<<
>>

9. ПЕРЕВЕРТЫВАНИЕ

СЕГОДНЯ в мире есть только одна стра­на, где «гегемония» является главным термином в официальном языке госу­дарства. Только в Китае она упоминается даже в конституции. Ирония приобретения ею та­кого статуса бросает парадоксальный — бо­лее чем уместный, хотя и косвенный — свет на превратности ее судьбы на Западе, обрисо­вывая историю, которая началась еще до ан­тичной Греции, где она, собственно, впервые появилась в качестве термина.

Когда Западное Чжоу после трех столетий существования пало в VIII веке до н. э., царство его преемника, Во­сточного Чжоу, превратилось в окруженное слабо китаизированной периферией лоскутное одеяло конкурирующих друг с другом феода­лов, подчиненных все более номинальной вла­сти царя. В этих условиях в VII веке появилась фигура предводителя, командующего преобла­дающей силой и поддерживаемого менее силь­ными властителями, формально защищающими вместе с ним царство от внешних и внутренних угроз, причем эта роль им даровалась ex post fac­toцарем: предводитель обозначался термином

«ба»; а царь именовался традиционным титу­лом «ван». «Ба»—легенда утверждает, что со временем их стало пять, что является маги­ческим числом, — руководили альянсами сво­их союзников, проводили собрания, утвер­ждали договоры и скрепляли их клятвы друг перед другом. Сходство этого образа поведе­ния с союзами античной Греции давно уже за­ставило западных историков переводить тер­мин «ба» словом «гегемон»[**********************].

Когда династия Чжоу ушла в прошлое, а ре­гиональные властители стали собирать все больше территорий и войск, чтобы создавать полноценные государства, увлеченные сопер­ничеством друг с другом, ко времени Конфу­ция (в VI веке) «ба» ушли со сцены. Однако память о них сохранялась в период Сражаю­щихся царств, то есть в течение более чем двух­сот пятидесяти лет, когда Китай был разделен на грабительские политические структуры, постоянно воюющие друг с другом, а ученые, удрученные этим зрелищем, искали успокое­ния в идеализированных образах утраченного единства, при котором империя Чжоу остава­лась цельной и вообще не имела конкурентов.

«Ба» было сложно встроить в такой порядок ценностей, поскольку их существование уже

говорило о размывании и разделении того, что должно оставаться единым и нетронутым. Кон­фуций все еще сохранял кое-какие сомнения на их счет. Когда его спросили о Гуань Чжу­не, безжалостном главном помощнике перво­го «ба», он был осторожен: «Гуань Чжун, став первым советником Хуань-гуна, сделался геге­моном, объединил и выправил Поднебесную. Народ до сих пор пользуется его благодеяния­ми». Но когда стали допытываться насчет мо­ральных качеств того, только и сумел, что вздох­нуть: «Что же до его благородства, что о нем сказать...» [25: Book 14:18,15].

Через два столетия Мэн-цзы, свидетель хао­са Сражающихся царств, категорично отме­тил: «ба» были проклятием, пусть даже те, кто пришли за ними, еще хуже: «Гегемон (ба) применяет силу, чтобы притвориться благо­родным. У него с самого начала должно быть большое государство. Царь (ван) добродете­лен, он практикует благородство. Ему не нуж­но обладать большим государством... Гегемон подчиняет других силой, но они повинуют­ся ему неохотно; они подчиняются, поскольку они слабее. Царь вызывает повиновение сво­ей добродетелью, и люди с радостью и искрен­не почитают его». И далее он добавляет, что­бы расставить точки над «і»: «Те, кто были пя­тью гегемонами (ба), оказались преступниками перед тремя династиями» [121: Book 2А, 3:1; Book 6B, 7:1].

ι8o

Таким образом, была установлена четкая ди­хотомия: принципами «ба» считались обман и насилие, принципами «вана»—человеко­любие и благородство, то есть «рен», главная конфуцианская добродетель. В начале III века до н. э. Сюнь-цзы высказывался не столь одно­значно. Поскольку правители тех времен были в моральном отношении еще ниже «ба», ти­пология власти должна представляться в виде трихотомии, включив дополнительную фигу­ру «цянь», то есть просто авторитетной лич­ности. « Царь стремится приобретать правед­ных людей. Гегемон стремится к приобретению союзников. Сильный правитель стремится при­обретать территорию».

И если «цянь» пра­вил просто голой силой, вызывая ненависть других, и в конечном счете уничтожал само­го себя, «ба» мог играть относительно кон­структивную экономическую и политическую роль, когда подлинного «вана» не было. С дру­гой стороны, хвалить гегемонов на самом деле было зазорно, поскольку они «правили не по­средством образования», «не развивали куль­туру и добрый порядок», использовали «по­чтительность как прикрытие для конфликта» и «создавали видимость благородства, то­гда как на самом деле шли путем прибыли». То есть они были компромиссным вариантом. Сюнь-цзы, хотя он и был намного более реа­листическим мыслителем, чем Конфуций или Мэн-цзы, вернулся к стандартному благоче­

стию, прославляющему нечто противополож­ное гегемонам: «Истинный царь не таков. Его благородство — высочайшее в мире. Его пра­ведность— высочайшая в мире... Нет в мире никого, кто не испытывал бы к нему приязни. Обладая авторитетом, которому невозмож­но сопротивляться, он добивается победы без боя и приобретает территории без нападения. Он не утруждает себя оружием или доспехами, но весь мир склоняется перед ним» [202: 9:139­41, 203-2011; 737-48]*.

* Противоречия в описаниях гегемона у Сюнь-цзы харак­терны для широкого спектра текстов доциньского пе­риода. Большая их часть, несомненно, объясняется тем, как они сохранялись или составлялись,—оказываясь, как в случае «Лунь Юй», «Мэн-цзы» и, что еще более оче­видно, более позднего «Чжуан-цзы», творением более поздних авторов, работавших после смерти номиналь­ных авторов, либо, как в случае «Сюнь-цзы» или «Хан Фэй-цзы», предметом более поздних переработок. Воз­можно, еще предстоит провести стилистический анализ, чтобы выделить различные слои канона. Скорее всего, в некоторых случаях противоречия были производной от факта существования разных властителей, к которым обращались ученые тех времен, начиная с Конфуция, в на­дежде получить место советников. Созданный Сымой Цянем портрет правителя Шан (Гуньсун Яна), фигуры, которая потом закрепилась в наследии в роли теоретика безжалостного легализма, дает прекрасную иллюстрацию этого затруднения, когда Сыма Цянь пересказывает его попытки стать советником Цинь Сяо-гуна, великого деда Первого Императора.

