<<
>>

Особенности общественного сознания первобытной эпохи.

Об общественном сознании людей рассматриваемой эпохи мы знаем, к сожалению, очень мало. Об этом предмете написано, прав­да, большое количество книг; уже давно ведутся споры и высказы­ваются весьма различные мнения о том, чем отличается и отличает­ся ли сознание (мышление) людей первобытной эпохи от нашего.

Но уже само наличие этих разных, до прямой противоположности, взглядов на характер мышления первобытного человека есть при­знак того, как мало известно о нем достоверного.

Эволюционистское направление этнографической науки исходи­ло из идеи коренного единства человеческой психики, универсально­сти и неизменности законов мышления. Это — «Elementargedanke» А. Бастиана — категория, при помощи которой немецкий путешест­венник и ученый пытался объяснить общие закономерности и сход­ства в явлениях культуры всех народов. Дж. Мак-Леннан был убеж­ден в том, что сходств в культуре и обычаях самых разных народов гораздо больше, чем различий между ними 1. Патриарх этнографии Э. Тайлор тоже исходил в своих построениях из предположения об исконном единстве человеческой психики и универсальности дейст­вия логических законов мышления2. Г. Спенсер, хотя и проводил различие между психикой первобытных людей («дикарей») и циви­лизованных народов, но видел это различие главным образом в эмо­циональной сфере, а также в объеме положительных знаний; «зако­ны мысли,—как говорил он,—повсюду одни и те же»; поэтому «за­ключение, выводимое первобытным человеком, есть разумное заклю­чение из тех данных, которые ему известны» 3.

Упадок эволюционистского направления в конце XIX в. выра­зился и в том, что появилась тенденция подчеркивать существенные отличия в строе мышления «первобытных» и «цивилизованных» лю­дей. Очень резко выразил эту тенденцию А. Фиркандт, который по­старался систематически противопоставить психику «естественных» и «культурных» народов и в области мышления («ассоциативный» и «апперцептивный» типы), и в области волевых актов (в первом слу­чае «непроизвольные», а во втором «произвольные» действия, «игра­ющая» и «организованная» энергия), и в характере эмоций и аффек­тов 4.

Следом за ним К. Прейс видел особенность первобытного мыш­ления в преобладании магических представлений, из которых он склонен был выводить не только религиозно-мифологические веро­вания, но и искусство, и язык, и даже технику5.

Все это были попытки объяснить в рамках общей эволюционист­ской концепции и в строго рационалистическом духе заметные раз­личия и в типах культуры, и в психическом облике народов, стоя­щих на разных уровнях развития.

Другое применение получила та же эволюционистская концепция в трудах 3. Фрейда и его последователей. «Психо-аналитический» метод привел Фрейда к выводу, что духовный мир отсталых народов напоминает клиническую картину нервно-психических заболеваний: там действуют те же навязчивые идеи, неврозы, «фобии» и пр., при­нимающие форму табуации, тотемических представлений, анимисти­ческих образов. Основой же всего этого служат якобы подавленные в детстве эротические влечения6. Подобно классикам эволюционист­ской школы, фрейдисты тоже исходят из постулата единства чело­веческой психики, но интересуются сферой не «сознательного», а «подсознательного» и ищут не нормальных и разумных, а патологи­ческих и иррациональных черт психики. Некоторые из последовате­лей Фрейда доводят до абсурда настойчивые поиски сексуальной символики в культуре, обычаях, представлениях отсталых народов, которые изображаются чуть ли не совокупностью эротоманов7. На­пример, Г. Рохейм в своем обстоятельном исследовании об австра­лийском тотемизме настойчиво старался истолковать не только все верования, мифы, обряды австралийцев в духе фрейдовского «эдипо­ва комплекса», но даже технику обработки камня объяснял как неч­то производное от ритуального употребления камня в связи с тем же «комплексом».

Иной подход к пониманию различий между психическими типа­ми народов разного уровня развития содержался в социологической концепции Э. Дюркгейма и его последователей. Э. Дюркгейм ввел в научный оборот понятие «коллективных представлений» для обозна­чения идей, не заимствованных индивидом из его собственного прак­тического опыта, а как бы навязываемых ему общественной средой.

