<<

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

И. В. Следзевский

В религиоведении и культорологии стало уже штампом постулировать единство сакрального и религиозного, дуального восприятия мира как сакрального и профанного и сферы собственно религиозных феноменов, таких как экзистенциальная ориентация на Абсолют, вера (поглощенность предельным интересам), переживание высшего мира как мира истинного, духовного, возрождение в священном мире - в мире богов - через ритуал посвящения.

Сакральное в таком случае оказывается равноценным божественному, сакральный способ существования - религиозному (духовному), принцип священности мира в религиозном опыте и религиозных системах ценностей - выражению главных смыслов сакральности. Разрушение религиозного, по мере секуляризации общества и культуры, рассматривается соответственно и как разрушение, изгнание из культуры сакральности как специфического мировосприятия, проявления единства микрокосмоса человека и Космоса открытого мира.

Идею не просто параллельного существования, взаимопереплетения, исторического сближения сакрального и религиозного, но их единства, доходящего до тождественности, проводит, например, ярко и настойчиво Мирча Элиаде: «Религиозному человеку Природа никогда не представляется полностью "естественной": она всегда имеет для него определенную религиозную значимость. И это вполне объяснимо, ведь Космос - это божественное творение. Мир, выйдя из рук богов, оказался пропитанным святостью. Речь не идет только о священности, сообщенной богами, например, священности, приданной какому-либо месту или объекту божественным присутствием. Боги сделали нечто большее: они продемонстрировали различные виды священного в самой структуре Мира и космических феноменов. Современный нерелигиозный человек принимает для себя новую ситуацию существования. Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем больше удаляется он от священного, чем полнее десакрализуется мир.

Священнное - это главное препятствие на пути к его свободе. Он станет самим собой лишь тогда, когда вытравит из себя все мистическое. И он станет действительно свободным лишь тогда, когда убьет последнего бога»1336.

Мысль о глубинной и определяющей связи сакрального с божественным, точнее божественно-демоническим началом Мира - одна из главных в системе взглядов крупнейшего теолога XX века Пауля Тиллиха: «Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т.е. присутствия содержания нашего предельного интереса.

Это осознание нашло величественное выражение в Ветхом Завете, начиная с прозрений патриархов и Моисея и заканчивая поражающим опытом великих пророков и псалмопевцев.. Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса.. Таинственный характер святого делает двусмысленными всякие способы человеческого опыта святого. Святое может проявить себя и творчески, и разрушительно. Его очаровывающий элемент может быть как творческим, так и разрушительным. Эту двусмысленность можно назвать божественно-демонической, при этом божественная сторона характеризуется победой творческой способности святого над разрушительной, демоническая сторона характеризуется победой. Именно в этой ситуации, глубинный смысл которой был в наибольшей мере понят пророческой религией Ветхого Завета, началась борьба против демонически-разрушительного элемента святого. И эта борьба оказалась настолько успешной, что само понятие святого переменилось. Святость становится справедливостью и истиной.. Святое, являющееся демоническим или предельно разрушительным, 1337тождественно содержанию идолопоклонческой веры».

В этом контексте сакральные образы определяются как образы исключительно религиозного сознания (конкретизирующего феномен присутствия священного), убеждения в существовании сакрального - как суть религии, аксиология сакрального - как аксиология целиком религиозная и т.

д.

Можно, однако, убедиться в том, что,по крайней мере, на уровне интуитивных образов мира, экзистенциальных ориентаций человека и скрытых реальностей социокультурного бытия, сакральное никогда полностью не растворяется в опытах собственно религиозного сознания и религиозного упорядочения сущего. Сакральность в своем содержании тождественна этому сознанию, тем более мировозрению. Даже максимально сближаясь с ними, она не теряет свою экзистенциальную и культурную автономию, напротив, сохраняет культурные позиции даже при доминировании установок и норм секулярной, на поверхности - рациональной культуры.

Фактически это признавал и П. Тиллих. Он отмечал изначальные, первичные значения святости как чего-то «обособленного», «трансцендирующего»,

1338

«очаровывающего и ужасающего», «полностью иного». За рамки чисто религиозной концепции природы скарального очевидным образом выходил также Мирча Элиаде, приводя примеры проявлений сакрального параллельно собственно религиозными

1336 ЭлиадеМ. Священное и мирское. М., 1994. С. 75, 126.

1337 ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 140-143.