«Сяо-гун соблаговолил провести собеседование с Гуньсун Яном, и Ян долго говорил с ним. Сяо-гун то и дело засыпал и почти не слушал. Когда раз­говор закончился, гун зло заметил Инь Иану: „Этот гость просто обманщик! Какой прок может быть от такого чело-

Что позволяет ему добиться такого чуда? «Тот, кто взращивает ритуал (py)fстанет ис­тинным царем» [202: 9:122]. На фоне наси­лия тех времен постепенно кристаллизовал­ся противоположный образ умиротворенного царства, управляемого увещеваниями мудро-

века?“ Потом Инь Иан выговорил Гуньсун Яну и Ян ска­зал: „Я толковал гуну о пути императора (дидао), но это, похоже, ему не интересно". Через пять дней Инь Иан по­просил гуна снова встретиться с Яном. У Яна состоялся с ним разговор, и он говорил еще более пылко, хотя и сно­ва не смог заинтересовать гуна. После этого разговора гун снова пожаловался Инь Иану, а тот, в свою очередь, отчитал Яна. Ян сказал: „Я толковал гуну о пути царя (вандао), но это его не привлекло. Я хотел бы, чтобы мне позволили поговорить с ним еще раз". Когда Яну разреши­ли поговорить еще раз, гун выразил одобрение, но все же не хотел нанимать его. Когда разговор закончился и Ян ушел, Сяо-гун сказал Инь Иану: „Этот ваш гость хоро­ший человек, с ним стоит поговорить!" Ян объяснил Инь Иану: „Я толковал гуну о пути гегемона (бадао). Похоже, что он хотел бы его опробовать. Я буду знать, что сказать на этот раз!" Когда Ян явился к нему для еще одного раз­говора, гун говорил с ним, все больше склоняясь к нему, пока не обнаружил, что сполз к краю своей циновки. Они без устали проговорили несколько дней. Инь Иан сказал: „Как тебе удалось так впечатлить правителя? Он вне себя от радости". Гуньсун Ян сказал: „Я толковал правителю о путях императора и царя, как они применялись Тремя династиями в старину. Но он сказал: „На это нужно слиш­ком много времени. Я не могу ждать так долго. Достойный правитель — тот, кто может прославиться во всем мире еще при жизни. Кто же в состоянии рассиживать 30, 40 или юо лет, надеясь, что станет императором или царем?" Поэтому я стал толковать правителю о способах укрепле­ния государства, и ему это понравилось.

Конечно, ему все еще будет сложно сравняться в добродетели с династиями Инь или Чжоу"». См.: [173: 90-91].

го царя, воплощающего в себя моральный ав­торитет и практическую мудрость, способного объединить «всю поднебесную» («тянься»). Поскольку в китайском мировоззрении не су­ществовало принципа религиозной трансцен­дентности, к которому можно было апелли­ровать как к предельному критерию ценности, в качестве его субститута стало функциониро­вать мифологизированное историческое про­шлое, золотой век Трех династий, который со времен Конфуция служил воображаемым абсолютом. Согласно этой точке зрения, фик­сированной на прошлом, власть тогда была со­вершенно бесконфликтной: пока ритуалы со­блюдаются, а чинам неизменно оказывается уважение, общество будет составлять единое целое с правителем.

Оставить эти предрассудки в прошлом — вот что стало задачей самого сильного мысли­теля тех времен, принадлежащего совершенно иной традиции легализма. По Хану Фэй-цзы, прошлое не является мерилом совершенства: люди некогда были просто собирателями пло­дов и ягод, которые даже не пользовались ог­нем для приготовления пищи. Прецедент не яв­ляется основанием для знаний или действия[††††††††††††††††††††††].

Культ Трех династий, по его мнению, был бес­смысленным, а одержимость ритуалом—тщет­ной. У просвещенного правителя «нет времени, чтобы восхвалять древних. Поэтому он не го­ворит о благородстве и праведности» [68: 50]. Выходец из аристократической семьи Хан Фэй- цзы, который был на одно поколение моложе Сюнь-цзы, отбросил выдвинутую последним трихотомию «вандао», «бадао» и «цяньдао», то есть пути царя, пути гегемона и пути силь­ной личности, заменив их на «чжудао», или просто «путь суверена», и объединив тем са­мым легализм и даосизм в теории правления, в которой учитывались насилие и идеология, принуждение и согласие, включенные во взаи­мосвязанную систему. В этом синтезе именно безличный авторитет закона — одновременно принуждения и внушения, — а не магические эффекты ритуала,—вот что гарантировало по­корность народа; тогда как умело применяе­мое «вувей» (недеяние) обеспечивало кон­троль над чиновниками, исполняющими закон*.

пути. Но никаких кроликов он не поймал и стал в Сонь по­смешищем. Те, кто полагают, что могут перенять обычаи древних царей и применять их, чтобы управлять сегодня народом, принадлежат к тому же разряду сидящих в заса­де у пня» [68: 49].

* «Путь суверена — оберегать спокойствие и сдержан­ность... Поэтому кажется, что он вообще нигде; столь пуст, что никто не может его найти. Будь пустым, спо­койным и праздным, и из своего темного места наблюдай за недостатками других. Видь, но не являйся видимым;

В записке Ин Чжену, правителю династии Цинь, который потом стал первым императором Ки­тая, Хан Фэй-цзы призывал его атаковать «вер­тикальный альянс» государств на центральной равнине, который претендовал на «тянься», и достичь таким образом превосходства в каче­стве персонификации того, что прежние ученые в целях полемики разделяли и противопостав­ляли. Ему следовало стремиться к тому, чтобы стать «баваном», то есть правителем, сочетаю­щим силу гегемона с убедительностью царя.

Царь Цинь, объединив Китай, предпочел новый титул, который он придумал для себя,— «хуанди», или «император». Но когда после его смерти империя Цинь распалась, Сян Юй, мятежный генерал, который занял столицу, про­возгласил себя не императором, а «баваном», но потом потерпел поражение и был убит со­перником, основавшим империю Хань. При но­вой династии идеологическое наследие ее пред­шественника не было безжалостно уничтожено, в отличие от того, как (по преданию) первый им­ператор поступил с учением о ритуале ( « РУ»)- а было превращено в более вольный синкре­тизм легалистских и даосских элементов с не­которой примесью конфуцианства, что в итоге сложилось в учение Хуан-Лао, которое нашло

слышь, но не являйся слышимым; знай, но не позволяй узнать, что ты знаешь» [68: 1] —типичный даосский пас­саж, в оригинале имеющей стихотворную форму.

