов прогресса). Принципиально противостоят им утопии порядка и священной традиции. Они восходят к сакрализованно- му образу “священного народа”, объединенного религией как воплощением Откровения (Ф. Шлегель, Э. Кине). С ними связан характерный для теории локальных цивилизаций идеал “орга­ничности”, т.е. целостности, непротиворечивости, а затем - сис­темности ценностных основ каждой из цивилизаций (О. Шпенг­лер, А. Кро6ор, Г. Померанц).

В условиях формирования теории цивилизации в XVIII - нача­ле XX в. довольно часто происходит “смешение утопий” и умно­жение мест их воплощения в прошлом, настоящем и будущем. При этом утопии, содержащиеся в общей (философской) теории, конкретной социологической или культурологической концеп­ции и историческом нарративе могут противоречить друг другу. Происходит взаимодействие или переполюгов^ консервативных и либеральных утопий, как у Ж.-Ж. Руссо, Н.А. Буланже, Ф. Шлегеля, Ф. Гизо, Г.Т. Бокля, О. Шпенглера, вызывающие как изменение отношений к конкретным явлениям (у Ф. Шлеге­ля и Г.Т. Бокля - к индийской культуре), так и смену познава­тельных ориентаций. Признаки идеала распределяются между господствующей культурой и культурой-наследником (Г. Рюк­керт и О. Шпенглер). Возникает “осцилляция” между двумя аль­тернативными образами истории, которые конструируются при помощи разных познавательных стратегий (релятивистской и догматической, линейно-стадиальной и локальной).

Утопия как форма самосознания провоцсрует негативную оценку народов и общественных групп, которые с ней не ассоци­ируются. Результатом является самоотчуждение больших групп ннселения. Как показали Ф. Фанон, А. Шариати и Э. Саид, стре­мясь ассоциировать себя с господствующей культурой, интелли­генция колоний начинает считать местные лбычав “варварскими” и приобретает компенсаторную самоидентификацию, изолирую­щую ее от собственной культурной традиций5. В этом качестве цивилизационное сознанио порождает ложную, невротическую самоидентификацию и провоцирует слцвальную агрессию[125][126][127][128][129]. В ка­честве элитаристской с безнравственной она подвергается кри­тике со стороны демократических сил.

Как следствие, в реаультате кризиса макроистории из истори­ческой мысли исчезают умозаключения от частного к общему, цивилизационные представления лишаются своего научного ста­туса и сводятся к формам цивилизационного сознания, к одной из многочисленных разновидностей самоидентификации людей и исторической памяти37. Они включаются в состав психологиче­ских проблем индивида, как “покрывающие воспоминания”, скрывающие травму, а сх изучение сз теоретической области пе­реносится в практическую, прежде всего психотерапевтическую область38.

Но при этом надо помнить, что к России и “третьему миру”, где утопии также сохраняют свою роль, полностью относятся слова К. Манхейма о том, что “до тех пор, пока они являются аут­сайдерами в нашем мире, сочетание утопит, видения с действия не представляется им проблематичным’”3?. Для отечественной ци­вилизационной мысли характерно отсутствие авторской критики по отношению к собственным познавательным основаниям, в том числе утопичосксм, которые 1) депроблематсзируются, трактуются как “общенаучные принципы” или “естественные убеждения”, что позволяет онтологизировать с ресфицировать полученные модели, навязывать спекулятивные конструкции ис­торикам в качество методологических идей; 2) категорически не признаются утопическими и соотнесенными с идеалом “должно­

го”; эти свойства приписываются исключительно теориям идей­ных противников. В то же время эти основания 3) очень часто имеют не просто утопический характер, а к тому же не актуаль­ны, порождены ушедшей эпохой (например, идеал либерализма, как он сложился у советской интеллигенции); 4) имеют синкре­тический характер, отражают скрытое для автора противостоя­ние либеральных и консервативных утопий и соответствующих им нормативных исторических образов (например, Западной Европы и России или даже Западной Европы и Золотой Орды).

* * *

Понять сущность деформаций, которые переживает истсри- ческсо знание в условиях господства идентификационных моде­лей, позволяет опыт гораздо более изученной истории наций (близкой истории цивилизаций по линии идеала “цивилизованной нации”). При идентификации историка с нацией также активизи­руется историческое воображение. Оно необходимо для того, чтобы противостоять кризису традиционной культуры и расту­щей атомизации общества. “Воображаемые общества”, писал Э. Хобсбаум, заполняют вакуум, “возникший в результате ослаб­ления, распада или отсутствия реальных человеческих сообществ и связей”, служат субститутом интегративных факторов, помогая структурировать «“случайное”, лишонноо твордых опор и поня­тийных ориентиров существование»^. Том самым идеал “орга­ничности” отражает но реальность, прошлую или настоящую, а утопический идеал. Именно в этих условиях возникает историче­ская литература XIX в., переосмысливающая в позитивном плане даже то факторы, которые ощо вчора реально противодейство­вали национальному единству41. В ной мало конкретных знаний; главную роль играет убедительность идеала нации. “Забвение или, я бы сказал, даже историческая ошибка - существенный фа­ктор формирования нации, - писал в конце XIX в. Э. Ренан, - так жо как прогресс исторических исследований часто представляет угрозу для нации”2.

Национальное сознание и цивилизационные представлония на Востоке развивались как прочтонио и проекция западных

40 Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 75, 274, 276.

41 Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 38, 59. Об отношении центра и пе­риферии в дсмсдоснизационной Европе см.: Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, ок­ситанская деревня, 1294-1324. Екатеринбург, 2001. С. 30, 35, 348, 354-360, 371.