Это понятие существенно отличается от понятия «общественное соз­нание», употребляемого в советской науке, так как последнее вклю­чает в себя и данные практического опыта, и представления, обус­ловленные ограниченностью такого опыта. Привлекая внимание к «коллективным представлениям», Дюркгейм открыл путь для иссле­дования этой категории идей и соответствующих им эмоций и дей­ствий8. По этому пути двинулся Л. Леви-Брюль, считавший, что к «коллективным представлениям» неприложимы рационалистические нормы логического мышления, что сознание человека, подчиненное «коллективным представлениям», непроницаемо для опытной про­верки.

Этот тип мышления Леви-Брюль обозначил как «дологическое мышление». Он неоднократно оговаривался, что термин этот отно­сится только к области «коллективных представлений» и что вне данной области, в сфере практического опыта, любой человек, хотя бы принадлежащий к самому отсталому народу, действует и мыслит

вполне разумно и целесообразно. Но вопреки своим же оговоркам, Ле­ви-Брюль зачастую выражался так, как будто термин «дологическое мышление» характеризует вообще склад ума отсталых народов («низших обществ», как сказано даже в заголовке первой и важней­шей книги французского ученого) 9. В то же время сам Леви-Брюль не раз говорил, что и в наших современных обществах не исчезли «коллективные представления» с присущим им «дологическим» стро­ем мысли.

Общая непоследовательность и противоречивость концепции Ле^ ви-Брюля привели к тому, что она очень по-разному оценивается в современной науке, а сам этот ученый в своих посмертно изданных «Записных книжках» отбросил гипотезу «дологического мышления» как плохо фундированную93. Но при всем том ясно: то, что Дюрк- гейм и его единомышленники называли «коллективными представле­ниями», занимало на ранних ступенях развития общественного соз­нания значительно более видное место, чем на более поздних стади­ях. «Индивидуализация» мышления делала только первые свои шаги.

И в этом смысле исследование Леви-Брюлем особенностей первобытного мышления остается небесполезным для понимания форм общественного сознания данной эпохи. Ниже мы еще вернем­ся к оценке теории Леви-Брюля.

Мысль о том, что существуют разные «типы мышления», исто­рически (или этнически) размежеванные, оказалась очень живучей. Ее подхватили, взяв от Дюркгейма — Леви-Брюля, ученые разных школ и развили в разных направлениях; другие пришли к сходным мыслям, может быть, независимо от французских социологов. Здесь имеются в виду не расистские теории о специфике психики у каждой отдельной расы — эти теории стоят вообще далеко от науки и не за­служивают рассмотрения; дело идет тут о более серьезных научных направлениях.

Так, среди немецких этнографов-диффузионпстов сложилось мне­ние (и это без прямого влияния со стороны Леви-Брюля), что у каж­дой «культуры» есть свои, ей присущие особенности психики. Такой вывод делал, например, Л. Фробениус, который в своей научно-поэ­тической классификации «культур», выделяя «женские» («хтониче- ские») и «мужские») («теллурические»), пытался найти место и для психологической характеристики каждого из этих типов «культур». «Теллурическая» культура, по его мнению, стремится как бы вверх, и это проявляется будто бы не только во внешних формах (свайное жилище, свайные амбарьц кровать на ножках), но и психологиче­ски: людям здесь свойственно «чрезвычайное чувство далекого»; воз­растные классы ведут его по ступенькам вверх. «Хтонической» же культуре свойственно стремление зарыться в землю: подземные жи­лища .и зернохранилища, земляные печи, представления о подзем­ном мире душ и т. д.10

В подобных взглядах, впрочем, больше романтики, чем научного анализа: Более реалистичной представляется попытка Ф. Гребнера,

сделанная им в самой последней его работе «Das Weltbild der Pri- mitiven» и плохо вяжущаяся с общей механической методикой, применявшейся им в других работах: попытка определить особенно­сти «мировоззрения» (Weltbild) различных групп народов, принад­лежащих к определенным хозяйственным типам11.

У Гребнера по­лучились, таким образом, типы «мировоззрения» таких групп, как пароды «низших культур» (австралийцы и др.), «древние земледель­цы» с их «материнско-правовой культурой» «отцовско-правовые культуры», «арктические народы», «древние высокие культуры». Первым (низшим культурам) Гребнер приписал «магическое миро­воззрение», «древним земледельцам» — «анимистическое мировоззре­ние», «отцовско-правовым культурам» — «личностное мировоззре­ние» (Persδnlichkeitsweltanschauung), арктическим народам —ша­манское мировоззрение, высоким культурам — более сложное миро­воззрение. И хотя в таком распределении типов «мировоззрения», конечно, много натянутого и искусственного, да и сама классифика­ция типов культур не слишком-то выдержана логически, однако уже одна попытка присмотреться к специфическим различиям в психи­ке, зависящим от экологических и социальных условий, заслужива­ет внимания.

