Цивилизационная самоидентификация
Наиболее далек от собственно научного знания такой аспект исторического сознания, как цивилизационная самоидентификация. Тем не менее отношение к ней не было однозначным. В конце XVIII в.
М.Ж.А. Кондорсе и в начале XIX в. О. Конт расшатывали представления об индивидуальном характере знания и идентифицировали себя с развитием человеческой цивилизации как проявлением прогресса разума. Они видели в этом основу истинности и общезначимости собственных умозаключений[103]. Представления о коллективном характере знания и самоидентификации развили романтики и русские славянофилы[104]. Вместе с тем И.Г. Гердер в XVIII, Г. Рюккерт в XIX в., О. Шпенглер и А.Дж. Тойнби в XX в. отмечали, что идентификация себя с образом прогресса цивилизации или определенной локальной цивилизацией порождает европоцентристскую картину прошлого, создает “оптический обман” в восприятии истории, заставляет подтягивать, искажать или придумывать факты и сочинять о прошлом “романы, в которые не верит никто”[105]. И.Г. Гердер одним из первых определил просвещенческие взгляды этого типа как утопические[106].Позднее проблема исторической самоидентификации и связанной с ней исторической памяти стала одной из важнейших в теории исторического знания. Правда, эта проблематика ушла довольно далеко от историко-научной в сторону экзистенциальной, социальной и культурной функции знания о прошлом. Это не случайно: в конечном счете на самоидентификацию и образы прошлого опирается наша жизнеспособность. Как писал немецкий философ М. Хайдеггер, хотя «смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не “абсолютно” достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки “лишь”
эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического планнлся»[107] (вспомним об определении исислсзацсс Э.
Гуссерлем). Для того чтобы удержать образ смерти от превращения и “слишком” достоверный, человек, особенно и критические периоды своей жизни, стремится преодолеть свою конечность и формальной бесконечности рода, наитс, исислсанисс. Однако для этого необходимы не столько достоверные, сколько жизненно комфортные, художественно цельные образы, убедительные с стойкий смыслы[108][109]. Нлиня самоидентификация порождает новую, “расширенную” память с новые возможности действия. Психолог В.В. Нуркоиа указывает, что “человек выражает себя таким, каким помнит, а не таким, каков он на самом деле”. “Случайно слс намеренно заменсв свою историю... мы уже не можем оставаться прежними... Нндеи маску, ссмволсческс перестни быть собой, мы можем позиолсть себе опробоинть новые формы поведения, эктпеесмйттсеоиaеь, раздвигать рамки привычного, дозволенного”1!Типичное время формирования таких образов - “переломное время”, как его называет немецкий историк Р. Козеллек, - конец XVIII - начало XIX в., когда появляется современное цивилизационное сознание. В это время кризис традиционного общества охватил значительную часть Европы. В этих обстоятельствах нарушается баланс между опытом и фантазией, действием и воображением, восприятсем с представлением. Происходит переориентация социального дискурса с горсзонта прошлого на горизонт ожиданий[110][111]. Основой познания прошлого становится проект будущего, как подчеркивает Н.Е. Колосои, “лишь весьма слабо подкрепленный наличным социальным опытом”1! Тем не менее это целый переворот в знании. JI. Февр связывал рождение понятия “цивилизация” с “глубочайшей революцией, которую совершила... французская мысль[112].
Й. Рюзен выделил три “идеальных типа” кризиса исторического сознания, порождающего из травмирующего опыта новые образы прошлого, ранее не существовавшие исторические смыслы. Первый - это “нормальный” кризис, который лишь активизирует использование естсречпскем сознанием “изначально заданного культурного потенциала”.