политическое выражение в беспорядочной компиляции так называемого Чжуан-цзы, при­писываемой мифическому автору Чжуан Чжоу советнику Хуан-гуна, который жил примерно за 500 лет до этого периода, хотя большая часть этого текста была составлена во II веке до н. э. и получила окончательную форму к концу I века до н. э. Здесь «ван» и «ба» воспроизводятся в соответствии с формулами, которые встре­чаются у Сюнь-цзы, но третий термин троицы (или четверицы) — это уже не «цянь», им вна­чале может быть «ди», то есть «император», что соответствует периоду после Цинь. В таких пассажах двусмысленность, связанная с « ба » у Сюнь-цзы, исчезла: с гегемоном не связыва­ется никаких негативных коннотаций[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. В других отрывках постулируются общие условия прав­ления для царей и гегемонов, без уточнения для тех и других. Наконец, в отрывках третьего рода два термина сливаются в составное выражение «баван», как у Хань Фэй-цзы[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].

Но когда государство Хань постепенно при­шло к новому равновесию, основанному на бо­лее низких налогах и владениях более круп­ных феодалов, а также на ученых — выходцах из сельской знати, которые скрепляли со­бой двор и армию, конфуцианская идеология, предназначавшаяся ученому сословию и близ­кая ему по духу, включила в себя и освяти­ла сохранившееся ядро легалистской практи­ки, унаследованной от Цинь. В этом синтезе «сто школ» Сражающихся царств — как и Ху­ан-Лао — были постепенно отодвинуты на зад­ний план конфуцианской ортодоксией, канони­зировавшей учения о «ру». Но процесс этот был постепенным. В середине I века до н. э. им­ператор Сюань все еще порицал своего наслед­ника за то, что тот думал, будто можно править империей посредством одного лишь ритуа­ла, а не за счет сочетания «бадао» и «вандао» [107: 351, 493]*; гибридное выражение «баван»

[би IX. 23] «Ба Ян» («Беседы о гегемоне»), что, воз­можно, является ошибочным переносом названия «Ба Синь» («Условия гегемона»), предшествующей главы, комментарий к которой Аллина Риккета см. в его неза­вершенном переводе Чжуан-цзы [бо: 348-355].

* «Когда [наиболее вероятный преемник] вырос, он ока­зался мягким и благородным, возлюбив „ру“... Однажды присутствуя с [императором Сюанем] на пиру, он потре­бовал: „Ваше величество слишком щедро раздает наказа­ния, вам следует нанять ученых „ру“. Император Сюань нахмурился и сказал: „Дом Хань имеет свои собственные учреждения, основанные на сочетании пути царей и пути гегемонов. Как мы могли бы опираться лишь на переме-

сохранялось в эпизодическом нейтральном или даже хвалебном словоупотреблении вплоть до периода Тан и более поздних времен.

Все это изменилось с подъемом неоконфу­цианства в конце XII века. При Северной Сун силы, соперничающие при императорском дворе, усвоили прагматический взгляд на раз­личие царя и гегемона: государственный дея­тель и реформист Ван Аныпи одобрил обес­ценивание «гегемона», утверждая при этом, что царя нельзя более мерить древними стан­дартами, которые стали нереалистичными, то­гда как его консервативный оппонент историк Сыма Гуань доказывал, что «ван» и «ба» были просто обозначениями ранга, не имевшими ни­каких моральных обертонов, поскольку каж­дый из этих двух терминов применялся к од­ним и тем же методам правления [16: 227, 229]*. После изгнания маньчжурами династии с тер­риторий выше Янцзы и ее закрепления на юге, за которым последовали многочисленные спо­ры среди ученых о том, что пошло не так, в ко­нечном счете победило одно направление в конфуцианстве, превратившееся в абстракт­ный метафизический морализм, враждеб­

ны, вызываемые добродетелью, и использовать политику Чжоу?“».

* Выдающийся литератор данного периода, поэт-чиновник Су Ши релятивизировал это различие и в другом смысле: правители должны поступать как цари или гегемоны в за­висимости от своих личных способностей [16: 265-266].

ный и практической государственной мудро­сти, и эстетическому чувству. Учение о « дао сюэ», «истинном пути», систематизирован­ное Чжу Си, лидером этого поворота, проти­вопоставило принципы результатам, впервые наделив каноническим статусом «Мэн-цзы» как одну из четырех книг, на которых будет ос­нована экзаменационная система, и тем самым безоговорочно осудив «ба». Культивирова­ние добродетели не должно было загрязнять­ся стремлением к прибыли, которое происте­кает из эгоизма, от добродетели нельзя ждать какого-то положительного результата. Пред­положительные достижения Гуань-цзы были кратковременными, а последующие правители, более или менее зараженные легализмом, пали еще ниже.

Учение Чжу Си при жизни столкнулось с сильнейшим сопротивлением. Его главный ин­теллектуальный противник Чен Лянь ставил социальные результаты выше личных качеств. Не только Гуань-цзы, покрытый туманом ле­генды, но и основатели династий Хань и Тан, Гао-цзу и Тай-цзун, каждый из которых просла­вился тем, что ради захвата власти не гнушал­ся насилием и предательством, были героиче­скими фигурами, воплощающими одновре­менно путь царя и путь гегемона, принесшими обществу пользу своим героизмом. Не было смысла противопоставлять методы «вана» и «ба»: всякое успешное правление опирает-

ся на равновесие между ними. Обескуражен­ный тем, что среди его учеников в Чжэцзяне нашлась «горстка негодяев с вертлявыми язы­ками, которые проповедуют глумление над ца­рем и превозносят гегемона (ба), высматри­вающего выгоду и просчитывающего результа­ты», Чжу предостерег Чена насчет фатальной попытки соединить нравственную безупреч­ность с полезностью [181: 182-183]. На долгое время это станет последним из диалогов тако­го рода. В 1238 году императорский декрет сде­лал систему, официально названную «ли сюэ», или «Школа принципов», государственной ортодоксией, а самого Чжу Си — предметом поклонения в конфуцианском храме. В 1313 году его четыре книги — Мэн-цзы был впослед­ствии очищен от неудобных пассажей — стали основной для экзаменационной системы. По­сле этого никаких двусмысленностей оставать­ся уже не могло. «Ба» стал синонимом эгоиз­ма и насилия, «вандао» и «бадао» — поляр­ной противоположностью добра и зла, причем их коннотации проникли и в бытовой язык, в котором «ба» стал общеупотребимым обо­значением нахала, а «баван» мог фигуриро­вать в «Сне в красном тереме» XVIII века — причем вторая составляющая в этом термине («ван») скорее усиливает ругательный смысл первого, а не сглаживает его — в качестве про­звища порочного брата Баоюйя, хитреца Сюэ Паня.

II

Закрепление «Школы принципов» как госу­дарственного учения не ограничило конфу­цианскую культуру в Китае периода династий Мин и Цин системой Чжу Си. Литература до­стигла расцвета, пережив его презрение к ней, также смогли найти выражение альтернатив­ные философские взгляды и возникнуть новые дисциплины, в основном филология с большим историческим уклоном. Однако политическая мысль была выхолощена, поскольку идеологи­ческое подчинение неоконфуцианскому поряд­ку, этой статичной моралистической абстрак­ции, подкреплялось репрессией и цензурой, усилившимися с приходом маньчжуров.