42 Renan Е.Qu'est que c’est une nation // Conference faite en Sorbonne le 11 mars 1882. P., 1882. P. 7-8.

идей. В их основе были домыслы по поводу роли религий и язы­ков общения. “Подобные теории, - писал Э. Хобсбаум, - пред­ставляли собой соворшенно искусственные построония, созда­вавшиеся теми интеллектуалами, которые не имели возможно­сти опереться в своих спекуляциях на какое-либо государство или нацию...”43. Это касалось прежде всего арабского мира, но также Индии. Древние империи Востока изображались в этом контексте как несовершенные подобия современных нацио­нальных государств, “цивилизации древности”. При этом на фоне идеала “общественного организма” степень реальной интегрированности их культур не принималась во внимание. Образ локалистских сообществ, объодинонных в самых разных конфигурациях имперской властью, подвергался вытеснению. Изучение автономных сообществ и их языков (диалектов пра­вителей,.жрецов, крестьян, рабов) было не только невозмож­ным, но и кощунственным. Между тем, как подчеркивал Э. Геллнер, “именно в этом заключалась... самая поразитель­ная особенность досовроменных, дорациональных мировоззре­ний: в сосуществовании в пределах одного мировоззрения множества не совсем целостных, но связанных иерархически субмиров”44

* * *

Для характеристики знания, целью которого является не столько описание внешнего мира, сколько самоидентификация, в последнее время утвердилось понятие “ментальная карта”, соот­носимое прежде всего с географическими представлениями и, в частности, с образами границ между миром цивилизации и миром “варварства”, отдельных локальных цивилизаций. Характеризуя книгу Э. Саида “Ориентализм” (1978) о формах цивилизационно­го самоопределения Запада по отношению к Востоку, JI. Вульф писал, что при помощи таких “произвольных построений” “Запад описывал себя через противопоставление Востоку”; так называ­емый Ориент как культурно-географическая единица был скон­струирован Западом как его “противоположность в образе, идее, личности, переживании”, символ чужости, а сам ориентализм - это “стиль, с помощью которого Запад подавлял, перекраивал и подчинял себе Восток”45. Он назвал подобные карты мира “сим­волическими”, связав их с “философской географией”, “игрой с

43 Хобсбаум Э. Указ. соч. С. 218.

44 Там же. С. 61-62.

45 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М 2003. С. 39, 38.

очень вольными правилами”, противостоящей “научной карто­графии’^.

В свою очередь, А.И. Миллер, характеризуя книгу JI. Вульфа “Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения” (1994), описал сходный способ самоописа- ния Западной Европы в ее противостоянии с Восточной Европой как “ментальную карту”*7. Символы, продуцируемые такими картами, могут накладываться но только на образы пространст­ва, но и на образы времени. Они позволяют иерархически вы­страивать “философскую хронологию” “современных” и “перво­бытных” народов, “чреватую искушением ранжировать, уничи­жительно обобщать, формировать негативный образ ради... удо­влетворения собственного тщеславия”48. Образы ментальных карт аподиктичны, нопробломатизируемы, их невозможно но только улучшить, но даже понять, каковы сходство и дистанция между этими субъективными образами и реальным положением вещей[130][131][132][133]. Таким образом, из работы А.И. Миллера может соз­даться впечатление о тупиковом характере идентификационно­го, аподиктического знания, которое при всей своей экзистенци­альной и социальной значимости но способно, как будто, иметь реального научного значения.

<< | >>
Источник: Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с.. 2007

Еще по теме Цивилизационная самоидентификация:

  1. 2) Формационный и цивилизационный подход изучения истории. Славянофильство, западничество и евразийство.
  2. 5. Принятие христианства как выбор цивилизационного пути развития.
  3. РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ ПРИ ПЕТРЕ I. ОСНОВНЫЕ РЕФОРМЫ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ И ИХ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОРИЕНТАЦИЯ.
  4. КОЧЕВАЯ АЛЬТЕРНАТИВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ Москва 2002 Серия “Цивилизационное измерение” Том 6, 2002
  5. ВАРИАНТЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. ФОРМАЦИОННЫЙ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОДЫ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ.
  6. Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы вза­имодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, исто­рии РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с., 2007
  7. 58. Россия в начале XXI века. Какова ваша точка зрения на место нынешней России в цивилизационном процессе? По какому пути должна идти Россия сегодня? Каковы ценностные ориентиры развития современной России?
  8. 59. Место Российской Федерации в современном мировом сообществе. Назовите геополитический характер вызовов, с которым столкнулась Россия на рубеже XX-XXI вв. Какие достижения и просчеты России в области внешней политики Вы могли бы отметить?
  9. 2. Подходы к изучению истории, её принципы, методы и связь с другими науками.
  10. Буттаева А.М.. Краткий курс лекций по дисциплине «История мировых цивилизаций». Учебное пособие для студентов направления подготовки «Лингвистика». - Махачкала: ДГУНХ,2017. - 85 с., 2017
  11. И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с., 2002
  12. Тема V РОССИЯ В XVII в.
  13. (1) Предмет, методы и функции исторической науки.
  14. ILl. Проблема перехода населения полуострова к металлургии меди
  15. Петровские реформы
  16. ΙΙ.4. Эпоха металлов на островах Западного Средиземноморья
  17. 4) Характерные признаки западноевропейкой технологической цивилизации.
  18. Глава 7 ЭТРУСКИ
  19. Важнейшие тенденции развития мирового исторического процесса в рассматриваемый период
  20. Глава 7 ЭКСПАНСИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