Наиболее оживленный спор о единстве психики человека при разных культурных условиях и на разных ступенях исторического развития завязался среди американских культурных антропологов — последователей Ф. Боаса или испытавших на себе его влияние. Сам Боас, выдающийся ученый и мыслитель, неутомимый борец про­тив расизма и разных шовинистическо-колониалистских взглядов, в своих работах последовательно проводил точку зрения принципиаль­ного единства человеческой психики на всех ступенях исторического развития.

В своем замечательном строго научном труде «Ум перво­бытного человека» (1911) он сумел убедительно опровергнуть те легковесные обывательские характеристики, которые давались отста­лым народам авторами-расистами. Критический пересмотр основан­ных на предубеждении характеристик приводит Боаса к выводу, что «во многих случаях различия между человеком цивилизованным и первобытным оказываются скорее кажущимися, чем действитель­ными, п что «в действительности основные черты ума одинаковы» 12. Существенные функции человеческого ума, говорит он в другом ме­сте, «являются общим достоянием всего человечества» 13.

Ученики и продолжатели Боаса развивали его антирасистские и антиколониалистские идеи по двумя направлениям: с одной сторо­ны, они настаивали на отсутствии существенной разницы между пси­хикой первобытных и современных людей; с другой стороны, все бо­лее старались вникнуть в различия между психическим складом от­дельных народов (отдельных культур) из категории так называемых первобытных. Но они сами сильно разошлись между собой во взгля­дах.

Так, А. Гольденвейзер особенно подчеркивал, что единство чело­вечества не исключает множественности культур («Man is one, civi­lizations are many») 14; он старался показать качественное своеобра­зие каждой отдельной культуры, которой присущ свой особый пси­хический тип. При этом Гольденвейзер все же старался вынести за скобку и общие черты, в том числе психологические, «ранних» (пер­вобытных) культур: сравнительную гомогенность и слабую диффе­ренцированность, несвободу отдельной личности, авторитет стари­ков, отсутствие систематизированных знаний и пр.15Напротив, дру­гой ученик Боаса, П. Радин, решительно отрицал всякую принци­пиальную разницу между «примитивной» и «нашей» культурами. Он резко отвергал, в частности, тезис классической эволюционист­ской этнографии о том, что в культуре первобытных народов как-то больше проявилась «человеческая природа», и что поэтому именно на их изучении можно основывать разные общеисторические «спе­куляции». Сам Радин, наоборот, считал, что эти «примитивные» культуры — а значит, и свойственные им психические типы — не меньше отличаются друг от друга, чем каждая из них, например, от испанской, от немецкой, от английской культуры: все они стоят в одном общем ряду16.

Л. Уайт, представитель крайне левого крыла Боасовской школы, стоял на прямо противоположной Радину позиции, ни в чем не согла­шаясь, однако, и с Гольденвейзером. Он мало интересовался локаль­ными и этническими различиями между отдельными группами — представителями «примитивных» обществ, так как стремился, на­против, построить общую схему эволюции человечества; зато он про­водил самую резкую грань между «примитивным» обществом со свойственным ему общественным сознанием и «гражданским» (циви­лизованным) обществом. Первое он неумеренно идеализировал, ви­дя в нем воплощение идей свободы, равенства и братства; второе, на­против, чернил, воскрешая идеи Руссо и рассматривая «граждан­ское» общество как бесчеловечное, негуманное, безличное, неэтичное, где человек со всеми его чувствами и понятиями стал лишь придатком безликой собственности: «в гражданском обществе собственность есть мера всех людей» 17.

Есть ли все же качественное различие между психическими ти­пами в разных культурах и на разных уровнях культурного разви­тия? И если есть, чем оно порождено? Спор об этом вновь разгорел­ся в американской этнографической науке в 1930—1950-х годах, ког­да на сцене появилось новое направление — «этнопсихологическая» школа (иначе — школа «культуры и личности»). Все сторонники этой школы, во главе которой стоял психиатр А. Кардинер, едино­гласно отстаивали тезис о качественном различии психических типов разных народов, разных «культур» (patterns of culture) и связыва­ли это различие с неодинаковостью средних типов личности (basic personality), характерных для каждой отдельной «культуры». Но в вопросе о причинной связи этих вещей они между собой расходи­

лись. Что от чего зависит? Тип «основной личности» от «культуры» пли «культура» от типа «основной личности»? Сам Кардинер дер­жался последней точки зрения, правда, не умея ее обосновать и фак­тически сам себя опровергая своими рассуждениями 18. Более же здравомыслящие и добросовестные этнографы, хотя и примкнувшие к этому направлению (Р. Линтон, Р. Бенедикт и др.), отстаивали бо­лее правильный с точки зрения исторического метода взгляд: они видели прямую зависимость «структуры основной личности» от ок­ружающей культурной среды 19.