В Японии того же периода конфуциан­ская ученость получила развитие в совершен­но ином направлении. Там с XII века правили воины, а не чиновники, и в этом феодальном обществе с декоративной императорской ли­нией, но без централизованного государства высшая политическая власть принадлежала сёгунам, верховным военачальникам страны. После 150 лет внутренних раздоров сёгунат Токугава сумел к началу XVII века установить в стране мир и создать устойчивый режим «ба- кухан», при котором конфуцианские идеи смогли впервые по-настоящему укорениться. Но контекст, в котором это произошло, ради­кально отличался от китайского. Здесь не было

системы экзаменов, почитания предков и кон­фуцианских храмов. Традиционно легитима­ция власти обеспечивалась буддизмом, пози­ции которого в Японии были намного сильнее, чем в Китае, или синтоизмом. Конфуциан­ские интеллектуалы — обычно деклассиро­ванные врачи, монахи или самураи — начина­ли, соответственно, с маргинальных позиций, к тому же их могли обвинить в непатриотич­ном синоцентризме. И все же китайская куль­тура всегда пользовалась в Японии огромным уважением, и они могли опираться на более об­ширный и сложный, чем у соперников, корпус знаний, когда претендовали на влияние на баку- фу (правительство сёгунов), которое постепен­но— ко времени четвертого или пятого сёгуна Токугава—включило их в свое правление, хотя и не предоставило им статуса, который имел­ся у их китайских коллег. В то же самое время, поскольку в Японии не было бюрократической централизации власти, в структурном отноше­нии они были во многом свободнее, чем китай­ские ученые. Дело в том, что бакуфу не только сдерживалось императорским двором, который, хотя и был на практике бессильным, сохранял определенную символическую ауру, но и кон­тролировало напрямую не более трети страны, остальную часть которой образовывали феоды «даймё», у каждого из которых были собствен­ные доходы и воины. Даймё присягали сёгуну, однако управляли своими доменами незави­

симо от него. Кроме того, феодальный поря­док в Японии, что вполне объяснимо, допускал более динамичную торговую культуру в Эдо и Осаке, чем автократия Цин в городах Китая. В этом более пестром ландшафте места для не­зависимой мысли было заметно больше.

В этих условиях конфуцианцы столкнулись с политическими вопросами, по которым в их китайских источниках почти не было подска­зок. Единство царства было в классическом ки­тайском каноне абсолютной ценностью, кото­рая со времен Цинь выражалась в практической форме в виде централизованного имперско­го государства. Но хотя разделение государ­ства было совершенно недопустимым, сверже­ние династии оставалось приемлемым. Мандат небес можно было подделать. Он предостав­лялся во временное пользование и не был не­отменяемым титулом, то есть мог постфактум передаваться предводителю успешного вос­стания. В Япония конфигурация была прямо противоположной. Суверенитет был поделен между военным правителем, фактически управ­ляющим страной, и императором с его оста­точными функциями, который теоретически делегировал власть этому правителю. С Дру­гой стороны, императорская династия могла быть бессильной, но она не прерывалась. Ки­тайские императоры выдавали себя за «сынов неба», но этот титул был метафорическим: ни­кто не понимал его буквально, да и само небо

оставалось абстракцией. Японские же импера­торы, согласно официальной мифологии, явля­лись плодом соития богини Аматерасу с ее бра­том (хотя биологически они были корейского происхождения). Из-за этого божественно­го религиозного происхождения любая их за­мена, в отличие от нейтрализации, стала бук­вально табу. Как же следовало теоретически осмыслить это сочетание — внутреннее про­тиворечие разделенного суверенитета? У кон­фуцианцев имелась готовая дихотомия царя и гегемона — по-японски «о» и «ха». Сле­довало ли сопоставить эти понятия с импера­тором и сёгуном? И если так, что нужно было сделать с их валентностями — сохранить или изменить? Был ли сам этот разделенный суве­ренитет аномалией, которую следовало не ле­гитимировать, а критиковать и преодолевать?

Пытаясь разобраться с этим комплексом проблем на протяжении более чем гоо лет правления Токугава, японские интеллектуалы не только создали более яркий и богатый кор­пус политической мысли, чем было возможно в период Цин, но и были вынуждены изменить значения и коннотации «вандао» и «бадао». Вначале ведущий исследователь «ру» Ито Йинсай (1627-1725), который обычно избегал вопросов о государственном устройстве, при­держивался как нельзя более ортодоксальной позиции, заявляя: «Различие между истин­ным царем и гегемоном является первым прин­

ципом конфуцианства». Более оригинальный и в большей степени ориентированный на по­литику мыслитель Огю Сорай (1666-1728) на­чал составлять комментарии к Хан Фэй-цзы, когда тот все еще оставался в Китае «прокля­тым автором» [113: 88], и критиковал Мэн-цзы за то, что последний моралистически противо­поставлял «вандао» и «бадао». «Истинные цари,—писал он, — отличаются от гегемонов только в силу ранга, отвечающего их истори­ческим эпохам», а не человеколюбием или ка­кими-то методами правления. Ведь, если геге­монам приходилось прибегать к принуждению, «с этим,—продолжал он,—нельзя было ниче­го поделать». В конце концов, «у Конфуция не было удела и в один шаку, а потому он не мог получить власть. Даже если человек может быть добродетельным, как он мог бы избежать при- МЄНЄНИЯ силы?» [150:334-337][***********************]∙

Сорай, который был невысокого мнения о культурном уровне военных правителей страны и его времени, и прошлого, которых он всех, за исключением основателя Токугава Иэясу, считал «необразованными», не пред­ложил проработанного оправдания баку фу, которое бы имело такое основание,— «ха» оставалось слишком спорным термином, что­

бы применяться к сёгуну. Но поскольку он от­крыто говорил о том, что считает император­скую династию в политическом отношении мертвой, а его критерии осуществления вла­сти были определенно консеквенциалистскими, критики поспешили наброситься на него само­го как того, кто немногим лучше «конфуциан­ского гегемона», то есть «ха», изображающего благородство, чтобы посеять смуту[†††††††††††††††††††††††]. Собствен­но, так действительно можно было подумать, если прочитать его неопубликованный трактат о правлении, в котором было много неприят­ных высказываний о социальных пороках того времени: в числе его предостережений замеча­ние о том, что, «хотя все даймё являются вас­салами сёгуна, некоторые могут втайне считать императора истинным сувереном, поскольку их титулы даруются им императорскими грамота­ми, а указы о назначении выпускаются двором. Если они продолжают ощущать себя вассала­ми сёгуна просто из страха перед его властью, в будущем могут возникнуть беспорядки» [174: 192-193][‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Вслед за Сораем его ученик Дадзай Сюндай (1680-1747) утверждал, что рецепты

Мэн-цзы были замечательной политической диетой в обычные времена, но для излечения от болезней нужны сильные лекарства, то есть рецепты легализма, когда главной задаче лю­бого правления, то есть обеспечению матери­ального благосостояния народа, может послу­жить не «вандао», а «бадао». Императорская династия представлялась просто «провисшей нитью», не способной ответить на социальные нужды; сёгун, который мог решить эту задачу, заслуживал титула «славного правителя».