“Озадачивающий непредвиденный опыт” при этом просто включается в наличную повпсτвоваτпль- ную последовательностьи. Второй - это “критический” кризис, который преодолевается только при помощи “существенной трансформации изначально заданного потенциала исторической культуры”, изменения пссестсосатпльнсΓ последовательности. Истсрезацея в этих случаях выступает как “культурная стратегия преодоления разрушительных последствий травмирующего опыта...”[113][114][115][116]. Однако существует и третий тип - это “катастрофи- чпскеΓ” кризис, который “разрушает способность исторического сознания превращать последовательность событий в осмысленное и значимое повествование”. “Бессмыслица оказывается в самой сердцевине псспствсванея”17 Цивилизационное сознание рождается из глубины самого острого из кризисов.Полвека назад немецкий философ К. Ясперс так описывал подобную кризисную ситуацию: “История превращается из сферы знания в вопрос жизни и осознания бытия... Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности... В сферу историчности нас приводит историчность нашей экзистенции. Из точки, где мы в безусловности нашей ствотствоннссте и выбора своого места в мире, свое™ решения... становимся бытием, пересекающим время в качестве историчности, - из этой точки падают лучи света на историчность исторее...”11. Ее семиотическую интерпретацию дала Ю. Крестова, которая считала, что сама процедура означивания рождается из состояния ценностной дезориентации, аномии, а также сопровождающего его чувства ужаса и развивающейся фобии. Образ отвратительного первичен по отношению как к процессу познания, так и процессу самоидентификации (т.п. идея цивилизации оказывается вторичной по отношению к образу “варвара”). L’abject (фр. - гнусный, низкий, мерзкий, пакостный, грязный, отвратительный) - это та реальность, перед лицом которой человек не стремится овладевать смыслом, а вынужден лишь заявлять решительный отказ, апофатечоске едонτефеце-
руя себя как “не-это”, т.е.
отбрасывается к “обрыву смысла”[117][118][119][120]. В этих условиях формируются метафизические концепции, которые оказываются апофатическими, самоочевидными, ибо подкрепляются очень сильными эмоциями.Ужас перед отвратительным (в данном случае - “варваром”) содержит отблеск “неудержимого и мрачного бунта человека перед тем, что пугает его, что угрожает ему извне или изнутри, по ту сторону возможного, приемлемого, мыслимого вообще... От объекта в нт”ратитольтом - лишь одно свойство - ∏еотввлсео- ять Я”. Образ “варвара” противостоит не столько втдвввдyaльто- му Я, сколько коллективному самосознанию “сверх-Я” (“у каждого сверх-Я - силе отвратительное”). Отвратительное показывает границы приемлемого в тем самым “отвращение - тл ограждение, чтл удерживает меня на краю. Оплра млей культуры”^. Отвращение - этл предпосылка самоидентификации; лнл локализует наши ионнл- сти и вместе с тем заставляет формулировать их продольно четкл, так чтобы отвратительное нв в каком случае не могло бы в них угнездиться. Типичное отношение к “варварству” - доистоевзаивя, преодоление его в исторической памяти. К). Крсстев. пишет, чтл отвратительное - это “в конечном счете некая земля забвения”^.
В результате образ цивилизации приобретает не адекватный, а отлакированный вид. Появление подобных образов Ю. Кристе- ва связывает с нарциссическим кризисом, а также поэтвческвм и философским катарсисом^. Этот кризис заставляет в самом начале построения цивилизационных представлений ставить в их центр не реальный, а утопический, сакрализованный образ. Аргентинский философ А.А. Ройг интерпретировал эту “тайную логику” философии истории как порожденсе идентификационного этапа познания, целью которого являются не конкретные исследования, а только постулирование субъекта познания. Это часто приводит к возникновению мистифицированного образа абсолютного ■ субъекта познания (самоидентификация с Богом) и к третированию объекта познания как “анти-субъекта”, т.е.
как устраняемого, “избегаемого”, обозначаемого намеками. Субъект-объектная парадигма познания зачастую приводит поэтому к рождению не подлинной, а “дефективной” объективности, появлению “иллюзорного” знания (исп. elusiθn-alusiθn-illusiθn). Происходит частичная или полная “дессторизация” объекта познания, приписывание ему той или иной формы внессторсческого существования (неспособность развиваться вообще или же неспособность к достижению той или иной цели). При этом денотативная функция (маркировка референциальной реальности) противостоит когнитивной функции (познанию объективной реальности). Ройг подчеркивал несостоятельность сциентистской трактовки такого рода построений и считал, что превращение их в центральные для концепции создает угрозу “застрять” в исходном познавательном горизонте, подменить научное познание - ложным идеологизированным сознанием23.