Наконец, одно из новейших направлений в американской этно­графии — школа «культурного релятивизма» — сочетало идею о ка­чественных различиях в общественном сознании (культурные и со­циальные идеалы, система воспитания) у разных народов с идеей их равноправия. «Системы ценностей», ориентировка целей в каждой культуре настолько различны, что они даже не сопоставимы, а пото­му могут считаться равноправными и равноценными. Глава реля­тивистского направления М. Херсковиц решительно отрицал, что «бесписьменные» народы (которых, как он подчеркивал, неправиль­но называют «дикарями» или «варварами») чем-то существенным отличаются от нас. Их склад ума совершенно такой же, как у нас; они мыслят, как мы, хотя посылки их рассуждений могут быть и иные. Превосходство европейской культуры над культурами внеев­ропейских народов Херсковиц признавал только в одном — в области технологии. Вообще же он склонен подчеркивать скорее сходства, чем различия между народами — в частности, в области обществен­ного сознания. Самым важным он считал «универсалии», т. е. чер­ты общечеловеческой культуры: они могут проявляться у разных народов весьма различно, но в существе своем они универсальны. Так, например, народное творчество принимает неодинаковые фор­мы у разных народов, но основа его — стремление к красоте или «эстетический импульс» — везде одна и та же20.

В последние десятилетия в изучении первобытного общественного сознания все более заметна тенденция видеть на всех ступенях раз­вития человечества действие одних и тех же законов мышления, и при том законов чисто логических. Такая тенденция пронизывает, например, работы выдающегося археолога и этнографа А. Леруа-Гу­рана. Он считает, что по крайней мере со времени перехода древних людей к оседлости и земледелию (неолит) человеческое мышление действует одинаково и при том вполне логично и рационально, ибо оно стремится внести порядок в окружающую действительность. «Мысль африканца и галла совершенно эквивалентна моей собствен­ной мысли»,— пишет Леруа-Гуран21.

Но ярче всего это «рационалистическое» направление прояви­лось в «структуралистской» концепции К. Леви-Стросса. При всей сложности, даже вычурности его построений очень заметно его стремление рассматривать самые различные явления человеческой культуры — от древнего тотемизма, мифологии и отношений родст­

ва до современных научных теорий — как разные выражения одной и той же неодолимой потребности человеческого разума вносить по­рядок, систему в наблюдаемые явления. Тотемизм, например, есть для Леви-Стросса способ классификации предметов природы, а так как любая классификация лучше, чем хаос, то и тотемизм был для человека шагом вперед в деле познавательного овладения природой. Виды животных, говорил Леви-Стросс, выбираются в качестве тоте­мов не потому, что их «хорошо есть» (bonnes a manger), а потому, что о них «хорошо мыслить» (bonnes a penser) 22. Больше того: то­темическая классификация не отличается^ по мнению Леви-Стросса, от классификаций, применявшихся средневековой наукой, и даже от применяемой сейчас зоологами и ботаниками23. Логика классифи­кации естественных предметов в тотемической системе основана, как и в современных классификациях, на смежности и на сходстве 24. Си­стему тотемических обозначений Леви-Стросс считает своего рода «кодами», служащими для «идеального преобразования (convertibi- lite) различных уровней социальной реальности» 25. «Тотемизм уста­навливает логическую эквивалентность между обществом естествен­ных видов и миром социальных групп» 26.

Что касается мифологии, то и ее Леви-Стросс рассматривает как орудие логического познания. «Мифическая мысль, хотя и вклеенная (engluee) в образы, может быть уже обобщающей, слёдовательно, научной» 27. Чтобы понять мифы и обряды, надо знать точную систе­матику животных и растений, о которых идет речь28. Никаких «со- причастий» или «мистицизмов» (о которых говорил Леви-Брюль) не существует29. «Никогда и нигде «дикарь»... не был тем существом, едва вышедшим из животного состояния, находящимся во власти потребностей и инстинктов, каким его часто любили воображать» 30. Этот «дикарь» есть существо вполне разумное. Он руководствуется прежде всего не практическими потребностями, а стремлением к по­знанию; «животные и растительные виды не потому познаются, что они полезны: они объявляются полезными или интересными пото­му, что они сначала познаются» 31.