Все они являлись мыслителями, которые никогда не были по-настоящему близки к вла­сти. Араи Хакусэки (1657-1725) входил, напро­тив, во внутренней аппарат бакуфу, как совет­ник шестого и седьмого сёгунов Токугава. Он не интересовался экзегезой классических тек­стов, но писал политическую историю Японии со средневековых времен, в которой сменявшие друг друга предшественники Токугава—Тайра, Муромати, Асикага, Ода — рассматривались в качестве множества «ха», которые уважали императорскую династию, но настолько лиши­ли ее власти, что в своем повествовании он мог, по существу, вообще не принимать трон во вни­мание. Однако, сами не сумев стать монархами, они закрепили двойственный суверенитет, у ко­торого не было никаких конфуцианских осно­ваний. Как же исправить имена, чтобы они со­ответствовали действительному положению вещей? Решение Хакусэки состояло в том, что

сёгунат должен получить царский статус «о», распрощавшись с аурой императорского дво­ра, но не смещая его, поскольку религиозный авторитет будет по-прежнему требоваться, ко­гда рухнет власть монастырей. Однако это со­здавало отдельную проблему, поскольку в кон­фуцианском миропорядке со времен Цинь царь был правителем периферийного царства—Ко­реи или Сиама,—который должен платить дань императору в Китае, но такой статус был непри­емлем для любого Токугава, как и для самого Хакусэки, который считал Японию Восточной Землей, превосходящей любую другую[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Вось­мой сёгун отказался от любых попыток соеди­нить протоколы «ха» и «о» под сводом бакуфу.

Двигавшийся в противоположном направ­лении Ямагата Дайни (1725-1767) оплакивал «павший дом» «тэнно» (императора), оста­вавшегося «едва ли не пленником» в Киото и не способного даже объехать собственные провинции. Цитируя Конфуция — «У неба не два солнца, у мира не два царя» —он спра­шивал: «Какой стороне мы должны следовать? Одна дарует почет, но бедна. Другая распреде­ляет богатство, но не имеет престижа. Власть разделена, поскольку люди не могут получить и то, и другое. Один должен быть сувереном,

другой — подданным» [188: 133-134][************************]∙ Сёгу­нат должен помогать династии, а не присваи­вать императорскую власть. В крайнем случае, как он указывал, такая узурпация власти мо­жет спровоцировать успешное восстание, как в Китае. До этого дело не дошло. Однако раз­деленный суверенитет оставался неестествен­ным и неустойчивым. Чтобы исцелить царство, следовало снова объединить имя и вещь, ти­тул и власть вокруг императора. Дайни, осме­янный одним из сторонников установленного порядка — «Сёгун не отказывается от стату­са подданного, даже если властвует над всем царством. Это прекрасная японская традиция, у которой нет равных, и вы, конфуцианские уче­ные, не способны ее оценить. Так что придер­жи язык, последователь иноземных учений!»,— был казнен по приказу бакуфу[††††††††††††††††††††††††].

С другой стороны, радикализируя Сорая и Сюндая, Кайо Сейрё, отказавшись от своей хорошо устроенной самурайской жизни ради позиции независимого ученого, приступил к прямой переоценке дихотомии Мэн-цзы. Цар­ский путь « ОДО » —хорошо подходил для умиротворенной империи, которой не грозят всевозможные внешние опасности: он годил­ся для «невозмутимого и терпеливого стари­ка». Гегемонический путь — «хадо»—тре­бовался там, где такого спокойствия не было, в конфликтной и конкурентной среде, тре­бующей правителя совершенного иного типа, «редкого ума, с талантами острыми, как ост- ?ие сверла, с ослепительно ясным взглядом» 87: 485-486][‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Только такой правитель под­ходил Японии. Но затем Сейрё приписал ба- куфу положение пенсионера, то есть «о», что было достаточно неожиданно, и выдвинул дай- мё на потенциально или актуально динамичную роль «ха». Но такое перевертывание или сме­щение конфуцианских знаков—это еще не всё. Конкуренция — вот стихия гегемона. Но пер­вично она является не военной, а экономиче­ской. Не войска или оружие, а промышленники и торговля—вот что составляет основную сре­ду соперничества, поскольку богатство являет­ся корнем власти, а каждый даймё должен стре-

миться к ее максимальному увеличению. Сейрё считал каждую социальную связь—между фео­далом и вассалом, господином и слугой, поку­пателем и продавцом, — экономическим обме­ном. Мир отношений представлялся миром товаров и только. «Все, что только есть под не­бом,—товар». Социальная стратификация яв­ляется, соответственно, всего лишь производ­ной от привычки, а конфуцианское отвержение эгоизма — циничной уловкой, нужной, чтобы обмануть бедняков. Ритуалы и музыка призна­вались «детскими игрушками», а моральные ценности — утварью, пригодной для разно­го применения, вроде кастрюль, развешенных на кухне. Трудно было вообразить более реши­тельное перевертывание «ру».

Учение Сорая попало в немилость бакуфу при реформах годов Кансэй, проведенных Ма- цудайра Саданобу в 1790 году, когда в качестве официальной ортодоксии была введена вер­сия неоконфуцианства, принадлежащая Чжу Си. Сейрё, ученик Сюндая, уехал из Эдо за год до репрессий, и, хотя был смелым человеком, скрывался, избегая слежки, то в одном провин­циальном местечке, то в другом, где записы­вал свои заметки и выступал с речами. После него гетеродоксия будет все больше склонять­ся к более националистическим темам, отда­вая предпочтение императорскому полюсу,- кульминацией в середине XIX века станет пол­новесная идеология «сонно ёи» («поддержи