Не случайно, что в ситуации кризиса типичной является опора на наиболее глубоко укорененные мифологические представления. В условиях модернизации они преобразуются в утопические представления, которые Ф. Полак характеризует как рационалистическое и критическое преломление мифа в культуре большого, неконтактного общества24. Они самодистанцируются от мифа и религии, но сохраняют с ними родовую связь. Маркировка исторического образа как ценностно нагруженного предмета самоидентификации сводится к проекции на него архетипов мифологического сознания. Миру должного, если не говорить о культуре постмодерна, достается нормативная и регулятивная функции, а мир сущего вынужден ей подчиняться25.
Слабым местом мифа и утопии является то, что сакральная история, несмотря на внешнее сходство с гражданской историей, на деле противостоит ей; она принципиально антиисторична, связана с неподвижным и вечным Временем Творения. «Священное время... не “течет”, оно не составляет необратимой “протяженности”, - писал М. Элиаде. - Это в высшей степени онтологическое... время... в некотором отношении оно может быть сравнено с “Вечностью”».
“Чистое” Время Творения вливается в грязный поток гражданской истореи, вновь и вновь “засоряемый” людь- ми26. Между тем представление о сакральном времени, кайресе (благодатном времени), продолжает играть важную роль в теории истории Нового времени. Й. Рюзен указывает, что именно при помощи представления о кайросе происходит воссоединение реального и идеального, исторического и логического, аргумен- тативного и дискурсивного в историческом знании[121]7.
Утопия является формой описания мира “должного”. И.М. Савельева с А.В. Полотно” отмечают, что “секуляризация темы Рая как города иелн к сдонлсзсенвнттнму нбрнау общества с исвслсанисс, тн есть утопит’^[122]. Понятие “цсислсзнися”, которно ∏еодтτнвляое собой либеральную идеализацию эконн- мсчоскогн и тнисaльтн-пнлсетчоскнго развития, является очень близким к понятию утопит с, в синю очередь, занимает промежуточную позицию между классической утопией т “профанной” историей. Между тем трансцендентный характер ряда светских утопий, по мнению К. Манхейма, может привести к деградации гражданской ттеоетт, к тотпнтобтоттт их пнслодо- интельных приверженцев дифференцировать сини представления о прншлнм29.
В процессе преодоления кризиса тсτортчоткого сознания утопия занимает важнейшее место в культуре с сстнрсчоскнм знантс. К. Манхейм подчерксинл оо значение для формирования устойчивого тнцсальто-полттсчоткого сознания, указывая, что “тонтиеттевующня данной [пoлсттчоткой. - И.И.} позтисс форма утопит... оказывает формирующее воздействие на всю духовную жизнь”. Она занимает т центральное место при построенст образа иивилсаниис, играет в нем доминирующую, структурнобрн- зующую роль, определяет с фиксирует его ценностноо содержанте. “Каждый данный исторический лбраз не может быть сделан, - писал социолог, - он, подобно растению, вырастает из некоего внутреннего иетерн”з° Недаром в число утопистов включают создателей теории цивилизаций: Вольтера, Ж.-Ж. Руссл, М.А. Кондорсе-, О. Конта, Є. Спенсера31. Изменение образа цсввлизнции связано прежде всего со сменой утопического идеала. Стремление прояснить нприорнл созданный образ будущего привлдст к разрастанию метафизической составляющей концепции и обесценивает конкретные исторические знания. Утопическое сознансе провоцирует историческое забвение (или, как выражался Є. Гутман, “историческую амнезию”) - ту или иную степень и форму избирательности исторической памяти и манипуляций с ео слдeржанием3(.