Хотя некоторые идеи Леви-Стросса и его единомышленников не­сомненно интересны, но рассматривать вместе с ними первобытного человека как чисто познавательную и логическую машину, которая удовлетворяет свои «практические потребности» только во вторую очередь, мы никак не можем. Такое понимание, хотя Леви-Стросс и любит порой ссылаться на К. Маркса, есть чистейший идеализм.

В советской науке проблемы общественного сознания и его исто­рического развития в последние годы получили серьезную разработ­ку. Одно время в советской науке довольно популярна была упро­щенно-схематическая концепция первобытного мышления Н. Я. Мар­ра. Под несомненным влиянием Леви-Брюля и увлекшись слишком широкими выводами из собственных чрезвычайно субъективных лингвистических построений, Марр пришел к мысли, что вначале су­ществовало некое «космическое мировоззрение», которое отражалось

в первобытном языке словами «полисемантического», необычайно расплывчатого значения (небо — солнце — птица — золото — сереб­ро — море — тотем — человек— дитя и т. д.). Эти слова имели, по Марру, «труд-магическое» происхождение, причем более отвлеченное их значение Марр считал более ранним, а «технологическое», свя­занное с «орудиями производства»,— более поздним32.

Немалую роль в правильной постановке проблемы сознания в первобытности сыграло учение И. П. Павлова о природе высшей нервной деятельности и новейшие данные экспериментальной пси­хологии и физиологии головного мозга.

В книге А. Г. Спиркина, посвященной этой проблеме, автор счи­тает самым важным выяснение «рациональных сторон сознания» первобытного человека, в которых отразился стихийный трудовой опыт древнейшего человеческого коллектива. Первобытное сознание было по существу логическим, оно «более или менее верно отража­ло связи предметов и явлений объективного мира и служило необ­ходимой предпосылкой целесообразной общественно-трудовой дея­тельности человека»33. А. Г. Спиркин подробно рассматривает воп­росы возникновения древнейших логических категорий — качества, количества, пространства, времени, причинности, цели, закона. Он уделяет, однако, должное внимание и «фантастическим элементам» и «религиозным напластованиям» в первобытном мышлении, возни­кавшим из чувства бессилия человека, особенно перед постигавшими его грозными бедствиями, опасностями, голодовками34. Рассматри­вается и происхождение «эстетической» и «нравственной» формы сознания.

Ю. И. Семенов в своей книге тоже рассматривает вопросы за­рождения ранних форм общественного сознания. Он разбирает воп­рос о «раздвоении человеческой практики» в древнейшую эпоху: на относительно «свободную практическую деятельность» и относитель­но «несвободную, зависимую практическую деятельность». Первая вела к неуклонно возраставшему реальному познанию природы, вто­рая — напротив, к возникновению иллюзорного, магического образа мышления, в конечном счете к возникновению религии, т. е. к «раз­двоению мира в сознании человека на мир естественный и мир сверхъестественный» 35. Ю. И. Семенов, видимо, вполне прав, видя корни этого «раздвоения» не в собственно познавательной области, а наоборот: «развитие практической деятельности определяло раз­витие познания» 36.

Много верных мыслей о первобытном сознании есть и в неболь­шой книжке А. Ф. Анисимова 363. Общая концепция этого автора от­носительно происхождения «рациональных» и «иррациональных» черт в первобытной психике не расходится с изложенным.

* * *

Одна из причин существующих в науке разногласий по вопросу о характере мышления людей первобытного общества заключается

в туманности самого понятия «первобытное мышление» или «прими­тивное сознание». Подлинная первобытность отделена от нас десят­ками, если не сотнями тысячелетий. Даже сознание Homo sapiens ориньякской или мадленской эпох может служить для нас скорее предметом гипотез, построенных на косвенных свидетельствах, на­пример на памятниках палеолитического искусства, чем предметом прямого изучения. Непосредственное наблюдение над явлениями человеческого сознания возможно для нас только в отношении со­временных нам народов, а ведь даже наиболее отсталые из них уже очень далеки от настоящей первобытности.