императора, выгони варвара»), идеология вос­стания, сместившего сёгунат в 1867 году и спро­воцированного недовольством пассивностью Токугава перед угрозой западного вторжения[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. В последние годы правления сёгуната ярлык «ха» впервые крепко приклеился к нему, став безусловным порицанием. В 1855 году наибо­лее одаренный в интеллектуальном отношении из всех молодых бунтовщиков, выступавших против инерции бакуфу, Ёсида Сёин прочи­тал цикл лекций по Мэн-цзы, в которых потре­бовал фундаментальных перемен, и пригласил в качестве оппонента старого ученого Ямагату Тайка из своего родного княжества Тёсю. Тайка сказал ему, что «в нашей стране теперь много тех, кто говорят, что бакуфу— это гегемон и что разные даймё — верные слуги императорского двора»: сбылось то, чего боялся когда-то Со- рай. «Это ошибка, которая возникает из стрем­ления грамотеев, обученных китайским теори­ям, обозначать терминами из древнего Китая дела нашей страны». В Японии, напротив, как объяснялось официальными постановлениями, существовало делегирование власти от импе­ратора к сёгуну. Словами Ямагаты: «Положе­ние в нашей стране отличается от положения в Китае, и здесь нет такой вещи, как “ба”. В Ки­

тае термин „ба“ означал одного из многих фео­далов, который, руководя большим и сильным государством, использовал свою военную мощь для господства над другими феодалами с их собственными государствами и для руковод­ства ими в едином союзе. Сегодняшний воен­ный двор [то есть бакуфу] —не просто госпо­дин одного государства,- он держит под своей властью земли и людей всего царства. Поэто­му он не может называться „ба"», тогда как дай- мё, со своей стороны, были «все вассалами сё­гуна, который жаловал им поместья». На это Сёин возразил, отметив, что сменявшие друг друга сёгунаты — составляющие пять «ба», как в древнем Китае (Минамото, Аикаша, Оду, Хидэёси) —действовали как гегемоны именно в том смысле, в каком их описал и осудил Чжу Си, и у их вины есть смягчающие обстоятель­ства только в случае Хидэёси, который искрен­не обожал императора [204: 504, 400-401][*************************]. Через четыре года Сёина казнили, но потом он был увековечен в народной памяти как жертва, когда реставрация Мэйдзи положила конец раз­двоению суверенитета в Японии.

Однако многовековая дихотомия еще не по­теряла силу, сохранившись в двух политически противоположных формах наследия. Когда

олигархи Мэйдзи проигнорировали обеща­ние ввести конституцию и конституцион­ное собрание, содержащееся в первом пункте Клятвы пяти пунктов, принятой при реставра­ции, в 188о году началось движение за народ­ные права, вылившееся в бунты, которые при­шлось подавлять силой. В разгар этого кризиса бездомный молодой интеллектуал, учивший в одной горной деревне, Тиба Такусабуро об­основал свой подробный набросок либераль­ной конституции и парламента новой версией « одо », «пути царей». Отвергая «выродив­шихся конфуцианцев и деревенское невеже­ство», которые извратили путь царей так, что он стал обозначать абсолютистское правление в стиле Людовика XIV, он превратил максиму «король никогда не умирает» в тезис «народ никогда не умирает», а свое эссе начал с объяс­нения того, что «одо» никогда не требовал мо­нархии, поскольку его может осуществить зем­ля без принца [179: 71, 63; 31:104][†††††††††††††††††††††††††]. Годом позже

он умер, оставшись без гроша. Конституция Мэйдзи, принятая, когда беспорядки были по­давлены, создаст политический порядок, чья логика станет антитезисом к его надеждам.

Но в империалистической экспансии, кото­рой займется новое государство, « одо » полу­чит в Японии свою окончательную идеологиче­скую форму. Выходец из княжества, лояльного Токугава, Нанбу Дзиро (1835-1912), служивший консулом Мэйдзи в Китае и ставший свидете­лем упадка Маньчжурской монархии, стал до­казывать, что необходимо общее видение, ко­торое объединило бы Азию и которое следует искать в благородном царском пути, который издавна отстаивали конфуцианские классики, а не в гегемоническом пути господства, по ко­торому пошли западные державы. Его идеи привлекут молодого кадета Исивару Кандзи (1889-1949), ставшего одним из заговорщиков, устроивших Мукженский инцидент в 1931 году, с которого начался захват Японией Манчжу­рии, а затем, в 1935 году, начальником опера­тивного управления генштаба. Впоследствии, после выступления против тихоокеанской войны, его разжалуют за грубость в нападках на Тодзо. Исивара, самый пессимистичный по настрою и изобретательный ум император­ской армии, скрещивающий немецкое «искус­ство войны» с буддизмом Никирена, превра­тил в своих многочисленных работах « одо » в высочайшую миссию Японии в Маньчжу­

рии, где последний император династии Цин Пу И был представлен благородным прави­телем страны и вообще всей Восточной Азии, которую следовало противопоставить безжа­лостному «хадо» гегемонов Запада, не гово­ря уже о Советском Союзе [154: 33-34, 55-57> 160, 316-329]. Гражданская версия той же кон­цепции, использующая ту же дихотомию, была создана бывшим либеральным интеллектуалом и журналистом Татибаной Сир аки, который тоже работал в Манчжурии, и стала стандарт­ной составляющей идеологического арсенала Квантунской армии [108: 105-107][‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Исивара, не отказавшись от этой точки зрения и после того, как в 1939 году его отодвинули на вторые роли, отстаивал Восточноазиатский союз, ко­торый должен был ее осуществить, однако его план вызвал подозрение властей как недоста­точно японский и противоречащий концепции «сферы совместного процветания», объявлен­ной в 1940 году. Когда в 1945 году после вой­ны с Америкой, против которой Исивара вы­ступал, идея « ОДО » пришла в окончательную негодность, он закончил как свидетель защи­ты на суде в Токио, где указал на преступления в Хиросиме и Нагасаки, совершенные замор­ским «хадо».

Ill

В Китае конца XIX и начала XX веков простран­ство политической мысли изменилось. В клас­сические времена гегемония стала означать принуждение, а не убеждение, и это в культуре, чья политическая мысль провела между ними различие раньше, отчетливее и систематич­неє, чем на Западе. Но тогда это была цивили­зация, у которой не было равных конкурентов. Гегемония оставалась понятием исключительно внутренней направленности: в отсутствие ка­кого-либо межгосударственного порядка оно не имело внешнего применения. Система дани, идеализированная на конфуцианский манер как знак признания окружающими странами импе­раторского авторитета Срединного царства, была концептуальным антитезисом гегемонии. Но как только Китай стал жертвой западного империализма, этот термин тут же приклеил­ся к западным хищникам.

В 1924 году Сунь Ятсен, выступая перед аудиторией в Кобе, призвал народы Азии сбро­сить ярмо западного угнетения в единой борь­бе за свободу и независимость. Он объяснил, что в конфликт вступили две цивилизации. Не­скольких последних веков европейская цивили­зация основывалась на культуре силы — отсю­да аэропланы, бомбы и пушки. Говоря словами древних, она представляла правление «бадао», на которое Восток всегда смотрел сверху вниз.