Утопиям, как и мифам, свойственно произвольно гибнуть и размножаться. Антрополог рубежа XIX и XX вв. Ф. Боас говорил в связи с этим о хрупкости “мифологических миров”, по самой своей природе “предназначенных для уничтожения, чтобы на их месте могли возникнуть другие миры”[123]. К. Леви-Строс вслед за ним писал, что “мифологические универсумы предназначены... чтобы их уничтожали и на их руинах возводили новые универсумы”[124]. Это делает основания цивилизационного знания непрочными. В его фундаменте лежат самые разные, порой противоречащие друг другу утопии. Сильно разнятся уже утопии свободы и науки, являющиеся основанием линейно-стадиальных теорий цивилизации, созданных М.А. Кондорсе (преодоление неравенства народов, всеобщее просвещение), А. Фергюсоном (идеал справедливого рыночного общества), О. Контом (идеал общества, управляемого наукой), Ф. Гизо (совмещение разных факторов прогресса). Принципиально противостоят им утопии порядка и священной традиции. Они восходят к сакрализованно- му образу “священного народа”, объединенного религией как воплощением Откровения (Ф. Шлегель, Э. Кине). С ними связан характерный для теории локальных цивилизаций идеал “органичности”, т.е. целостности, непротиворечивости, а затем - системности ценностных основ каждой из цивилизаций (О. Шпенглер, А. Кро6ор, Г. Померанц).
В условиях формирования теории цивилизации в XVIII - начале XX в. довольно часто происходит “смешение утопий” и умножение мест их воплощения в прошлом, настоящем и будущем. При этом утопии, содержащиеся в общей (философской) теории, конкретной социологической или культурологической концепции и историческом нарративе могут противоречить друг другу. Происходит взаимодействие или переполюгов^ консервативных и либеральных утопий, как у Ж.-Ж. Руссо, Н.А. Буланже, Ф. Шлегеля, Ф. Гизо, Г.Т. Бокля, О. Шпенглера, вызывающие как изменение отношений к конкретным явлениям (у Ф. Шлегеля и Г.Т. Бокля - к индийской культуре), так и смену познавательных ориентаций. Признаки идеала распределяются между господствующей культурой и культурой-наследником (Г. Рюккерт и О. Шпенглер). Возникает “осцилляция” между двумя альтернативными образами истории, которые конструируются при помощи разных познавательных стратегий (релятивистской и догматической, линейно-стадиальной и локальной).
Утопия как форма самосознания провоцсрует негативную оценку народов и общественных групп, которые с ней не ассоциируются. Результатом является самоотчуждение больших групп ннселения. Как показали Ф. Фанон, А. Шариати и Э. Саид, стремясь ассоциировать себя с господствующей культурой, интеллигенция колоний начинает считать местные лбычав “варварскими” и приобретает компенсаторную самоидентификацию, изолирующую ее от собственной культурной традиций5. В этом качестве цивилизационное сознанио порождает ложную, невротическую самоидентификацию и провоцирует слцвальную агрессию[125][126][127][128][129]. В качестве элитаристской с безнравственной она подвергается критике со стороны демократических сил.
Как следствие, в реаультате кризиса макроистории из исторической мысли исчезают умозаключения от частного к общему, цивилизационные представления лишаются своего научного статуса и сводятся к формам цивилизационного сознания, к одной из многочисленных разновидностей самоидентификации людей и исторической памяти37. Они включаются в состав психологических проблем индивида, как “покрывающие воспоминания”, скрывающие травму, а сх изучение сз теоретической области переносится в практическую, прежде всего психотерапевтическую область38.