Есть, однако, основания заменить ускользающее от нас во тьме тысячелетий понятие «первобытное сознание» более широким и бо­лее для нас доступным понятием «общественное сознание людей до­классового общества». Мы можем и теперь еще непосредственно на­блюдать жизнь и поведение людей, живущих в условиях еще нераз- ложившегося общинно-родового, доклассового строя. Правда, таких людей, таких народов становится с каждым годом все меньше, но наука уже располагает большим фондом хорошо документирован­ных наблюдений над мышлением и поведением людей, еще в XIX — начале XX в. сохранявших крепкие устои общинно-родовых отно­шений и, очевидно, адекватные им формы общественного сознания.

Но тут возникает другая трудность: наблюдаемый и хорошо до­кументированный материал, относящийся к проявлениям обществен­ного сознания отсталых, условно выражаясь, народов, оказывается до крайности разнообразным, пестрым и с трудом укладывается в рамки каких-либо обобщений. Это одна из главных причин того, что авторы, писавшие о мышлении людей первобытной эпохи (или о «психологии первобытного человека»), без труда могли выбрать из пестрого запаса фактических данных то, что соответствовало их взглядам и могло служить подтверждением таковых.

И в самом деле: имеем ли мы право вообще говорить об «общест­венном сознании доклассового общества» как о чем-то едином, цель­ном, одинаковом? Ведь не говоря уже о колоссальной продолжитель­ности этой эпохи, длившейся десятки тысячелетий и у некоторых пародов не закончившейся еще и теперь, эпохи, па протяжении ко­торой сознание людей, хотя и медленно, но развивалось, менялось; не говоря уже об этом, если ограничить наше рассмотрение только кругом ныне существующих «отсталых» народов, живущих, скажем, охотничье-собирательским хозяйством, но и в пределах этого сравни­тельно узкого круга различий будет много: быт австралийских або­ригенов не очень-то похож на быт племен кубу, семангов, ведда Юго- Восточной и Южной Азии, еще меньше похож он на быт охотничь­их племен Южной Америки, еще меньше — на быт эскимосов или североканадских индейцев. Наконец, совсем особый уклад хозяйст­венного быта и особый образ жизни свойствен народам, перешедшим к раннему земледелию и примитивному скотоводству. Очевидно, что п общественное сознание этих народов не может быть одинаковым.

Да и внутри каждого отдельного племени различия в проявлении психической деятельности, даже чисто индивидуальные различия, оказываются, как видно из фактических наблюдений, довольно за­метными.

к И при всем том все же, видимо, есть некоторые общие особенно­сти, присущие сознанию людей, живущих в условиях доклассового общественного строя,— особенности, которые могли бы оправдать и употребление понятия «общественное сознание доклассовой эпохи». Во всяком случае, задачу проверки научной обоснованности такой историко-этнографической категории вполне оправдана.

2.

<< | >>
Источник: БРОМЛЕИ Ю.В.. ИСТОРИЯ ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА. Эпоха первобытной родовой общины. Том 2. МОСКВА. «НАУКА». 1986. 1986

Еще по теме Особенности общественного сознания первобытной эпохи.:

  1. ГЛАВА III ПЕРВОБЫТНАЯ ОБЩИНА ЭПОХИ МАТРИАРХАТА
  2. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ЭПОХИ
  3. (13) Общественная мысль и особенности общественного движения России XIX в.
  4. § 1. Хозяйственный и общественный строй эпохи Древнего царства.
  5. 15. Общественная мысль 30-50-х гг. 19 века: особенности, основные вопросы и направления.
  6. § 2. Источники первобытной истории.
  7. Первобытная религия
  8. § 3. Периодизация истории первобытного общества.
  9. § 5. Возникновение первобытной родовой общины.
  10. История первобытного общества учеб, для студентов вузов по спец. «История»/В.П. Алексеев, А.И. Перший. — 6-е изд. — М., 2007— 350,[2] с.: ил., 2007
  11. Бромлей Ю.В.. История первобытного общества. Эпоха классообразования. Том 3. М.: Наука,1988.— 568 с., 1988
  12. 2.1. Периодизация, источники, историография истории первобытного общества
  13. Миропонимание на грани первобытного и древнего обществ.
  14. Первобытные колумбы
  15. ПЕРВОБЫТНОЕ ОБЩЕСТВО
  16. БРОМЛЕИ Ю.В.. ИСТОРИЯ ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА. Эпоха первобытной родовой общины. Том 2. МОСКВА. «НАУКА». 1986, 1986
  17. Предания о первобытных временах
  18. ПРЕДАНИЯ О ПЕРВОБЫТНЫХ ВРЕМЕНАХ
  19. ГЛАВА II ПЕРВОБЫТНОЕ СТАДО