Дело в том, что существовала превосходящая его азиатская цивилизация, чьими ценностя­ми были «благородство, справедливость и мо­раль», то есть порядок, который древние на­звали «царским путем» — «вандао». Контраст нельзя не заметить. В течение тысячи лет Ки­тай оставался самой могущественной державой во всем мире, государством таким же сильным, как С Ш А и Англия вместе взятые во времена Ят­сена. Как же Китай относился к более слабым странам? Посылал ли он армию или флот, что­бы подчинить их себе? Нет, ничего подобного. Эти страны ежегодно отправляли дань в Китай по собственной воле, считая это честью, кото­рой они удостоены, и стыдились, если прене­брегали ею. Придерживаясь «царского пути», они поступали так из поколения в поколение, не только в таких землях, как Непал, но даже в далекой Европе. Но могут ли сегодня наро­ды Азии снова обрести независимость, полага­ясь исключительно на благородство? Это было невозможно. Япония и Турция вооружались, и китайский народ тоже должен будет прибег­нуть к силе, чтобы отомстить за нанесенный ему ущерб и завоевать свободу. В этой борьбе Россия отделилась от Запада и присоединилась к Востоку в общем «вандао». А Япония? Она познакомилась с западным правлением Силы, но сохранила некоторые восточные качества правления Права. Вопрос, который стоял перед ее народом,—в том, чем станет страна: ястре­

бом и лакеем Запада или же столпом мощи Во­стока [178:141-151][§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].

В Китае термины, которые он использовал, к этому времени уже почти ничего не значили. После падения монархии, которому он сам из­рядно поспособствовал, упоминание какого-то «вандао» стало чем-то анахроничным, а в ре­зультате закрепления республики появились абстракции современного политического сло­варя, так что в понятийном сдвиге, произошед­шем в верхнем регистре словоупотребления, сдвиге от личности к системе, за счет которо­го устранялось традиционное понятие «пути», возникла новая противоположность «вандао». Из «гегемона» была произведена «гегемо­ния» (из «ба» — «бакан»), которая, каки ее аналог на Западе, стала впоследствии намного более распространенным термином. Термин «бакан», встречавшийся в некоторых малоиз­вестных комментариях, созданных при царстве

Сун Периода весен и осеней, начал использо­ваться то здесь, то там после «Движения 4 мая» против Версальского договора, а к 1930-м годам занял определенное место в политическом сло­варе, путь и не очень важное.

После Второй мировой войны ситуация из­менилась. В 1946 году Мао в интервью, данном Анне Луиз Стронг, обличил экспансионист­скую политику США, стремящихся опоясать мир своими базами, необходимыми для заявки на глобальную гегемонию. И тогда-то термин «бакан» впервые утвердился в коммунистиче­ском дискурсе [116: юо][**************************]. Некоторое время он оставался в словаре Китайской Народной Рес­публики бесхозным. Но когда во время куль­турной революции разразился жесткий идеоло­гический и дипломатический конфликт с СССР, он нашел применение в качестве обозначения сравнимого характера двух сверхдержав того времени, каждая из которых стремилась к гло­бальной гегемонии.

Когда КНР в конце 1971 года получила место в ООН, в первом обращении ее представителя к Генеральной Ассамблее превозносилось «все большее число средних и малых стран», кото­рые объединялись против «гегемонии и сило­вой политики той или другой из сверхдержав». Когда отношения с СССР ухудшились, в пер­

вый день 1973 года Мао, использовав совет, ко­торый получил когда-то Чжу Юаньчжан, осно­ватель династии Мин, дал китайскому народу наставление: «Рыть глубокие туннели, всюду запасать зерно, никогда не претендовать на ге­гемонию». В феврале следующего года Мао объяснил, что существует три мира, как, соб­ственно, и считалось обычно в 1960-е. Однако

он поменял компоненты этой трехчастнои кон­струкции. США и СССР, с его точки зрения, об­рика—третий мир [115][††††††††††††††††††††††††††]. Его замечания вскоре были закреплены в авторитетном комментарии как обличение «баканчжуи» или «гегемониз­ма» —добавленный к слову суффикс обозначал семантическое усиление. Отсюда обязательство «сражаться с колониализмом, империализмом и гегемонизмом» — вот лозунг КНР, повто­рявшийся в передовицах, речах, документах и обращениях глав государства. Это же глав­ная тема первого выступления Дэна Сяопина в ООН в апреле 1974 года, в котором упомина­лось о «борьбе всех народов против империа­лизма и особенно против гегемонизма», что также является лейтмотивом речи Чжоу Энь- лая на общенациональном съезде. Опасности гегемонизма были зафиксированы в конститу­ции КНР 1975 года, откуда они не исключены и по сей день[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

разовывали первый мир, «средние элементы», такие как Европа, Япония, Канада или Австра­лия,— второй мир, тогда как вся Азия, за ис­ключением Японии, Африка и Латинская Аме­

В последние годы культурной революции все заявления были официальными. Когда на­чалась эпоха реформ, открылось пространство для менее официального политического письма и появились отдельные мыслители, самостоя­тельно ставящие себе задачи, часть из которых расходились с директивами государства. С се­редины 1990-х видное место среди таких мыс­лителей занимает Ян Сютон, который, защитив докторскую диссертацию в Беркли и прорабо­тав около десяти лет в одном аналитическом центре при министерстве государственной без­опасности, ныне возглавляет Институт совре­менных международных отношений в Универ­ситете Цинхуа. Когда он был в США, в конце

1980-х и начале 1990-х, Дэн Сяопин после рас­пада СССР перестроил китайскую внешнюю политику—поскольку в мире осталась только одна сверхдержава,—определив свод директив, главной из которых стало изречение «скры­вать наши способности и ждать нашего часа», но также в него вошло и наставление, воспро­изводящее лозунг Мао от 1973 года — «нико­гда не стремиться к гегемонии»[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. На протя­жении большей части следующих 20 лет в КНР сохранялась доктрина, утверждавшая, что Ки­таю важно вести себя сдержанно. Ян пытался предложить другую, более амбициозную по­вестку. В новом столетии Китай может стре­миться к мировому лидерству. Для этого тре­бовалась большая стратегия и теория, которая могла бы ее обосновать.