Но при этом надо помнить, что к России и “третьему миру”, где утопии также сохраняют свою роль, полностью относятся слова К. Манхейма о том, что “до тех пор, пока они являются аутсайдерами в нашем мире, сочетание утопит, видения с действия не представляется им проблематичным’”3?. Для отечественной цивилизационной мысли характерно отсутствие авторской критики по отношению к собственным познавательным основаниям, в том числе утопичосксм, которые 1) депроблематсзируются, трактуются как “общенаучные принципы” или “естественные убеждения”, что позволяет онтологизировать с ресфицировать полученные модели, навязывать спекулятивные конструкции историкам в качество методологических идей; 2) категорически не признаются утопическими и соотнесенными с идеалом “должно
го”; эти свойства приписываются исключительно теориям идейных противников. В то же время эти основания 3) очень часто имеют не просто утопический характер, а к тому же не актуальны, порождены ушедшей эпохой (например, идеал либерализма, как он сложился у советской интеллигенции); 4) имеют синкретический характер, отражают скрытое для автора противостояние либеральных и консервативных утопий и соответствующих им нормативных исторических образов (например, Западной Европы и России или даже Западной Европы и Золотой Орды).
* * *
Понять сущность деформаций, которые переживает истсри- ческсо знание в условиях господства идентификационных моделей, позволяет опыт гораздо более изученной истории наций (близкой истории цивилизаций по линии идеала “цивилизованной нации”). При идентификации историка с нацией также активизируется историческое воображение. Оно необходимо для того, чтобы противостоять кризису традиционной культуры и растущей атомизации общества. “Воображаемые общества”, писал Э. Хобсбаум, заполняют вакуум, “возникший в результате ослабления, распада или отсутствия реальных человеческих сообществ и связей”, служат субститутом интегративных факторов, помогая структурировать «“случайное”, лишонноо твордых опор и понятийных ориентиров существование»^. Том самым идеал “органичности” отражает но реальность, прошлую или настоящую, а утопический идеал. Именно в этих условиях возникает историческая литература XIX в., переосмысливающая в позитивном плане даже то факторы, которые ощо вчора реально противодействовали национальному единству41. В ной мало конкретных знаний; главную роль играет убедительность идеала нации. “Забвение или, я бы сказал, даже историческая ошибка - существенный фактор формирования нации, - писал в конце XIX в. Э. Ренан, - так жо как прогресс исторических исследований часто представляет угрозу для нации”2.
Национальное сознание и цивилизационные представлония на Востоке развивались как прочтонио и проекция западных
40 Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 75, 274, 276.
41 Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 38, 59. Об отношении центра и периферии в дсмсдоснизационной Европе см.: Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня, 1294-1324. Екатеринбург, 2001. С. 30, 35, 348, 354-360, 371.
42 Renan Е.Qu'est que c’est une nation // Conference faite en Sorbonne le 11 mars 1882. P., 1882. P. 7-8.
идей. В их основе были домыслы по поводу роли религий и языков общения. “Подобные теории, - писал Э. Хобсбаум, - представляли собой соворшенно искусственные построония, создававшиеся теми интеллектуалами, которые не имели возможности опереться в своих спекуляциях на какое-либо государство или нацию...”43. Это касалось прежде всего арабского мира, но также Индии. Древние империи Востока изображались в этом контексте как несовершенные подобия современных национальных государств, “цивилизации древности”. При этом на фоне идеала “общественного организма” степень реальной интегрированности их культур не принималась во внимание. Образ локалистских сообществ, объодинонных в самых разных конфигурациях имперской властью, подвергался вытеснению. Изучение автономных сообществ и их языков (диалектов правителей,.жрецов, крестьян, рабов) было не только невозможным, но и кощунственным. Между тем, как подчеркивал Э. Геллнер, “именно в этом заключалась... самая поразительная особенность досовроменных, дорациональных мировоззрений: в сосуществовании в пределах одного мировоззрения множества не совсем целостных, но связанных иерархически субмиров”44
* * *
Для характеристики знания, целью которого является не столько описание внешнего мира, сколько самоидентификация, в последнее время утвердилось понятие “ментальная карта”, соотносимое прежде всего с географическими представлениями и, в частности, с образами границ между миром цивилизации и миром “варварства”, отдельных локальных цивилизаций. Характеризуя книгу Э. Саида “Ориентализм” (1978) о формах цивилизационного самоопределения Запада по отношению к Востоку, JI. Вульф писал, что при помощи таких “произвольных построений” “Запад описывал себя через противопоставление Востоку”; так называемый Ориент как культурно-географическая единица был сконструирован Западом как его “противоположность в образе, идее, личности, переживании”, символ чужости, а сам ориентализм - это “стиль, с помощью которого Запад подавлял, перекраивал и подчинял себе Восток”45. Он назвал подобные карты мира “символическими”, связав их с “философской географией”, “игрой с
43 Хобсбаум Э. Указ. соч. С. 218.