представлениями и независимо от них «даже в самых обмирщенных современных обществах». Для самого Элиаде это доказательство того, что «большинство «неверующих» ведут себя еще религиозно, хотя сами и не осознают этого»[1346][1347]. Однако в примерах, подтверждающих силу и неуничтожимость сакральных ориентаций человека и культуры, можно увидеть и проявления более глубоких корней сакрального, нежели центрированное на вере в непостижимое и откровении религиозное мироощущение и мировоззрение.

Сакральное, само по себе, вне этических оценок и состояний поглощенности предельным интересом, задает важнейшую составляющую космологических мифов. В этих мифах оно всегда означает разрыв пространства - экзистенциального и социального, именно этот разрыв становится первоначалом сотворения мира, точкой отсчета во всех последующих трансформациях Мира, формирования систем ценностей и социального порядка.

Без этой точки (Центра Мира) и связанной с ним ориентации ничто не может быть предпринято, ничто не способно принять упорядоченный вид, включая появление идеи Бога и существование религиозного человека. В этой же плоскости упорядочения и осознания Мира как сферы жизнедеятельности человека лежит и характерное для священного пространства уподобление образов дома, человеческого тела и Космоса. В их подобии можно видеть выражение религиозного, мистического существования, но это можно трактовать и как более первичное, данное самим образом Мира превращение вселенского хаоса в упорядоченный Космос. Очевиден также общекультурный характер подобной образной структуры. Космоцентричность образов сакрального пространства имеет прямые символические аналогии в разных культурах, выражает разомкнутость Космоса культуры на мир в целом, который в этом случае тоже воспринимается как Космос. Самостоятельное символическое значение космоцентрических образов сакрального признавал и М. Элиаде: «Всякое закономерное и постоянное положение человека предполагает включенность в Космос, во Вселенную, которую организовала самым совершенным образом, а следовательно, имитирует образцовую (т.е., по сути дела, мифологическую. - И.С.) модель Сотворения. Населенная местность, Храм, дом, тело - все это. Космосы. Но каждый из них, сообразно собственному способу бытия, имеет некое "отверстие", какое бы выражение оно ни получило в разных культурах (“«глаз” храма, печная труба, дымовое отверстие. и т. д.). Так или иначе, Космос как среда обитания (человека. - И.С.), т.е. тело, дом, земля, принадлежащая племени, этот мир во всей его полноте сообщается своей верхней частью с иным возвышающимся над ним

уровнем»[1348].

Символизм сакрального носит к тому же и вполне естественный характер в том смысле, что определяется естественными смысловыми детерминантами картины мира. Образ мира невозможен без значений (смыслов) вертикального измерения, это уже само по себе нарушает однородность пространства.

Символизм “Центра Мироздания” естественным образом трансформируется в небесный символизм, который, в свою очередь, придает зримое выражение и большую смысловую значимость множеству мифов (о космическом Дереве, о космической Горе и т.п.), легенд; даже «будучи изгнанным из религиозной жизни, небесная священность остается жить в символизме»[1349].

Но смыслы сакрального глубже и собственно образного восприятия мира, образно­символического языка культуры и целом. «В пределах. функций языка можно лишь прояснить отношение к сакральному, но нельзя выразить его, ибо, пребывая на поверхности, можно лишь видеть и выразительно изображать то, что изображению. не поддается, порождая картины нездешние и неправдоподобные.. Прямое рассмотрение "священного" требует обращения к "некоммуникативным функциям текста" - к молчанию и интонации, к "крику немоты" - "слову без образа", -. к образу, которому в видимом космосе, возможно, не соответствует ничего, но которое сочетает человека не с другими людьми, но с самими нечеловеческими образами Природы»[1350].

И в секулярном обществе сакральное постоянно возрождается в мифологических мотивах массовых зрелищ, кино, книг, устного фольклора - в «скрытой мифологии», по выражению М. Элиаде. «Мирской человек» столь же активно разрушает священность Космоса как творение Богов, как и возрождает ее в виде рудиментарных и спонтанных образов обновления и перехода: от празднеств по случаю рождения ребенка или встречи Нового Года до ритуалов, сопровождающих - явно или неявно - вступление в новую должность.