В разработанной им теории была постав­лена задача объединить американскую тео­

рию международных отношений, в которой он поднаторел в Беркли, с классикой доциньско- го периода. Из первой он взял реализм в вари­анте Моргентау, из последней — все, что мог­ло пригодиться. Отвергая любые претензии на филологическую или историческую точ­ность как ученость, не имеющую отношения к науке в том виде, в каком ею занимаются спе­циалисты по современным международным от­ношениям, он свободно подбирал, смешивал и модернизировал отрывки и термины из клас­сического канона, как ему того хотелось, в рам­ках все той же схемы Сунь Ятсена, пусть и адап­тированной под новое столетие. В атмосфере реставрации, установившейся в интеллекту­альных кругах в 1990-е, когда распростране­ние получила ностальгия по конструктивному монархизму Цин или Юаня Шикайя, «ван­дао » теперь мог выйти на сцену, вернувшись в качестве высочайшего политического идеа­ла, как «истинное царство» в концепции Яна. С другой стороны, «бадао» был релятивизи­рован. Надежным ориентиром по современ­ным временам должна была стать не жесткая дихотомия Мэн-цзы, а трихотомия Сунь-цзы. Гегемония ниже истинного царства, однако лучше «цяньдао» как просто силы, а потому она разделяет некоторые положительные ка­чества с царством, ценимым Сунь-цзы. Оба требовали надежной основы в виде матери­альной — экономической и военной — силы.

Разделял их фактор, который, как правильно понял Сунь-цзы, является решающим: полити­ческая власть, которая на протяжении всей ис­тории управляла двумя другими членами три­хотомии. Это, конечно, современный термин. Однако древние поняли, в чем его суть: по их мнению, она заключается в «добродетели, бла­городстве, Пути, справедливости, законе, геро­ях и мудрецах», то есть, короче говоря, в мора­ли [199: 115]. Превосходство «вана» над «ба» определяется более высокой моралью, то есть царским благородством, превосходящим про­стую гегемоническую стабильность (если она вообще присутствует). Тогда, как и сегодня, хорошим государством было то, что управля­лось мудрым лидером, которого поддержива­ют талантливые министры.

Ян соглашался с тем, что на международном уровне Сунь-цзы не так полезен, поскольку он недооценивал то, что военная и экономическая сила важнее в межгосударственных делах, чем во внутренних. Однако он понял, что иерархия существенна для порядка, и не только внутри общества, но и между государствами, которые в силу своей разной величины всегда несли раз­ные обязательства, начиная с Пяти рангов За­падной Чжоу и заканчивая современным Со­ветом безопасности. Самое важное, однако, то, что в его описании различия между гегемони­ей и истинным царством отражался контраст между современной ролью США и будущей

потенциальной ролью Китая в современном мире. Безусловно, Америка является глобаль­ной сверхдержавой, обладающей военной и экономической «бакан» над другими боль­шими и малыми странами[***************************]. Китаю еще пред­стоит сравняться с ней в материальной силе, пусть даже разрыв между ними ныне сокра­щается. Но при этом Китай должен стремить­ся к моральному лидерству. В этом решающем отношении он уже сделал хороший первый шаг внутри страны, поставив экономическую ре­форму впереди политической как приоритет, «принимаемый всеми развивающимися стра­нами», что наделило Китай «высочайшим об­щемировым статусом в области реформ» [199: 69]. Но страна все еще была склонна смотреть на экономический успех, которого добилась, как ключевой фактор международного лидер­ства, которое, однако, может быть только по­литическим, а потому и моральным. Чтобы сделать перспективу глобального первенства Китая понятнее и приемлемее для западной аудитории, Ян изменил термин, обозначавший у него это первенство, когда опубликовал свои идеи в виде книги, вышедшей через три года

после публикации на китайском языке. Для за­падного рынка «истинное царство», к которо­му теперь должна стремиться КНР, было пере­крещено в «человеческий авторитет», и этот эвфемизм был возведен к античным време­нам[†††††††††††††††††††††††††††]. Когда генеральным секретарем КНР стал Си Цзиньпин, призвавший к обновлению стра­ны, надежды Яна на новый, более смелый, курс страны укрепились. Он объяснил англоязыч­ным читателям, что теперь Китай, не сдержи­ваемый стратегией Дэна («вести себя сдер­жанно», или keeping a low a profile,— отсюда сокращение KLp),переключился на стратегию «стремления к успеху» (striving for achievement, или SFa).Когда Китай станет новым гегемо­ном и возьмет в руки бразды правления миром, нужно будет двигаться к горизонту «челове­ческого авторитета». Чтобы достичь его, КНР должна перестать сторониться союзов, начать строить базы за границей и предоставлять во­енную, а не экономическую помощь развиваю­щимся странам, но при этом не искать геге­монии, а, скорее, демонстрировать моральное лидерство среди содружества стран, поднимая флаг ООН и международных правовых норм,

а также помогая наказывать тех, кто попирает их [200:153-184; 158].

Благодаря этой конструкции был создан зер­кальный образ западных апологий американ­ского могущества. Вместо «человеческого ав­торитета» можно подставить «американское лидерство» или, как в более поздней версии, «либеральную гегемонию» — см. Ная, Хофф­мана и Айкенберри. Зная о том, что его колле­ги по европейским и американским аналити­ческим центрам приписывают положительное значение этому последнему выражению, Ян впоследствии снова подправит свою термино­логию, объяснив, что надеется на то, что Ки­тай станет «новым типом гегемона» [203], который преумножит число своих друзей бла­годаря гуманному поведению и более высоким этическим стандартам. Это еще не полное пе­ревертывание, поскольку западные и восточ­ные претензии на высшую систему ценностей со времен Сунь Ятсена (или Ганди, если гово­рить о более высоких материях) никогда не со­впадали. Отличительным признаком проек­та Яна является конфуцианская убежденность в том, что мысль определяет социальную реаль­ность, а мораль управляет изменениями, что яв­ляется глубинной структурой коллективного менталитета, нашедшего выражение в культур­ной революции. Его вариант в эпоху политики «открытых дверей» читается так: «Основная причина перемен в международной политике

состоит в мысли лидеров, а не в материальной силе» [199: 67]. Морализм истинного царства, пусть и переряженного для чужих глаз, имеет те же самые корни. Ян отсылает к Моргентау и к его претензии на реализм, который, будучи недоступным для иронии Карра, самодовольно приписывает власти мораль, а не отрицает ее.

<< | >>
Источник: Андерсон, ∏.. Перипетии гегемонии / пер. с англ. Д. Кралечкина; под науч. ред. В. Софронова. — М.: Изд-во Института Гайдара,2018. — 296 с.. 2018

Еще по теме 9. ПЕРЕВЕРТЫВАНИЕ:

  1. А. Н. Бадак, И, Е. Войнич, Н. М. Волчек. Всемирная история. Т. 6 Римский период,
  2. Оглавление
  3. Часть I. Становление римской империи. Развитие государств Европы и Азии
  4. Глава 1. Ранняя римская империя
  5. Правление августа. Принципат
  6. Муниципальная жизнь Италии
  7. Жизнь провинций
  8. Итоги правления императора Августа
  9. Личность Октавиана Августа
  10. Культура в период смены эпох
  11. Римская империя в I в. н. э
  12. Восстание германских и паннонских легионов