44 Там же. С. 61-62.
45 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М 2003. С. 39, 38.
очень вольными правилами”, противостоящей “научной картографии’^.
В свою очередь, А.И. Миллер, характеризуя книгу JI. Вульфа “Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения” (1994), описал сходный способ самоописа- ния Западной Европы в ее противостоянии с Восточной Европой как “ментальную карту”*7. Символы, продуцируемые такими картами, могут накладываться но только на образы пространства, но и на образы времени. Они позволяют иерархически выстраивать “философскую хронологию” “современных” и “первобытных” народов, “чреватую искушением ранжировать, уничижительно обобщать, формировать негативный образ ради... удовлетворения собственного тщеславия”48. Образы ментальных карт аподиктичны, нопробломатизируемы, их невозможно но только улучшить, но даже понять, каковы сходство и дистанция между этими субъективными образами и реальным положением вещей[130][131][132][133]. Таким образом, из работы А.И. Миллера может создаться впечатление о тупиковом характере идентификационного, аподиктического знания, которое при всей своей экзистенциальной и социальной значимости но способно, как будто, иметь реального научного значения.
Еще по теме Цивилизационная самоидентификация:
- 2) Формационный и цивилизационный подход изучения истории. Славянофильство, западничество и евразийство.
- 5. Принятие христианства как выбор цивилизационного пути развития.
- РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ ПРИ ПЕТРЕ I. ОСНОВНЫЕ РЕФОРМЫ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ И ИХ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОРИЕНТАЦИЯ.
- КОЧЕВАЯ АЛЬТЕРНАТИВА СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ Москва 2002 Серия “Цивилизационное измерение” Том 6, 2002
- ВАРИАНТЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. ФОРМАЦИОННЫЙ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОДЫ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ.
- Цивилизационное сознание и историческое знание : проблемы взаимодействия / И.Н. Ионов ; [отв. ред. Л.П. Репина]; Ин-т всеобщ, истории РАН. - М. : Наука,2007. - 499 с., 2007
- 58. Россия в начале XXI века. Какова ваша точка зрения на место нынешней России в цивилизационном процессе? По какому пути должна идти Россия сегодня? Каковы ценностные ориентиры развития современной России?
- 59. Место Российской Федерации в современном мировом сообществе. Назовите геополитический характер вызовов, с которым столкнулась Россия на рубеже XX-XXI вв. Какие достижения и просчеты России в области внешней политики Вы могли бы отметить?
- 2. Подходы к изучению истории, её принципы, методы и связь с другими науками.
- Буттаева А.М.. Краткий курс лекций по дисциплине «История мировых цивилизаций». Учебное пособие для студентов направления подготовки «Лингвистика». - Махачкала: ДГУНХ,2017. - 85 с., 2017
- И.Н. Ионов, В. М. Хачатурян. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века — СПб.,2002. — 384 с., 2002
- Тема V РОССИЯ В XVII в.
- (1) Предмет, методы и функции исторической науки.
- ILl. Проблема перехода населения полуострова к металлургии меди
- Петровские реформы
- ΙΙ.4. Эпоха металлов на островах Западного Средиземноморья
- 4) Характерные признаки западноевропейкой технологической цивилизации.
- Глава 7 ЭТРУСКИ
- Важнейшие тенденции развития мирового исторического процесса в рассматриваемый период
- Глава 7 ЭКСПАНСИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