Сказанного вполне достаточно, чтобы сделать вывод: корни сакрального гораздо глубже потребностей и феноменов религиозной веры (не говоря уже о религиозном мировоззрении, идеологии). Эти корни - в более фундаментальных основаниях человеческого бытия, связанных с мифологическим мышлением (как естественным способом синкретического, целостного восприятия мира и положения человека в нем), с архетипическими образами бессознательного как первоисточником мифологии, религии,

искусства, с областью первичных интенций смыслообразования (интенция «сакральное - профанное» - одна из них, задающая аксиологическое измерение смыслов культуры1342 [1351]).

Это, конечно, самый общий подход к проблеме сакрального, общественного значения сакрализации тех или иных элементов социальной действительности. Но из этого подхода вытекает целый ряд более конкретных положений, важных для понимания данного исследования.

Сакральное в той или иной степени символически структурирует социальную среду, разделяя и одновременно связывая социальный и космический порядок, выдвигая важнейшие символы идентичности социального целого и культурного порядка, устанавливая тесные связи между институциональными и символическими характеристиками социальной деятельности и власти. Вне значений сакрального трудно представить выделение ранних социально-политических центров, доминирующих не только институционально (контроль над ресурсами и системой взаимного обмена услугами), но и символически (монополизация сферы сакрального) над окружающей периферией. Область сакрального - это область космической проблематики человеческого бытия, социального порядка и организации политической власти. Значение этой проблематики тем больше, чем большую роль в системе символической организации пространства и религиозных верований играет миф, архетип как первичная основа, модель мира и способ ориентации в нем. На более конкретные аспекты проблематики космического в социальном порядке указывает Ш. Эйзенштадт, подчеркивая значение «1) взаимосвязи между космическим и социальным (включая политику и экономику) порядками, их относительной обособленности и автономии и их взаимной обусловленности; 2) степени и природы потенциальной напряженности между такими порядками; 3) путей преодоления такой напряженности; 4) отношения такого преодоления к преобладающим характеристикам человеческого бытия и к местонахождению человеческого спасения. В эту группу проблем входит также природа доступа различных социальных субъектов к космическому и социальным порядкам, их отношение к 1344

основному содержанию и свойствам последних.».

Все эти аспекты, как и в целом проблема сакральной (космической, а не узко религиозной) упорядоченности социального целолго и легитимации власти, особенно важны для понимания взаидействия власти и общества на стадиях политогенеза. Как

видно из проведенного исследования, сакрализация власти присуща типу правителя предгосударственного и ранегосударственного общества. Эта особенность, однако, значит гораздо большее, нежели наличие комплекса идеологических представлений и религиозного культа правителя, отражавших возвышение и доминирование власти над обществом. Сама политическая власть, а вместе с нею система коммуникаций, сфера религиозно-символических ориентаций регулировались сакральным авторитетом правителя и шире - сакрального Центра как носителей связи между космическим и социальным порядками, получали космическое обоснование.

Выводы работы, однако, относятся к значительно более широкому комплексу вопросов, связанных с динамикой и проявлениями сакрализации власти в разные эпохи становления цивилизаций; от цивилизаций первичного типа (городов-государств, империй) до обществ осевого-постосевого времени.

В доосевых культурах выявлена положительная корреляция между уровнем политического развития и сакрализацией власти и ее носителей. Усложнение и дифференциация политической системы, как правило, сопровождается ростом сакрализации власти. В осевых культурах наблюдается прямо противоположные тенденции. Правда, всплески сакрализации власти наблюдались и в осевых культурах (присвоение титула «наместник Бога» Омейядами в VII-VIII вв. и т.д.). Однако за этим, как правило, следовали волны десакрализации, в результате которых сакральность власти и ее носителей оказывалась на уровне, более низком, чем в начале цикла. В христианской Европе упадок сакральной модели власти ознаменовало наступление эпохи Реформации. В дальнейшем десакрализация власти здесь была тесно связана с процессом дехристианизации, который способствовал возникновению таких феноменов, как определенная архаизация культуры и общества, квазирелигиозность. Эти феномены легли в основу тоталитарных идеологий XX в., обосновавших специфическую модель квазисакрализации власти в условиях индустриального общества или общества, форсированно модернизируемого по его образцу.

1344 Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999. С. 71.

<< |
Источник: Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с.. 2005

Еще по теме ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

  1. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  2. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  3. Заключение
  4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  5. Заключение
  6. Заключение
  7. ИЗ ЗАКЛЮЧЕНИЯ
  8. Заключение
  9. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  10. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  11. Заключение
  12. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  13. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  14. Заключение
  15. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  16. ЗАКЛЮЧЕНИЕ